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Pbro. Carlos Rosell De Almeida, La vida eterna en la espiritualidad ortodoxa
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La vida eterna en la espiritualidad ortodoxa

Sumario

En este art铆culo exponemos de una manera sint茅tica la dimensi贸n escatol贸gica de la espiritualidad ortodoxa. En realidad, toda la vida del Oriente cristiano posee una profunda orientaci贸n al Reino eterno y el anhelo por alcanzar la bienaventuranza escatol贸gica, efecto de la plena comuni贸n con la Sant铆sima Trinidad, se encuentra muy marcado. Puesto que son las expresiones m谩s representativas de la espiritualidad ortodoxa, nos hemos abocado a tres 谩mbitos: los monjes, los iconos y los santos.

INTRODUCCI脫N

Sin temor a exageraciones, podemos afirmar que el mundo ortodoxo est谩 transido por un gran deseo del Reino eterno. La expresi贸n m谩s sensible de este deseo es la liturgia ortodoxa. Cuando la Iglesia ortodoxa1 se congrega para celebrar la divina liturgia, percibe que ha entrado en el 谩mbito de lo eterno. La liturgia 鈥攁s铆 lo remarcan siempre los te贸logos ortodoxos鈥� es un anticipo del cielo en la tierra, una verdadera manifestaci贸n de la gloria 鈥�doxa鈥攄ivina. Sin embargo, en este art铆culo no abordamos el 谩mbito de la liturgia sino que nos concentramos en algunos rasgos de la espiritualidad ortodoxa. Y dada la inmensa riqueza de esta espiritualidad, que bien ameritar铆a todo un estudio espec铆fico2, nos detenemos s贸lo en tres aspectos donde la orientaci贸n escatol贸gica resalta de forma n铆tida. Estos aspectos son: los monjes, los iconos y los santos.

I. EL MONJE: MANIFESTACI脫N DEL MAXIMALISMO ESCATOL脫GICO

Una de las fuentes de la conciencia escatol贸gica de la Iglesia ortodoxa es el monacato. La vida mon谩stica goza de gran raigambre en el mundo ortodoxo, m谩s a煤n, el Oriente cristiano es considerado como la patria del monacato cristiano3. Los monjes no s贸lo son considerados como miembros de gran vitalidad y dinamismo dentro del cuerpo eclesial, sino que constituyen la gran reserva espiritual de donde la Iglesia toma sus fuerzas4. A lo largo de su historia, la Iglesia de Oriente ha sido testigo de que los monjes han defendido la pureza de la fe cuando 茅sta se ha encontrado en peligro de ser da帽ada o malinterpretada. No es una exageraci贸n decir que la Iglesia oriental no puede vivir sin el monacato.

Es indudable que la vida espiritual del mundo ortodoxo est谩 profundamente marcada por el monacato, a tal punto que no se puede comprender la espiritualidad ortodoxa sin el monacato. Aspectos propios de la vida asc茅tica y m铆stica como: la oraci贸n, la conversi贸n, el esfuerzo por la santidad, la adquisici贸n de las virtudes, etc. aparecen constantemente iluminados desde la vida mon谩stica. El te贸logo ortodoxo Olivier Cl茅ment incluso llega a vincular la salud espiritual de la Iglesia con la vida mon谩stica5. El monje es quien recuerda al mundo ortodoxo que existen realidades eternas a las que todos debemos aspirar, pero 茅sto no le impide estar atento a las realidades del mundo y rezar por las necesidades de sus hermanos, los hombres6.

La espiritualidad ortodoxa ha considerado siempre la vida mon谩stica como el ideal del cristiano. Pero, 茅sto no significa menospreciar otros estilos de vida como el estado matrimonial. La ortodoxia defiende que la vida mon谩stica es un estado verdaderamente feliz; por lo tanto, las acusaciones de que el monje lleva una vida oscura y privada de alegr铆a son falsas. El monje tiene un fin: adquirir el Esp铆ritu Santo, ser pneumat贸phoro. En el mundo ortodoxo, existe una sola espiritualidad: la mon谩stica, y se percibe que cada fiel bautizado ha recibido una especie de 芦tonsura禄, que le orienta a la espiritualidad mon谩stica. Es lo que autores como Paul Evdokimov han llamado 芦el monacato interior禄7.

El monacato ortodoxo esta estrechamente ligado con la escatolog铆a. Diversos te贸logos ortodoxos han sacado a la luz el car谩cter escatol贸gico de la vida mon谩stica8. As铆, el te贸logo griego Begzos se帽ala dos aspectos que muestran claramente la dimensi贸n escatol贸gica del monacato: por un lado, aparece como una instituci贸n que contin煤a el profetismo del AT y el martirio de los primeros cristianos; por otro, es un s铆mbolo del Reino de Dios9. Con respecto al primer aspecto, Begzos indica que los monjes al igual que los profetas del AT muestran el sentido de la historia y a la vez lo sobrepasan con su predicaci贸n meta-hist贸rica10. Si los m谩rtires trascendieron la historia derramando su sangre por Cristo; tambi茅n los monjes hacen una trascendencia de la historia pero con un martirio incruento. De este modo, los monjes se constituyen de alguna manera en los sustitutos de los m谩rtires.

En cuanto al hecho de que el monacato es un signo del Reino de Dios, los monjes 鈥攁firma Begzos鈥� muestran con su estilo de vida que pertenecen a un Reino que no es de este mundo. Son los llamados a dar el testimonio 鈥�martyrion鈥� de las realidades eternas pues su estilo de vida anticipa la condici贸n escatol贸gica del cristiano. Al mismo tiempo, proclamando el 茅schaton con sus vidas, los monjes no niegan la entidad de la historia; m谩s bien, revelan el justo y aut茅ntico sentido de la misma pues ellos no hacen depender sus vidas de las preocupaciones de la ciudad terrena11. Los primeros monjes viv铆an en el desierto, pero parad贸jicamente viviendo as铆, ellos preservaron a la Iglesia de toda secularizaci贸n, porque el monacato 鈥攑or su orientaci贸n escatol贸gica鈥� es la mejor defensa de la Iglesia contra la secularizaci贸n12.

Por su parte, Cl茅ment se帽ala que cuando el emperador se convirti贸 al cristianismo y puso el poder al servicio de la Iglesia, apareci贸 un gran conformismo. Entonces, la misi贸n prof茅tica del sacerdocio universal se concentr贸 en el movimiento mon谩stico. De esta manera, el bautismo de sangre fue reemplazado por el bautismo de la ascesis y la renuncia voluntaria. Gracias a su 芦maximalismo escatol贸gico禄, los monjes impidieron la confusi贸n entre el poder secular y la Iglesia13; adem谩s, forjaron el esp铆ritu filok谩lico de la ortodoxia: el amor a una belleza que no es de este mundo, pero que se refleja como anticipo en la liturgia y en la vida santa14.

Evdokimov concibe la aparici贸n de la vida mon谩stica como una purificaci贸n de la humanidad. Los monjes del desierto 鈥攁firma Evdokimov鈥� con su vida asc茅tica interpelaron a una generaci贸n demasiado comprometida con lo temporal. A trav茅s de sus luchas contra el maligno, obraron un maravilloso examen del alma humana, pues hicieron una introspecci贸n del esp铆ritu humano para descubrir en 茅l, los fondos oscuros y de esa manera dar las pautas de una verdadera purificaci贸n interior15. De este modo, el 芦maximalismo escatol贸gico禄 de los monjes aparece como despertador para todos los fieles.

Asimismo, Evdokimov hace notar que si al margen de la ciudad secular cristiana se levanta el monacato, su rol es ser justamente la medida m谩xima, la 芦sal del Reino禄. Su fin es manifestar la luz del Reino y la significaci贸n meta-hist贸rica de la historia. En los siglos pasados 鈥攕e帽ala Evdokimov鈥�, la multitud iba a contemplar a los ascetas y de esa manera llevaban en su alma cierta visi贸n grandiosa que les ayudaba en su existencia. Los monjes al renunciar al mundo se reencontraban bajo otra forma de vida, y ese estilo de vida daba un mensaje y un sentido espiritual a la vida de los dem谩s cristianos. Por eso 鈥攃ontinua Evdokimov鈥�, la ascesis mon谩stica, cuando est谩 depurada y centrada en el amor, traza una regla de conducta igual para los monjes como para la vida en el mundo. La ra铆z de la existencia mon谩stica est谩 en el amor de Dios16.

