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Mons. Octavio Nicol谩s Derisi, Inteligencia y vida en Santo Tom谩s de Aquino
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Inteligencia y vida en Santo Tom谩s de Aquino

Pr贸logo de Mons. Octavio Nicol谩s Derisi en la traducci贸n directa de la segunda edici贸n alemana de La vida espiritual de Santo Tom谩s de Aquino expuesta seg煤n sus obras y las actas del proceso de canonizaci贸n, por Mart铆n Grabmann

I

1.- El pensamiento es esencialmente vida. Y la vida es una perfecci贸n pura que 鈥攃omo el conocimiento鈥� se establece en el grado de perfecci贸n o acto de un ser. Existe una actividad vital que no es ella misma esencialmente inmanente y que s贸lo lo es en cuanto sus efectos permanecen en la unidad del todo (vida vegetativa). Es el grado inferior de la vida, de acuerdo al grado inferior del ser vital. En cambio el acto cognoscitivo, por su concepto mismo, por su esencia, es inmanente, encierra siempre, hasta cierta medida indispensable al menos, la inmaterialidad o perfecci贸n del ser.1

M谩s; en la medida del crecimiento de la perfecci贸n del conocimiento 鈥攓ue supone la del ser o acto ontol贸gico鈥� aumentan tambi茅n los grados de la inmanencia o vitalidad del acto. El pensamiento es el acto m谩s inmanente y vital, porque realiza la inmaterialidad perfecta o espiritualidad de su ser o acto. Por eso, Dios, cuyo Ser m谩s profundo, su 鈥渆sencia metaf铆sica鈥� es la Existencia pura que formalmente coincide con 鈥渓a intelecci贸n de la propia intelecci贸n鈥� (Arist贸teles) el mismo Acto puro de conocer, realiza, en la medida sin medida de tal Acto, la perfecci贸n de Existencia, de Pensamiento y de Inmanencia o de Vida. Dios no tiene ni participa, Dios es simple y esencialmente Existencia o Perfecci贸n pura y. en esa misma medida, Inmanencia o Vida, la Vida infinita del simple, 煤nico y eterno acto de intelecci贸n de s铆 mismo. Ninguna imperfecci贸n en su realizaci贸n, ninguna multiplicidad o divisi贸n entre Ser, Pensamiento y Vida: sino unidad total, m谩s, identidad real y hasta formal entre los mismos: Dios es Existencia, es Intelecci贸n, es Vida en el 煤nico y puro Acto de su Ser.

2.- La multiplicidad y la separaci贸n de tales perfecciones puras 鈥擲er, Pensamiento y Vida鈥�, como las de las dem谩s, comienza en los seres creados, que s贸lo participan de ellas en el grado de su determinada esencia. Siempre y cualquiera sea el grado de elevaci贸n de su realidad creada, ellos nunca son 鈥攑orque no son el Acto o Existencia, esencialmente increada e infinita鈥� s贸lo tienen o participan, en la medida finita de su esencia, de tales perfecciones 鈥攕er, conocimiento y vida鈥� las cuales a su vez no son, en 煤ltima instancia y seg煤n dijimos, sino acto o existencia.

Pero adem谩s de esa limitaci贸n esencial y com煤n a todo ser creado, semejantes perfecciones 鈥攊dentificadas en el Acto o Perfecci贸n pura de Dios鈥� se dividen, separan y multiplican en los seres creados, de acuerdo a su imperfecci贸n, o, lo que es lo mismo, de acuerdo a la intervenci贸n de la potencia en su propia esencia, Y as铆 algunas creaturas s贸lo llegan a ser, a existir, pero sin vida (seres in org谩nicos). Otras, m谩s perfectas, es decir, en que el acto domina ya m谩s sobre la potencia, a m谩s del ser, alcanzan la vida, pero sin conocimiento. En un grado m谩s arriba, otras llegan a participar de las tres: del ser, de la vida y del conocimiento. Pero a su vez, mientras algunas de 茅stas se detienen en una vida de conocimiento imperfecto y distinta de la propia vida org谩nica inconsciente (la vida sensitiva de los animales), otras m谩s perfectas alcanzan el nivel de la vida cognoscitiva plena y espiritual de la inteligencia, aunque en diverso grado de perfecci贸n, de acuerdo siempre a la medida de la perfecci贸n o acto de su ser: las unas en un grado tal, que ni re煤nen en ella todo su ser y vida ni es ella enteramente independiente de los otros grados inferiores de la vida 鈥攍a vida intelectiva del hombre distinta y dependiente de la sensible y vegetativa鈥� las otras, en cambio, en el 谩pice ya de la vida espiritual creada y en gradaci贸n de perfecci贸n ascendente 鈥攍as diversas jerarqu铆as de puros esp铆ritus existentes (los 谩ngeles) y posibles鈥� logran la unidad del ser, de la vida y de la inteligencia en una forma o esencia espiritual y simple, bien que de un modo contingente y limitado siempre y en principio o en acto primero o potencial 鈥攏o en el ejercicio mismo del acto鈥�, com煤n, seg煤n dijimos, a toda creatura, que nunca es, sino que tiene contingentemente su acto o existencia y, consiguientemente, tambi茅n el ejercicio o acto segundo de su actividad.