La relaci贸n historia y escatolog铆a es iluminada por la vida mon谩stica porque permite comprender que la transfiguraci贸n del mundo y el bienestar de los hombres, no dependen, en primer lugar, de las condiciones exteriores de la vida. En otras palabras, el elemento m谩s importante que hace posible un verdadero cambio, no radica en el esfuerzo humano sino en la comuni贸n con el Dios trinitario. La verdadera transformaci贸n del mundo es interior y se da en el dominio de la vida espiritual. Los monjes 鈥攕iguiendo a Cristo y a los ap贸stoles que no predicaron como primera exigencia una transformaci贸n social鈥� buscan mejorar el mundo interior no el exterior; pero a la vez, son concientes de que al cambiar el coraz贸n del hombre se cambia el mundo y sus estructuras. Se trata de mejorar interiormente para que mejoren las estructuras del mundo. San Seraf铆n de Sarov 鈥攅l santo ruso m谩s popular del siglo XIX鈥� proclamaba: 芦s谩lvate a ti mismo y los que te rodean ser谩n salvados禄. Estas palabras de san Seraf铆n manifiestan el telos no s贸lo de la vida mon谩stica sino de todos los hombres: alcanzar el cielo, la patria eterna en comuni贸n con los dem谩s17.

II. LOS ICONOS: VENTANAS A LA ETERNIDAD

La veneraci贸n de los iconos con las im谩genes de Cristo, la Virgen y los santos es una parte esencial de la piedad ortodoxa, y est谩n al nivel de la veneraci贸n de la cruz y del Evangelio18. Para los ortodoxos, el icono es una forma particular de la tradici贸n eclesial pintada a trav茅s de colores y figuras19.

Los iconos son una verdadera necesidad para el alma ortodoxa. Por eso, al entrar en un templo ortodoxo se percibe la presencia abundante de iconos, tanto en las paredes como en el iconostasio. En los momentos de florecimiento de la piedad ortodoxa, el mejor term贸metro ha sido la gran producci贸n de iconos. En ellos se refleja la gloria de Dios, a tal punto que si la arquitectura de los templos ortodoxos hace que el espacio manifieste pl谩sticamente el Reino futuro, los iconos lo manifiestan a trav茅s de la imagen. Pero, no se trata 煤nicamente de un arte piadoso, pues la veneraci贸n de los iconos tiene fundamentos cristol贸gicos y cuenta como mejor sustento dogm谩tico, la aprobaci贸n del II concilio de Nicea20.

En el mundo ortodoxo, los iconos ocupan un lugar privilegiado dentro de la liturgia y la espiritualidad. Ellos poseen no s贸lo un valor pedag贸gico sino mist茅rico. Se percibe que son portadores de la gracia divina ya que permiten entrar en comuni贸n con la persona representada en la imagen. En esa estrecha relaci贸n imagen-prototipo, se funda su car谩cter sagrado21, pues el icono no es un retrato sino que hace presente misteriosamente al prototipo22. Por eso 鈥攑ara un fiel ortodoxo鈥�, el icono permite de alguna manera entrar en comuni贸n 鈥�koinonia鈥� anticipada con el Se帽or, la Virgen y los santos. As铆 se entiende, que los iconos sean considerados por la ortodoxia como sacramentos 鈥攁unque no como los siete mysteria鈥� de la presencia de la gloria divina. Adem谩s, los iconos se convierten en verdaderos signos escatol贸gicos, ya que todos los elementos que confluyen en la representaci贸n del icono tienen como objetivos: expresar una realidad que escapa a los l铆mites de este mundo, y al mismo tiempo, anunciar la transformaci贸n deificante del siglo porvenir.

Para la Iglesia ortodoxa, el icono por excelencia es el rostro mismo de Cristo. Todos los iconos est谩 en funci贸n del icono del Salvador 芦no hecho por mano humana禄 鈥�acheiropoiete23鈥�. De esta manera, el rostro glorioso del Se帽or aparece como referente de toda representaci贸n ic贸nica. En cuanto al Padre 鈥攆uente y origen de la divinidad鈥� se evita representarlo pues quien ve al Hijo ya ve al Padre24. El Esp铆ritu Santo es representado como paloma o como lengua de fuego, pero se considera que su representaci贸n est谩 sugerida en la luz que brilla en los iconos25. La representaci贸n de Cristo se extiende a los miembros de su cuerpo m铆stico: la Virgen y los santos, pues en ellos se expresa la carne deificada por el Esp铆ritu Santo.

El icono aparece como una ventana al otro mundo, al Reino eterno. A trav茅s del icono, el ser humano entra en contacto directo con el mundo espiritual y con aquellos que est谩n en el 谩mbito de lo divino. As铆, las realidades escatol贸gicas aparecen mostradas pl谩sticamente26. El lenguaje de los iconos es escatol贸gico, pues ellos manifiestan no tanto la verdad hist贸rica de los personajes representados sino la gloria definitiva; de este modo, el icono aparece como un testimonio del 芦m谩s all谩禄 y signo elocuente de las realidades escatol贸gicas.

En los iconos, las figuras de aqu铆 son transfiguradas, pues aparecen cargadas de elementos divinos, y todo lo que expresa el icono hace recordar al observador la existencia de la vida eterna como 芦vida deificada禄. El icono no demuestra nada, simplemente se muestra a los ojos del espectador; adem谩s, no obliga a un razonamiento sino que invita a la contemplaci贸n. Los iconos son la presencia misteriosa de Cristo, la Virgen, los santos. En definitiva, plasman el para铆so en la tierra y de ese modo, hace que el arte haga su mayor servicio: proclamar la gloria de Dios27.

El icono s贸lo da lo estrictamente necesario del lado anecd贸tico y hace presente el original en la plenitud de sus elementos arquet铆picos. Su intenci贸n es b铆blica: avivar el deseo del Reino de Dios. Es decir, aquella realidad absolutamente nueva y deseable. Seg煤n Evdokimov, el icono es una invocaci贸n y un testimonio de la Parus铆a del Se帽or. Los diversos elementos que constituyen al icono hacen que 茅ste se aleje de toda cosificaci贸n, pues el icono jam谩s ilustra ni dibuja con exactitud el prototipo. Lo que hace es plasmar la presencia de lo trascendente pero se salvaguarda toda objetivaci贸n28.

La misi贸n del icon贸grafo29 es hacer que las figuras, formas y colores sean testimonio del Reino eterno. De esta manera, ignora toda t茅cnica profana ya sea el naturalismo o el realismo. No admite artificios para suscitar emociones. Por eso, el icono permanece alejado del impresionismo; no conoce tres dimensiones y elimina toda insinuaci贸n de sensualidad, adem谩s es riguroso y sobrio. Para los hijos de la carne parece seco y poco emotivo30.

Evdokimov llama la atenci贸n de que a menudo la perspectiva en los iconos se invierte. Pues en ellos, las l铆neas se acercan al espectador y 茅sto da la impresi贸n de que sus personajes salen y van a su encuentro. Los ojos ya no buscan el punto interior propio del arte com煤n 鈥攕igno del espacio profano y ca铆do鈥� sino que el espacio espiritual sale hacia fuera. La perspectiva invertida toma su punto de partida en el coraz贸n del que contempla el icono. Adem谩s, no existen pesos y los vol煤menes desaparecen, mientras que las l铆neas doradas lo penetran todo manifestando la luz tab贸rica. Los iconos 鈥攁firma Evdokimov鈥� representan al homo coelestis que deja atr谩s al homo terrenus. As铆, los cuerpos aparecen como penetrados por el oro de la luz deificante. De este modo, el fondo dorado reemplaza al espacio tridimensional y las formas del icono remarcan la dimensi贸n espiritual31.

En cuanto a las formas, en los iconos el rostro lo domina todo32. Incluso si hay elementos c贸smicos toman cierta forma humana pues se quiere manifestar que el hombre es el 芦verbo c贸smico禄. Los ojos agrandados significan que ya ven el 芦m谩s all谩禄. Los labios finos est谩n privados de todo sensualismo 鈥攃omida y pasiones鈥� ense帽ando que son para alabar al Dios trinitario, consumir la Eucarist铆a y dar el 贸sculo de la paz, mientras que las orejas alargadas simbolizan que 芦escuchan禄 el silencio de la contemplaci贸n. La frente ligeramente ancha y alta es signo de la sabidur铆a y la capacidad contemplativa del pensamiento. Las formas de los cuerpos deben expresar todo alejamiento de la pesadez terrena. En definitiva, todo el conjunto quiere expresar el psoma pneumatikon de la consumaci贸n escatol贸gica33.

Los colores poseen una misi贸n: expresar la transfiguraci贸n de la luz tab贸rica. Por eso, nunca son colores tristes u opacos. Excepto algunos colores como el oro, p煤rpura, el azul, etc., otros pueden cambiar seg煤n el tema representado. El oro expresa la transfiguraci贸n34, en cambio, el marr贸n sirve para expresar la humanidad de Cristo 鈥攕u aspecto ken贸tico鈥�. Todos los colores que se utilizan en el icono impresionan y forman diversos matices, hablando un lenguaje verdaderamente espiritual. As铆, la combinaci贸n de colores como el azul p谩lido, el rojo bermejo, el verde claro, entre otros, permiten reflejar la luz divina e invitan a la alabanza. Un dato muy significativo es que en el icono no se hacen sombras, pues expresa una realidad divina donde no se oculta el sol; m谩s a煤n, el icono debe ser como un reflejo de la luz divina, y debe expresar la gloria de Dios como anticipaci贸n parusiaca35.

La luz que reflejan los iconos es manifestaci贸n de la 芦luz tab贸rica禄. El tema de la luz en la teolog铆a ortodoxa remite siempre a la divinizaci贸n 鈥�theosis鈥� y en consecuencia a la escatolog铆a, pues si bien la deificac铆on se inicia en la tierra鈥擫ossky habla del comienzo de la Parus铆a en los santos鈥�, la luz del hombre divinizado s贸lo ser谩 plena en el 芦octavo d铆a禄 de la creaci贸n36.

En s铆ntesis, los iconos aparecen como 芦ventanas禄 que se abren para que los fieles ortodoxos contemplen las realidades futuras. Por eso, todo en ellos debe irradiar luz como signo indicativo de la gloria del Reino por venir. As铆 por ejemplo, cuando se representan a los m谩rtires 茅stos no llevan los instrumentos del suplicio y las im谩genes de los ermita帽os aparecen con formas terrestres de los 谩ngeles. No es casualidad que entre los iconos m谩s importantes figuren el Pantocrator 鈥攅l Cristo parusiaco鈥� y la deisis37 鈥擟risto glorioso que viene acompa帽ado por la Virgen y san Juan Bautista como principales intercesores鈥�. De esta manera, el arte ortodoxo expresa de manera ic贸nica la venida de e贸n futuro, cuyas caracter铆sticas 鈥攍a humanidad deificada por la luz tab贸rica鈥� no s贸lo son ilustradas sino anticipadas ya en cierta manera por los iconos.

III. LOS SANTOS: RECEPTORES DEL DON ESCATOL脫GICO DEL ESP脥RITU SANTO

En la espiritualidad ortodoxa est谩 muy presente la veneraci贸n a los santos. Ellos aparecen como las obras maestras del Esp铆ritu Santo. Es muy significativo que la liturgia bizantina celebre la fiesta de todos los santos el domingo siguiente de Pentecost茅s, pues la ubicaci贸n de esta fiesta ense帽a que la santidad proviene de la acci贸n deificante del Par谩clito38. En la vida de los santos, la ortodoxia percibe que el Esp铆ritu Santo anticipa la 煤ltima ep铆clesis de la historia que se dar谩 en la Parus铆a. Al respecto, el conocido te贸logo Vladimir Lossky ha se帽alado que en la consumaci贸n escatol贸gica, la tercera Persona de la Trinidad 鈥攓ue no tiene imagen en ninguna hip贸stasis鈥�, se revelar谩 en las personas deificadas, puesto que el gran 芦coro禄 de los santos ser谩 su imagen fiel39. Por su parte, Pavel Florensky se帽ala que la ascesis y las reliquias de los santos son signos de la tercera hip贸stasis y de su actividad. En los santos 鈥攁firma Florensky鈥� se ve al Esp铆ritu Santo como por unos 芦prism谩ticos禄40.

Los santos constituyen una 芦cadena de oro禄41 con los fieles que viven en la tierra. El te贸logo ruso Bulgakov se帽ala que no s贸lo son 芦los amigos de Dios禄 sino tambi茅n de los vivos, pues interceden por la Iglesia peregrina, formando una verdadera comuni贸n de amor y oraci贸n con los viadores. La presencia de los santos en la Iglesia 鈥攁firma Bulgakov鈥� no s贸lo es posible sino que es necesaria, porque es consecuencia de la comuni贸n con Cristo y la deificaci贸n obrada por el Esp铆ritu. Bulgakov define a los santos como las manos de Dios con las cuales cumple sus obras42. La teolog铆a ortodoxa se帽ala que el fundamento dogm谩tico de la veneraci贸n de los santos se encuentra en que la Iglesia es el cuerpo de Cristo. Quienes se unen 铆ntimamente a Cristo participan de su vida, son deificados y se convierten en 芦dioses禄 por la gracia43.

En la vida de sus santos, la ortodoxia contempla la gloria del siglo futuro. La espiritualidad ortodoxa ha conocido numerosas manifestaciones externas de santidad en sus fieles. Los santos aparecen como pneumat贸phoros44 pues actualizan el sello del Esp铆ritu y manifiestan que el Reino de Dios est谩 en ellos. Es com煤n en la espiritualidad ortodoxa, narrar transfiguraciones en vida de sus grandes m铆sticos; por ejemplo, son muy populares los relatos de las milagrosas y sobrenaturales manifestaciones ocurridas en la vida de san Seraf铆n de Sarov45 鈥攃onsiderado como uno de los grandes santos de la Iglesia Rusa鈥� o en la vida del carism谩tico sacerdote ortodoxo san Juan de Kronstadt46. Adem谩s, tambi茅n es frecuente en las hagiograf铆as ortodoxas narrar la vida de los grandes santos mostr谩ndolos en armon铆a con el cosmos, e incluso, en una relaci贸n amistosa con los animales. De esta manera, se quiere manifestar c贸mo en los santos se restaura la armon铆a perdida por el pecado de Ad谩n; al mismo tiempo, en ellos se anuncia 芦el octavo d铆a禄 de la creaci贸n, cuando el don escatol贸gico del Esp铆ritu Santo renueve el cosmos haciendo del mundo un espejo de la gloria divina47.

Por eso, en los iconos de los santos resalta el dibujo de los 芦nimbos禄. Son signos que manifiestan el estado de divinizaci贸n que trae el Esp铆ritu Santo sobre quienes han llevado una vida santa, haci茅ndoles participar anticipadamente de las delicias del Reino. Evdokimov se帽ala que los 芦nimbos禄 de los temas iconogr谩ficos no son se帽ales distintivas de santidad sino el resplandor de su luminosidad, pues la luz es la gloria de la santidad. Los santos son la luz del mundo, y esa luz 鈥攍a luz tab贸rica鈥� debe reflejarse en los iconos; por eso, los icon贸grafos no colocan fuentes de luz sobre el icono: la luz es el tema y no se ilumina el sol. El fondo del icono 鈥攕e帽ala Evdokimov鈥� es la luz tab贸rica y se puede decir que el icon贸grafo de alguna manera pinta con la luz tab贸rica48.

Un aspecto que conviene fijarnos pues est谩 relacionado con la escatolog铆a, viene a ser la veneraci贸n de las reliquias. En el mundo ortodoxo se tiene un gran aprecio a esta piedad y se encuentra en el mismo nivel de la veneraci贸n de los iconos49. Las reliquias de los santos se colocan en el altar sobre el cual se celebra la Eucarist铆a y en el antimensi贸n50. La veneraci贸n de las reliquias 鈥攅n la perspectiva ortodoxa鈥� est谩 fundamentada en la relaci贸n entre el Esp铆ritu Santo y el cuerpo del santo como fruto de haber vivido en comuni贸n con Cristo51.