3. - Deteni茅ndonos ya en el hombre, que es lo que aqu铆 nos interesa, hay, pues, en 茅l ser, vida y conocimiento sensitivo e intelectivo; pero ni todo su ser, ni tampoco toda su vida, ni siquiera todo su conocimiento alcanza el grado de perfecci贸n espiritual de la inteligencia. Existen, pues, en la unidad de su ser, a m谩s del ser corp贸reo, tres vidas esencialmente diferentes: la org谩nica vegetativa inconsciente, la org谩nica sensitiva imperfectamente cognoscitiva y consciente y la intelectiva plenamente cognoscitiva y consciente. Aunque todas esas perfecciones provengan de un mismo acto esencial o forma, que es el alma, sin embargo, son distintas y algunas de ellas 鈥攃omo la vida vegetativa y sensitiva鈥� s贸lo son posibles con la colaboraci贸n de la materia (actus conjuncti, en lenguaje tomista).

Part铆cipe, pues, de la vida intelectiva, el hombre no logra, sin embargo reunir todo su ser ni siquiera su vida en la unidad de su esp铆ritu.

Mas todo el ser y vida del hombre aparecen jer谩rquicamente organizados: el cuerpo sometido y sirviendo a la vida, la vida inconsciente a la consciente, y dentro de 茅sta la org谩nico-sensitiva, a la espiritual-intelectiva. La unidad jer谩rquica de las partes sustituye y suple la falta de identidad.

Semejante unidad dada en germen, el hombre ha de realizarla plenamente en el desarrollo arm贸nico y jer谩rquico de las diferentes partes de su ser y vida, bajo el dominio y penetraci贸n en todas ellas de la inteligencia que especifica y se帽ala el 谩pice de su ser. Ha de acrecentar su ser y vida material y espiritual, pero con la subordinaci贸n de aqu茅lla a 茅sta. Ha de incorporar todo su ser y vida a la vida de la inteligencia, ha de iluminar las franjas inferiores de su ser con la luz de la inteligencia, ha de llegar a ser en un ser total lo que la inteligencia ve que debe ser. De este modo el hombre debe lograr la unidad de su ser y de su vida en la vida de la inteligencia. Todo su ser y vida 鈥攁煤n en sus manifestaciones m谩s humildes e inferiores鈥� deben estar impregnados y esclarecidos con la irradiaci贸n de la vida espiritual. Tal la obra de la cultura espiritual en toda su amplitud, que comprende el desarrollo de la propia vida intelectual y de la actividad moral de la voluntad (el apetito espiritual), la cual bajo la direcci贸n normativa del entendimiento, encauza eficazmente y pone todo el ser y vida del hombre al servicio de su bien espiritual y, en 煤ltima instancia, de la contemplaci贸n de la Verdad, 煤ltimo Fin o suprema Perfecci贸n de nuestro ser. La multiplicidad, sin desaparecer ni ser substituida por la identidad, en el t茅rmino de esta obra de aut茅ntica cultura humana, logra alcanzar una coherente armon铆a y unidad bajo la hegemon铆a de la inteligencia 鈥攄ominada y dirigida a su vez desde la trascendencia por el ser y sus exigencias ontol贸gicas y, en 煤ltima instancia, por el Ser divino su 煤ltimo Fin o suprema Perfecci贸n de su ser鈥� llega a espiritualizarse totalmente traspasada e iluminada en todas sus partes por los rayos de la inteligencia y del ser inteligible que la ilumina con la verdad y el bien.

4.- Pero semejante ordenaci贸n jer谩rquica de las diferentes partes del ser y de la vida humana no se logra por s铆 misma, por una proyecci贸n necesaria e indefectible de la luz de la inteligencia. La dolorosa experiencia humana est谩 muy cerca para atestiguamos a cada paso que ello no es as铆, sino m谩s bien todo lo contrario y que otras tendencias ciegas y oscuras pugnan desde los bajos fondos de nuestra vida inferior contra esa unidad y contra la penetraci贸n de la luz de la inteligencia en toda nuestra vida. Para llegar al logro de 茅sta ha de intervenir la fuerza ordenadora espiritual 鈥攄e que por s铆 sola carece la inteligencia鈥� preciso es la acci贸n de la tendencia o apetito espiritual, de la voluntad libre, que dirigida a su vez y como cargada con las normas o exigencias ontol贸gicas de la inteligencia 鈥攏ormas pr谩ctico-morales鈥� las imprima con eficacia en nuestra propia vida espiritual y en las zonas inferiores de nuestro ser y vida.