Las reliquias de los santos manifiestan que la muerte no ha destruido esta relaci贸n, y aunque el alma se ha separado del cuerpo se considera que las reliquias guardan cierta presencia de gracia. En este sentido, los te贸logos ortodoxos hablan de las reliquias como manifestaciones del cuerpo 芦pre-glorificado禄 antes de la resurrecci贸n final. Asimismo, se perciben en un estado semejante al cuerpo del Se帽or en el sepulcro. Bulgakov hace notar que ciertamente la reliquia de un santo es un elemento que no est谩 animado por el alma; sin embargo, el Esp铆ritu reposa en 茅l, esperando la resurrecci贸n de la carne52.

El te贸logo griego Panagiotis Trembelas dedica en su Dogm谩tica una secci贸n sobre las reliquias dentro de la escatolog铆a53. Nuestro autor muestra como la Sagrada Tradici贸n atestigua claramente la oraci贸n de intercesi贸n a los santos y dentro del culto dado a los 芦amigos de Dios禄, destaca especialmente la veneraci贸n de las reliquias de los santos. Afirma que el homenaje tributado a los m谩rtires y a los santos se exterioriza principalmente en el aprecio a las reliquias, por eso, en la piedad de la Iglesia primitiva encontramos una gran devoci贸n a los restos mortales de los m谩rtires y santos. As铆 nos encontramos con numerosos testimonios que nos hablan del poder y la gracia que existe en las 芦santas reliquias禄. La emanaci贸n de tal poder y gracia 鈥攁firma Trembelas鈥� est谩 atestiguada y confirmada por la cantidad de milagros obrados, los cuales se deben al hecho de acercarse con fe a las tumbas de los santos para su piadoso contacto. Estos hechos sobrenaturales ocurridos por el contacto con las reliquias han sido testimoniados y proclamados por los Padres54.

Tambi茅n Michael Pomazansky menciona en su manual la veneraci贸n de las reliquias de los santos. Pomazansky hace notar que el t茅rmino 芦reliquia禄 es utilizado en la liturgia de exequias de la Iglesia rusa para referirse al cuerpo del difunto55. En todo caso, cuando se habla de veneraci贸n de reliquias se refiere a los restos corp贸reos de los santos. Asimismo, indica que si bien para la Iglesia ortodoxa una de las manifestaciones de la santidad es la incorrupci贸n del cuerpo; sin embargo, no se considera como regla general ni condici贸n obligatoria para la admitir la santidad de una persona56.

Es necesario se帽alar un aspecto que surge en relaci贸n con la escatolog铆a intermedia, tal como la entiende la ortodoxia. La escatolog铆a ortodoxa no acepta 鈥攃omo s铆 lo ense帽a la escatolog铆a cat贸lica57鈥� que los santos entren al cielo propiamente dicho, sino que ellos est谩n como en una 芦antesala禄 del cielo hasta el juicio final. Ciertamente gozan ya de las dulzuras divinas, pero ese gozo no es completo pues falta la resurrecci贸n de la carne. Reci茅n, cuando se d茅 la resurrecci贸n gloriosa de sus cuerpos, poseer谩n la bienaventuranza plena. Es decir que escatolog铆a ortodoxa ense帽a que la retribuci贸n esencial inmediata despu茅s de la muerte 鈥�mox post mortem鈥� no es completa58.

Ahora bien, la cuesti贸n es la siguiente: si los santos a煤n no reciben la retribuci贸n esencial mox post mortem 驴c贸mo pueden interceder por los vivos? Trembelas aborda este tema cuando expone una idea de san Macario que no carece de importancia. Este santo afirmaba que si la Palabra de Dios nos recomienda recurrir a la intercesi贸n de los santos en esta vida y aprendemos que estas invocaciones no disminuyen la bondad del Padre o los m茅ritos del Salvador 驴no ser铆a mejor para nosotros recurrir a los santos si ellos est谩n en uni贸n m谩s 铆ntima con el Se帽or? Es decir, 驴no ser铆a m谩s eficaz su intercesi贸n si ellos ya han sido glorificados plenamente?59

Dado que, como hemos se帽alado, la doctrina ortodoxa se帽ala una retribuci贸n incompleta a las almas de los difuntos antes del juicio final, estas interrogantes est谩n justificadas. Trembelas acoge esta dificultad y explica que no hay problema en se帽alar que los santos 鈥攁unque a煤n no vean a Dios plenamente鈥� conozcan las necesidades de los viadores, puesto que en la Escritura sabemos que los servidores de Dios 鈥攖odav铆a en vida, por tanto, fr谩giles y limitados por la carne鈥� son instruidos por visiones o revelaciones sobrenaturales. De esa manera, conocen cosas guardadas en los corazones o hechos que han tenido lugar a grandes distancias. Estos hechos extraordinarios 鈥攅xplica Trembelas鈥� han ocurrido en los profetas (Cfr. Is 6, 1-2; Ez 2, 1-8) y en los Ap贸stoles (Cfr. Hch 5, 3ss; 2Co 12, 4; Ap 5, 8). Dado que Dios es infinitamente sabio, poderoso, omnipresente y omnisciente; tambi茅n es capaz de establecer v铆as y medios para revelar a las almas que est谩n fuera de sus cuerpos, aquello que ocurre m谩s all谩 del mundo sensible60. Como se puede deducir, Trembelas fundamenta la intercesi贸n de los santos en la acci贸n divina sobre ellos a modo de 芦ciencia infusa禄. Su conocimiento no se debe a la contemplaci贸n de Dios sino a una revelaci贸n sobrenatural61.

En todo caso, dejando de lado el aspecto especulativo de la retribuci贸n mox post mortem, que no aparece como problem谩tico para que la ortodoxia hable de la intercesi贸n de los santos62, debemos subrayar que la santidad es para la Iglesia ortodoxa la cumbre de la vida espiritual. Como se ha podido percibir, seg煤n lo explicado anteriormente, la santidad es expresada como la transformaci贸n deificante obrada por el Esp铆ritu Santo. En t茅rminos de uno de los grandes te贸logos ortodoxos de la historia: Gregorio Palamas63, se puede decir que es la renovaci贸n 鈥�trans-figuraci贸n鈥� de todo el ser del hombre por las 芦energ铆as divinas禄, y adem谩s, la santidad es como un anticipo del 芦octavo d铆a禄 de la creaci贸n. A trav茅s de una vida santa, la felicidad eterna se vive ya como un verdadero anticipo en el mundo actual.

Para la ortodoxia, el modelo de la criatura deificada es la Virgen, la Theotokos. Ella es contemplada como la mujer escatol贸gica y la culminaci贸n de la santidad del AT, por eso es llamada la Panagia, la 芦toda santa禄. Adem谩s, en la Sant铆sima Virgen Mar铆a se refleja el mejor modelo de la colaboraci贸n 鈥�synergia鈥� entre Dios y el hombre que trae como consecuencia la deificaci贸n de la criatura, elemento esencial de la bienaventuranza escatol贸gica. Al contemplar a la Theotokos 鈥攜 tambi茅n a los santos, verdaderos habitantes del Reino eterno64鈥�, los fieles ortodoxos avivan en sus corazones el ferviente deseo de alcanzar el cielo, la patria definitiva.

CONCLUSI脫N

Como hemos podido percibir, la espiritualidad ortodoxa est谩 marcada profundamente por la perspectiva de la vida eterna.

(1) La vida mon谩stica, de gran raigambre en el mundo ortodoxo, es percibida como una incoaci贸n del cielo en el momento presente. El monje con su vida de oraci贸n y ascesis muestra el valor incalculable del Reino eterno. Para la ortodoxia, el monacato ha sido siempre como la gran 芦reserva escatol贸gica禄 que ha librado a la Iglesia de cualquier compromiso indebido con los poderes temporales. El monje despierta en la sociedad la consciencia de que existen realidades definitivas y, por tanto, no vale la pena aferrarse a los bienes ef铆meros. El monacato ense帽a que lo realmente importante, aquello que tiene entidad de eternidad, no es de este mundo.

(2) Los iconos, considerados como realidades sacramentales para la espiritualidad ortodoxa, avivan en quienes los contemplan el anhelo por la patria eterna. En los iconos, el genio ortodoxo presenta a quienes ya gozan del mundo futuro: Cristo, la Virgen y los santos. Todo lo que se plasma en los iconos es un 芦despertador escatol贸gico禄. Son 芦ventanas a la eternidad禄 pues evocan el Reino celestial. Las figuras ah铆 representadas, los colores, las perspectivas y la luz se armonizan de tal forma, que transportan al espectador hac铆a el Reino escatol贸gico.

(3) Los santos son recordados y venerados como aquellos que viven ya en el 谩mbito de Dios. Ellos son los verdaderos habitantes del cielo y sus vidas son un acicate para vivir 芦en Cristo禄 aqu铆 en la tierra. En el mundo ortodoxo, las reliquias son percibidas como portadoras de gracia y anuncian la resurrecci贸n de la carne. Adem谩s, la invocaci贸n a los santos hace posible que los fieles ortodoxos vivan una aut茅ntica comuni贸n con la Iglesia celestial.


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En realidad, la Iglesia ortodoxa est谩 formada por varias Iglesias. Estas pueden ser autoc茅falas: las que tienen el derecho de elegir su propia cabeza; o aut贸nomas: las que necesitan del benepl谩cito de una Iglesia madre. Dentro de las principales Iglesias autoc茅falas tenemos: el Patriarcado ecum茅nico de Constantinopla, el Patriarcado ortodoxo de Alejandr铆a, el Patriarcado ortodoxo de Antioqu铆a, el Patriarcado ortodoxo de Jerusal茅n, el Patriarcado ortodoxo de Serbia, el Patriarcado ortodoxo de Rusia, Patriarcado ortodoxo de Rumania. Cfr. J. BURGGRAF, Conocerse y comprenderse. Una introducci贸n al ecumenismo, Madrid 22003, pp.89-94.

2

Para conocer la espiritualidad ortodoxa: La filocalia de la oraci贸n de Jes煤s, Salamanca 21990; La oraci贸n interior. Antolog铆a de autores espirituales, Buenos Aires 1990; El peregrino ruso, Madrid 1999; L. BERH- SIGEL, Pri猫re et saintet茅 dans l鈥櫭塯lise russe, Paris 1950; IDEM, Le lieu du c艙ur. Initiation 脿 la spiritualit茅 de l鈥櫭塯lise Orthodoxe, Paris 1989; O. CL脡MENT, 芦Les Chant des larmes. Essai sur le repentir禄 en Th茅ophanie, Paris 1982; IDEM, Aproximaci贸n a la oraci贸n. Los m铆sticos cristianos de los or铆genes, Madrid 1986; R. D鈥橝NTIGA, Gregorio Palamas e l鈥檋esicasmo. Un capitolo di storia della spiritualit脿 orientale, Torino 1992; IDEM, L鈥檈sicaismo russo. Introduzione alla spiritualit脿 degli slavi orientali, Cinisello Balsamo 1996; M. EVDOKIMOV, P猫lerins russes et vagabonds mystiques, Paris 1987 ; P. EVDOKIMOV, La pri猫re de l鈥橢glise d鈥橭rient. La liturgie de Saint Jean Chrysostome, Paris 1966; IDEM, Las edades de la vida espiritual: de los Padres del desierto a nuestros d铆as, Salamanca 2003; J. GOUILLARD, Petite philocalie de la pri猫re du c艙ur, Paris 1953; I. GORA脧NOFF, Serafin de Sarov, Salamanca 2001; I. HAUSHERR, Penthos. La doctrine de la componction dans l鈥橭rient Chr茅tienne, Rome 1944; IDEM, Les le莽ons d鈥檜n contemplatif, Paris 1960; M. KARDAMAKIS, Spirito e vita cristiana secondo l鈥檕rtodossia, Roma 1997; J. MELLONI, Los caminos del coraz贸n. El conocimiento espiritual en la 芦Filocalia禄, Santander 1995; J. MEYENDORFF, Christian spirituality, New York 1989; J. SERR 鈥� C. OLIVER, La pri猫re du coeur, B茅grolles en Mauges 1977; SOPHRONY, Starets Silouane, Paris 1973; IDEM, Le pri猫re exp茅rience de l鈥櫭﹖ernit茅, Paris 1998; IDEM, Ver a Dios como 脡l es. Autobiograf铆a espiritual, Salamanca 2002; T. SPIDLIK, 芦Russie禄 en DSp 13, 1140-1190; IDEM, La spiritualit脿 russa, Roma 1981; IDEM, La spiritualit脿 dei Padri greci ed orientali, Roma 1983; D. STANILOE, Oraci贸n de Jes煤s y experiencia del Esp铆ritu Santo, Madrid 1997; UN MOINE D鈥櫭塆LISE D鈥橭RIENT, La pri猫re de J茅sus, Chevetogne 1963; K. WARE, Riconoscete Cristo in voi? Magnano 1994; IDEM, El Dios del misterio y la oraci贸n, Madrid 1997.

3

El monacato naci贸 en el Oriente cristiano. Su primera manifestaci贸n fueron los anacoretas, llamados tambi茅n eremitas quienes desde el siglo IV se refugiaban en los desiertos y monta帽as, buscando la perfecci贸n a trav茅s del martirio incruento de la oraci贸n y la ascesis. De los anacoretas surgen luego los monjes 鈥攙ida en comunidad鈥� pero sin reglas fijas. Luego se van organizando mediante reglas concretas, de esa manera naci贸 la vida cenob铆tica. El padre del monacato oriental fue san Basilio (330-378) quien redact贸 una regla monacal. En Occidente lo ser谩 san Benito de Nursia (480-543). Al decaer la vida mon谩stica en el desierto de Egipto 鈥攑rincipalmente por el monofisismo y las invasiones musulmanas鈥� la vida mon谩stica comenz贸 a tomar fuerza en Constantinopla y en el Monte Athos. Desde el siglo XIV, el monasterio del Monte Athos es el principal centro de espiritualidad ortodoxa. Aunque el monacato de Oriente fue primero que el occidental; o mejor dicho, el monacato occidental nace del oriental, cada uno de ellos seguir谩 sus propias caracter铆sticas. En el Oriente el monacato es m谩s laical, menos ligado al sacerdocio, y con tendencia al eremitismo. Para una informaci贸n sint茅tica sobre las caracter铆sticas del monacato oriental: L. BERH- SIGEL, 芦Le monachisme russe禄 en DSp 10, 1591-1602; O. CL脡MENT, L鈥櫭塯lise orthodoxe, pp.106-109; J. GROBOMONT, 芦Naissance et d茅veloppements du monachisme禄 en DSp 10, 1536-1547; J. MEYENDORFF, La teolog铆a bizantina. Corrientes hist贸ricas y temas doctrinales, Madrid 2002, pp.125-148; T. SPIDLIK, El monacato en el Oriente cristiano, Burgos 2004; VV. AA. 芦Il monachesimo orientale禄 en Orientalia Christiana Analecta 153 (1958).

4

Cfr. F. HEILER, Die Ostkirchen, Munich 21971, p.253.

5

芦Hay que amar a Dios con toda la fuerza del eros. San Juan Cl铆maco dec铆a que hay que amarle como se ama a la novia, a la esposa. El monje, as铆 inflamado, se convierte en un hombre apost贸lico: tiene derecho a hablar de Dios porque le conoce con todo su ser鈥� Cuando habla de Dios, es un viajero que narra鈥� Una Iglesia en la que no hubieran grandes monjes que llevaran a cabo esta peregrinaci贸n a las inmensidades de Dios, para volver despu茅s a los hombres con el rostro inflamado como el de Mois茅s descendiendo del Sina铆, ser铆a una Iglesia agonizante. La Iglesia no goza de buena salud m谩s que cuando tiene m谩rtires o monjes禄. O. CL脡MENT, Sobre el hombre, Madrid 1983, p.121.

6

Varios autores ortodoxos han mostrado la importancia de la vida mon谩stica para la vitalidad de la Iglesia y del mundo. El monje est谩 en solidaridad con los dem谩s hombres, su oraci贸n contribuye al bienestar del mundo. El monje es un hombre que reza y llora por el mundo entero. 芦La vie monastique est une vie int茅rioris茅e et cach茅e, elle est l鈥檈xpression parfaite de l鈥檈sprit du christianisme en tant que voie 鈥溍﹖roite鈥� menant au Royaume c茅leste. Le recueillement dans la vie int茅rieure n鈥檈st pas la marque d鈥檜n quelconque 茅go茂sme ou d鈥檜ne absence d鈥檃mour envers le prochain. Tout en 茅tant 茅loign茅 de l鈥檃gitation du monde, le moine n鈥檕ublie pas les hommes, et dans le silence de sa cellule il prie pour le monde entier禄. H. ALFEYEV, Le myst猫re de la foi. Introduction a la th茅ologie dogmatique orthodoxe, Paris 2001, pp.186-187. 芦Certains disent que les moines doivent servir le monde pour ne pas manger en vain le pain du peuple, mais il faut bien comprendre en quoi consiste ce service鈥� Le moine est un homme qui prie et qui pleure pour le monde entier; et c鈥檈st en cela qu鈥檈st sa principale occupation鈥� Gr芒ce aux moines la pri猫re ne s鈥檌nterrompt jamais sur la terre; et cela est utile pour le monde entier 鈥β�. SOPHRONY, Starets Silouane, Paris 1973, pp.170 ss.

7

Cfr. P. EVDOKIMOV, L鈥檕rthodoxie, Paris 1979, p.305.

8

Cfr. P. EVDOKIMOV, o.c., pp. 98, 305, 323; J. MEYENDORFF, Saint Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris 1959, pp.7-17, 96, 120; J. ZIZIOULAS, Being as communion, London 1985, p.131.

9

M. BEGZOS, 芦L鈥檈schatologie dans l鈥檕rthodoxie禄 en J. B. LEUBA (dir.), Temps et eschatologie. Donn茅es bibliques et probl茅matiques contemporaines, Paris 1994, p.315.

10

Begzos aclara que lo metahist贸rico 鈥攄esplazamiento escatol贸gico de la historia鈥� no significa ahist贸rico, pues las realidades que van m谩s all谩 de la historia no se oponen a la historia sino la consuman y le dan su sentido 煤ltimo. 芦Le d茅passement eschatologique de l鈥檋istoire ne signifie pas la n茅gation de l鈥檋istoire, mais r茅v猫le le sens juste et authentique de l鈥檋istoire que se trouve en dehors d鈥檈lle, 脿 savoir dans l鈥檈schaton禄. Cfr. Ibid.

11

芦Face 脿 la tendance th茅ocratique de l鈥櫭塼at chr茅tien les moines attestent que le Royaume de Dieu se trouve dans l鈥檃venir禄. J. MEYENDORFF, S. Gr茅goire Palamas et la mystique orthodoxe, p.17.

12

芦Le moine ne fonctionne pas au centre de l鈥檋istoire, c鈥檈st-脿-dire, dans la cit茅 chr茅tienne ou dans l鈥橢glise d鈥櫭塼at, mais vit en marge de l鈥櫭﹙茅nement historique, 脿 savoir dans le d茅sert. De cette mani猫re l鈥櫭塼at chr茅tien est sauv茅 par le d茅sert monastique, car le monachisme orient茅 eschatologiquement est le meilleure d茅fense de l鈥櫭塯lise contre le s茅cularisation禄. M. BEGZOS, o.c., p.315.

13

芦El monacato apareci贸 en la Iglesia cuando, a ra铆z de la conversi贸n del emperador, el riesgo permanente del martirio hab铆a desaparecido. Era de temer que el cristianismo fuera secularizado y se convirtiera simplemente en el cimiento de una ciudad terrena. El monacato constituy贸 la rebeli贸n contra todo compromiso禄. O. CL脡MENT, Sobre el hombre, p.116.

14

Cfr. IDEM, L鈥櫭塯lise orthodoxe, p.106.

15

Cfr. P. EVDOKIMOV, Les 芒ges de la vie spirituelle, Paris 1964, p.108.

16

Cfr. IDEM, L鈥檕rthodoxie, p.323. 芦l鈥檃sc猫se monastique, quand elle est bien 茅pur茅e et centr茅e sur l鈥檜nique de l鈥檃mour, trace une r猫gle de conduite 茅gale pour les moines et pour la vie du monde et dans le monde; int茅rioris茅e, elle r茅v猫le son secret le plus pr茅cieux禄. Ibid.

17

H. ALFEYEV, Le myst猫re de la foi, p.187.

18

El te贸logo e icon贸grafo L茅onide Ouspensky se帽ala que el icono no es una mera imagen, ni una decoraci贸n, ni una ilustraci贸n de la Sagrada Escritura. Es mucho m谩s: es un equivalente del mensaje evang茅lico y un elemento de culto que es parte integrante de la vida lit煤rgica ortodoxa. En definitiva, es una manifestaci贸n de la misma vida ortodoxa en su integridad. 芦Dans l鈥檌c么ne, l鈥櫭塯lise voit non pas un des aspects de l鈥檈nseignement orthodoxe, mais l鈥檈xpression de l鈥檕rthodoxie dans son ensemble, de l鈥檕rthodoxie comme telle禄. L. OUSPENSKY, La th茅ologie de l鈥檌c么ne dans l鈥櫭塯lise orthodoxe, Paris 2003, p.9.

19

Cfr. S. BOULGAKOV, L鈥檕rthodoxie. Essai sur la doctrine de L鈥橢glise, Lausanne 1980, p.158.

20

Cfr. DH 600-603. Como fruto de la crisis iconoclasta, la Iglesia debi贸 explicar el significado de los iconos. Se afirm贸 que el icono por excelencia es Cristo. En el AT se manifest贸 la Palabra de Dios, pero en el NT esa Palabra se ha hecho carne. Cristo no s贸lo es el Verbo de Dios sino que su humanidad es icono de su divinidad; de esa manera, la Encarnaci贸n fundamenta el icono y el icono muestra la Encarnaci贸n.

21

芦Le valeur de l鈥檌c么ne n鈥檈st pas seulement p茅dagogique elle est myst茅rique. La gr芒ce divine repose dans l鈥檌c么ne. C鈥檈st l脿 le point le plus essentiel, le plus myst茅rieuse de sa th茅ologie : la 鈥渞essemblance鈥� au prototype et son 鈥渘om鈥� font la saintet茅 objective de la image禄. O. CL脡MENT, L鈥橢glise orthodoxe, Paris7 2006, p. 101.

22

Para un mayor conocimiento de la 芦teolog铆a de la presencia禄 en los iconos: P. EVDOKIMOV, L鈥檕rthodoxie, pp.221-223; IDEM, El arte del icono. Teolog铆a de la belleza, Madrid 1991, pp.181-184.

23

La tradici贸n ortodoxa habla de que el primer icono de Cristo fue realizado por el mismo Se帽or mientras viv铆a. El rey Abgar de Edesa que estaba enfermo de lepra envi贸 a un servidor para pedirle a Cristo que le haga el milagro de la curaci贸n, y con la orden de que si no pod铆a traerlo, pintar谩 su rostro; pues el enviado era pintor. Cuando el Se帽or recibi贸 al emisario, tom贸 un lienzo blanco y limpio, se moj贸 el rostro y acerc谩ndose al lienzo estamp贸 su faz sobre 茅l y lo env铆o al rey, quien al contemplar el rostro del Redentor qued贸 curado. Este icono es llamado 芦la imagen de Cristo no representada por mano humana禄, m谩s conocido en el mundo ortodoxo como el mandylion. Este icono del rostro de Cristo es mencionado por Evagrio en la Historia eclesi谩stica (siglo VI) y por san Juan Damasceno (siglo VII). El a帽o 944, se traslad贸 a Constantinopla pero en el saqueo de los cruzados el a帽o 1204 se perdi贸. Cfr. H. ALFEYEV, Le myst猫re de la foi, p.131.

24

Oliver Cl茅ment se帽ala que el s茅ptimo concilio ecum茅nico y el concilio de Mosc煤 (1666-1667) han prohibido representar al Padre. Cfr. O. CL脡MENT, L鈥橢glise orthodoxe, p.99. Una documentada exposici贸n sobre la prohibici贸n de pintar al Padre en los iconos ortodoxos en: L. OUSPENSKY, La th茅ologie de l鈥檌c么ne dans l鈥櫭塯lise orthodoxe, pp.345-386.

25

Cfr. O. CL脡MENT, o.c., pp. 99-100.

26

Cfr. H. ALFEYEV, o.c., pp.134-135.

27

Cfr. S. BOULGAKOV, o.c., pp.159-160.

28

Cfr. P. EVDOKIMOV, L鈥檕rthodoxie, p.223. Paul Evdokimov se帽ala la paradoja que presenta el icono en relaci贸n con la teolog铆a apof谩tica: siendo el icono una realidad visible contribuye el apofatismo. 脡sto se debe a que el icono lleva al orante a dejar las im谩genes caducas de este mundo para trascender en el 谩mbito de lo divino. As铆 se explica que el ascetismo ortodoxo 鈥斆璶timamente unido a la teolog铆a apof谩tica que invita a privarse de im谩genes para no distraer la imaginaci贸n鈥� afirma la necesidad de los iconos y afirman su legitimidad.

29

El dibujo del icono demanda en el icon贸grafo todo un camino espiritual. Debe llegar de alguna manera a contemplar el misterio y plasmarlo a trav茅s de figuras, colores y formas. Se trata de revelar en la imagen la presencia de Dios, no de hacer una obra de arte para el gusto est茅tico del observador. En el icono todo es simb贸lico y todo tiene un sentido: no solamente el rostro o la persona representada sino la forma y los colores. El icono no es una rama del arte simb贸lico sino una visi贸n y un conocimiento de Dios, que por s铆 mismo conlleva un testimonio est茅tico. Para pintar un icono, el pintor debe ser te贸logo. Es un arte dif铆cil pues exige dos dones: la habilidad tanto de pintar como de contemplar el misterio divino. Cfr. S. BOULGAKOV, o.c., pp.159-160.

30

Cfr. Ibid.

31

Cfr. P. EVDOKIMOV, o.c., p.227.

32

芦Desde la encarnaci贸n del Verbo, todo esta dominado por el rostro, el rostro humano de Dios. El icon贸grafo comienza siempre por la cabeza, y 茅sta es la que da la dimensi贸n y posici贸n del cuerpo y regula el resto de la composici贸n禄. IDEM, Teolog铆a de la belleza. El arte del icono, p.227.

33

IDEM, L鈥檕rthodoxie, p.228.

34

Refiri茅ndose a los iconos, Felmy se帽ala: 芦脡stos representan igualmente no s贸lo el pasado, sino tambi茅n el pasado a la luz de lo venidero. Al servicio de ello est谩 el fondo de oro, sobre el cual los acontecimientos del pasado 鈥渁parecen a una luz distinta鈥�. Y 茅sto explica que los rasgos de brutalidad humana falten, por ejemplo, en la representaci贸n de la pasi贸n de Cristo, y que los pintores de iconos hayan perdido en buena parte la capacidad, nunca ejercitada, de representar esta brutalidad禄. K. FELMY, Teolog铆a ortodoxa actual, Salamanca 2002, p.266.

35

Cfr. P. EVDOKIMOV, o.c., pp.228-229. Evdokimov exhorta a los icon贸grafos del siglo XX a un resurgimiento del arte del icono en perspectiva escatol贸gica. El resurgimiento de los iconos 鈥攕e帽ala Evdokimov鈥� no est谩 en copiar t茅cnicas modernas, ni en concentrarse exclusivamente en las riquezas del pasado, sino en contemplar la gloria futura. Cfr. Ibid., pp.229-233.

36

芦La luz divina aparece aqu铆 abajo, en el mundo, en el tiempo. Se revela en la historia pero no es de este mundo; es eterna, significa una salida de la existencia hist贸rica: 鈥渆l misterio del octavo d铆a鈥�, misterio del verdadero conocimiento, perfecci贸n de la gnosis cuya plenitud no puede ser contenida por este mundo antes del fin. Es el comienzo de la Parus铆a en las almas santas, primicias de la manifestaci贸n final cuando Dios se manifestar谩 a todos en su luz inaccesible禄. V. LOSSKY, Teolog铆a m铆stica de la Iglesia de Oriente, Barcelona 1982, p.172.

37

芦La Deisis da sentido a todo el iconostasio. Destello de los testigos, el iconostasio ofrece sus manos suplicantes, la Iglesia ruega por la Iglesia, la Theotokos lleva el mundo en su oraci贸n y lo cubre con su protecci贸n maternal. Lo que parec铆a muro de separaci贸n se revela m谩s profundamente como elemento de uni贸n: Cristo total constituido por sus santos禄. P. EVDOKIMOV, Teolog铆a de la belleza. El arte del icono, p.159.

38

芦Le dimanche qui suit la Pentec么te est consacr茅 dans l鈥櫭塯lise orthodoxe 脿 la m茅moire de tous les saints. Cela n鈥檈st pas un hasard car la saintet茅 provient de la descente du Saint Esprit sur la personne humaine. Dans les saint, le miracle de la Pentec么te se r茅alise 脿 nouveau禄. P. MINET, Vocabulaire th茅ologique orthodoxe, Paris 1985, p.47.

39

Refiri茅ndose al Esp铆ritu Santo, Lossky se帽ala: 芦Es la v铆a de la deificac铆on que conduce al Reino de Dios鈥� Porque el Esp铆ritu Santo es la unci贸n real que reposa sobre Cristo y sobre todos los cristianos llamados a reinar con 脡l en el siglo futuro. Entonces esta Persona divina desconocida, que no tiene su imagen en otra hip贸stasis, se manifestar谩 en las personas deificadas: pues la multitud de los santos ser谩 su imagen禄. V. LOSSKY, o.c., p.128.

40

Cfr. P. FLORENSKY, The pillar and ground of the truth. An essay in orthodox theodicy in twelve letters, New Jersey 1997, pp.92-93.

41

Es una expresi贸n de Sime贸n el Nuevo Te贸logo para hablar de la comuni贸n de los santos y que goza de mucho arraigo en la ortodoxia. Cfr. SAN SIMEON EL NUEVO TE脫LOGO, Chapitres th茅ologiques, gnostiques et pratiques : SC 51, 81.

42

Cfr. S. BOULGAKOV, L鈥檕rthodoxie, p.136.

43

Cfr. Ibid., p.135.

44

Cfr. J. POPOVITCH, Philosophie orthodoxe de la v茅rit茅. Dogmatique de l鈥櫭塯lise orthodoxe, t.V, Lausanne 1997, pp.114-115.

45

Quiz谩s el santo m谩s popular de la ortodoxia rusa, se atribuyen innumerables milagros y hechos sobrenaturales en su vida, entre los cuales se menciona que se le ve铆a brillando e irradiando la luz tab贸rica. Cfr. I. GORA脧NOFF, Seraf铆n de Sarov, Salamanca 2001; D. BARSOTTI, Cristianismo ruso, Salamanca 1966.

46

芦Un testigo ocular, que hab铆a visto al carism谩tico de Kronstadt, al sacerdote Ioann Sergiev, en la celebraci贸n del culto divino, describ铆a la impresi贸n que causaba despu茅s de recibir la comuni贸n: 鈥渟u rostro resplandec铆a de alg煤n modo, emit铆a de alg煤n modo un destello. Ahora comprendo qu茅 es lo que significa el nimbo que en los iconos est谩 representado alrededor de la cabeza de los siervos santos y agradables a Dios禄. K. FELMY, Teolog铆a ortodoxa actual, p.173.

47

芦鈥� la hagiograf铆a ortodoxa est谩 llena de ejemplos de una relaci贸n precisamente tierna con la naturaleza y con los animales. Para el pensamiento ortodoxo, el santo demuestra as铆 que es la persona en quien se ha restaurado la debida relaci贸n entre las criaturas, que hab铆a quedado perturbada por el pecado鈥� la Iglesia ortodoxa es as铆 como ve a sus santos, y la experiencia de una nueva relaci贸n con la naturaleza, una relaci贸n que extingue todo temor y hostilidad, determina el cosmos renovado por el Esp铆ritu y henchido de vida禄. Ibid., pp.179-181.

48

P. EVDOKIMOV, L鈥檕rthodoxie, p.217.

49

Cfr. J.C. LARCHET, La vie apr猫s la mort selon la tradition orthodoxe, Paris 2004, pp.81-82.

50

El antimensi贸n es un lienzo de lino de unos 60 cent铆metros 鈥攗na especie de corporal鈥� que tiene grabada la sepultura de Cristo, los instrumentos de la pasi贸n, los cuatro evangelistas y otras im谩genes religiosas an谩logas. En su interior se colocan reliquias de alg煤n santo. Es un elemento indispensable para celebrar la Eucarist铆a en la Iglesia ortodoxa. Cfr. L. GLINKA (dir.), La divina liturgia. San Juan Cris贸stomo, Buenos Aires 21990, p.140.

51

Como una manifestaci贸n de la piedad ortodoxa por las reliquias, podemos mencionar estas hermosas palabras del te贸logo griego Nicol谩s Cabasilas: 芦Nada m谩s 铆ntimo con los misterios de Cristo que los m谩rtires, que tienen de com煤n con 脡l, el cuerpo, el esp铆ritu, la muerte y todo cuanto poseen. Cuando viv铆an, Cristo era en ellos. Cuando mueren, no abandona sus despojos, sino que, unido a sus almas, est谩 compenetrado con el polvo silencioso y entremezclado con 脡l. Si entre las cosas visibles hay algo en que podemos hallar y poseer a Jes煤s, son estos huesos benditos禄. N. CABASILAS, La vida en Cristo, Madrid 41999, p.179.

52

Cfr. S. BOULGAKOV, o.c., pp.138-139.

53

Cfr. P. TREMBERAS, Dogmatique de l鈥櫭塯lise orthodoxe catholique, t. III, Bruges 1966, pp.422-426.

54

芦L鈥櫭﹎anation d鈥檜n tel pouvoir et d鈥檜ne telle gr芒ce est attest茅 et confirm茅e par la quantit茅 de miracles qui eurent lieu en approchant avec foi les tombeaux des martyres et des saints, par leur pieux contact et par leur culte. Nous avons des t茅moignages authentiques de ces miracles transmis par d鈥檌llustres P猫res, tels Ambroise, Augustin, les Cappadociens et Chrysostome禄. Ibid., pp.424-425.

55

Pomazansky explica que la palabra eslava utilizada para hablar de 芦reliquia禄 significa el cuerpo de los difuntos. Es una palabra presente en el ritual de los oficios funerarios. 芦鈥� the Slavonic word moshchi 鈥渞elics鈥�, refers not only to the bodies of saints: in Church Slavonic this word signifies in general the bodies of the reposed. Thus, in the Rite of Burial in the Book of Needs we read: 鈥淎nd taking the relics of the reposed, we go out of the Church鈥�, etc. The ancient Slavonic moshchi (from the root mog) is apparently kind to the word mogila 鈥済rave鈥澛�. M. POMAZANSKY, Orthodox dogmatic theology, California 2005, p.327.

56

芦The remains of the saints (in Greek, ta leipsana; in Latin: reliquiae, both meaning what is 鈥渓eft鈥�) are revered whether or not they are incorrupt, out of respect for the holy life of the martyric death of the saint, and all the more when they are evident and confirmed signs of healing by prayer to the saints for their intercession before God. The Church Councils many times (for example the Moscow Council of 1667) have forbidden the recognition of the reposed as saints solely by the sign of the incorruption of their bodies. But of course the incorruption of their bodies of the righteous is accepted as one of the Divine signs of their sanctity禄. Ibid., p.327.

57

Benedicto XII ense帽贸 dogm谩ticamente en la Constituci贸n Benedictus Deus (1336) que los santos ya ven la esencia divina. Es lo que se denomina la 芦visi贸n beat铆fica禄. Adem谩s, afirm贸 que quienes mueren sin tener nada que purificar van directamente al cielo. DH 1000. La escatolog铆a ortodoxa desconoce esta definici贸n. M谩s bien, sigue las ense帽anzas de algunos Padres 鈥攑or ejemplo, san Justino y san Ireneo鈥� quienes ense帽aban que los santos est谩n como en la 芦antesala禄 del cielo. Reci茅n tras el juicio final podr谩n 芦entrar禄 en el cielo. Cfr. J. J. ALVIAR, Escatolog铆a, Pamplona 2004, pp.304-305.

58

Una buena s铆ntesis sobre la escatolog铆a ortodoxa en: LARCHET, La vie apr猫s la mort selon la Tradition orthodoxe, Paris 2004.

59

Cfr. P. TREMBERAS, o.c., pp.417-419.

60

Cfr. Ibid., pp.418-419.

61

Al respecto, el te贸logo Karminis se帽ala que los santos no conocen los hechos lejanos del mismo modo como es conocido por los viadores; es decir, por libros de historia o cartas sino por la acci贸n del Esp铆ritu Santo. El Par谩clito es quien revela lo que 脡l quiere a los fieles, les anima a la plegaria por aquellos que est谩n necesitados; acogiendo y cumpliendo las oraciones. 芦Il faut donc qu鈥檌l y ait un mode de connaissance des choses lointaines pour les saints, s鈥檌ls ne doivent pas 锚tre moindres que nous鈥� Ce mode ne sera pas pour eux les histoires et les lettres, mais la r茅v茅lation de l鈥橢sprit Saint, qui est partout pr茅sent, qui n鈥檌gnore rien et conna卯t tout (il est Dieu) et qui r茅v猫le de cela ce qu鈥檌l veut aux fid猫les, les excitant 脿 la pri猫re pour ceux qui en ont besoin, accueillant et exau莽ant ces pri猫res禄.J. KARMINIS, Ta dogmatika, t. II, Atenas 1953, p.548 cit. en P. TREMBELAS, o.c., p.420.

62

Tambi茅n Bulgakov se帽ala que el hecho de que los santos a煤n no reciban la retribuci贸n completa no es inconveniente para acudir a ellos, pues el juicio final s贸lo har谩 evidente la corona de santidad 鈥攍a vida eterna鈥� que ya poseen desde el juicio particular aunque de modo incompleto. S. BOULGAKOV, o.c., p.135.

63

Gregorio Palamas (1296-1359) ense帽贸 que debe distinguirse en Dios: la esencia (ousia) y las energ铆as (energeiai). La esencia y las energ铆as tienen la misma naturaleza divina. Sin embargo, la esencia es inaccesible, puesto que es absolutamente trascendente. Por ello, ning煤n hombre puede contemplar la esencia divina. En cambio, las energ铆as divinas son las que deifican al hombre. Cfr. J. MEYENDORFF, La teolog铆a bizantina, pp.143-147.

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La espiritualidad ortodoxa conoce muchas formas de santidad, entre las cuales podemos mencionar: a- El m谩rtir: es el prototipo del santo; b- El monje: viene a ser como la prolongaci贸n del m谩rtir; c. Los icon贸grafos: llamados a santificarse a trav茅s del arte de los iconos; d- Los santos m茅dicos o anargyras: dedicados a cuidar a sus hermanos por amor y no por dinero; e- Los pr铆ncipes santos: ponen su poder al servicio de la Iglesia; f- Los starets: son los directores espirituales por excelencia, maestros de la oraci贸n y gu铆as carism谩ticos que llevan a los hombres a la santidad; g- Los locos por Cristo: se simulan locos por amor a Cristo y viven como vagabundos As铆 se santificaron Sime贸n el loco (siglo VI), Basilio de Rusia (siglo XV), Iv谩n Jakovl茅vitch (siglo XIX). Cfr. O. CL脡MENT, L鈥櫭塯lise orthodoxe, pp.116-118; V. CODINA, Los caminos del Oriente cristiano. Iniciaci贸n a la teolog铆a oriental, Santander 1997, pp.144-146; K. WARE, The orthodox way, New York 1998, pp.95-99.
Consultas

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