5.- Y henos ya conducidos al problema de la dualidad en el seno mismo de la vida espiritual: intelectiva y volitiva, contemplativa y pr谩ctica, especulativa y moral.

La vida espiritual misma, y m谩s las franjas inferiores de nuestra vida, no se incorporan a la unidad de la vida humana, sino por la v铆a pr谩ctica de la moral.

Pero la actividad pr谩ctico-moral 鈥攃on toda la actividad t茅cnico-art铆stica, a ella subordinada, sobre las cosas exteriores del hombre鈥� para hacerlas servir al bien tiene raz贸n de ser y se encamina toda ella a conducir a 茅ste hacia la perfecci贸n de su vida contemplativa de la inteligencia, por la que logra la posesi贸n de su 煤ltimo Fin y Plenitud de su vida 鈥攅n germen en la vida del tiempo y definitivamente en la eternidad.

Toda la vida pr谩ctica 鈥攄el hacer t茅cnico art铆stico y del obrar moral鈥� no tiene lugar, ni siquiera sentido, sin este t茅rmino final del logro de la plenitud de la vida contemplativa a la que esencialmente sirve.

6.- La filosof铆a moderna, al desarticularse y hasta arrojar por la borda de su inmanencia y deshacerse enteramente del ser y de sus exigencias y aniquilar as铆 la vida de la inteligencia, la cual se alimenta, se sostiene y tiene sentido s贸lo por el ser trascendente, perdi贸 ipso facto el sentido jer谩rquico de la vida 鈥攃uyas zonas se iluminan y organizan en gradaci贸n arm贸nica desde la luz inteligible y trascendente de sus objetos, proyectada por la inteligencia鈥� rompi贸 la subordinaci贸n de la vida pr谩ctica a la especulativa, quit贸 el cetro de 茅sta para darlo a aqu茅lla (Kant), y en sus 煤ltimas manifestaciones ha querido reducir toda la vida humana a una actividad puramente pr谩ctica, a una ocupaci贸n y preocupaci贸n, en que el mundo mismo no entra sino como horizonte de esta inmanencia po茅tica, de este 鈥渜uehacer鈥�, a que se reduce en 煤ltima instancia la trama de la existencia humana (Heidegger). La vida intelectiva, la no茅tica, queda as铆 menospreciada 鈥攅n el sentido originario del vocablo鈥� y subordinada a la vida activa, a la pr谩ctica; la contemplaci贸n a la acci贸n. Sin la trabaz贸n org谩nica que le ven铆a de la inteligencia del ser por v铆a intelectual, estas partes o zonas de nuestro ser y vida m煤ltiple, perdieron su unidad jer谩rquica, saltaron en un desorden an谩rquico, en que l贸gicamente la fuerza y la acci贸n tomaron el dominio desp贸tico sobre la contemplaci贸n.

De ah铆 la preferencia por los problemas y soluciones pr谩cticos por sobre los especulativos y el activismo en marcha. De ah铆 la escasa importancia y casi el desprecio total por las doctrinas especulativas, a煤n de las de proyecci贸n pr谩ctica, la poca autoridad otorgada a los sistemas filos贸ficos, encerrados todos ellos sin distinci贸n bajo el concepto relativista de 鈥渃osmovisi贸n鈥� (Weltanschauung). La inteligencia va por un lado y la vida por otro; por uno los fr铆os sistemas y por otro la palpitante realidad humana. Desarraigada del ser, la metaf铆sica o sabidur铆a contemplativa ha perdido el calor y la fuerza de la vida, que corre por otros cauces, irracionales, en los cuales pretende por eso, restaurarse la filosof铆a contempor谩nea (Bergson, Heidegger, Unamuno, Ortega y Gasset).

De ah铆 tambi茅n la poca importancia que se asigna a la obra filos贸fica pura, aun trat谩ndose de sistemas morales, para la soluci贸n de los problemas agudos de la vida individual y social. Carecen de eficacia, porque se pretende que la rica realidad de la vida no entra sino deformada y an茅mica en sus abstractos moldes conceptuales.

De hecho, la sistematizaci贸n de la 茅tica ha perdido hasta en la intenci贸n de no pocos fil贸sofos el sentido mismo de constituirse en norma pr谩ctica y eficaz para ordenar la vida humano; y parecer铆a contentarse en ellos con ser s贸lo un modo de ver o considerar, y no de dirigir, la actividad y la conducta humanas, puro entretenimiento especulativo inoperante para la conducci贸n de la vida real concreta.

Para estos 茅ticos la ense帽anza de su disciplina no importa ning煤n compromiso ni responsabilidad, porque tales consideraciones filos贸ficas nada tienen que ver con la vida real cotidiana) ni siquiera con la propia, organizada o desorganizada y como al margen total de sus inofensivos sistemas. (Digo sistemas 鈥渋noperantes鈥�, 鈥榠nofensivos鈥�, etc., de facto, en la actitud de sus autores, no de jure y en s铆 mismos, porque a la larga las ideas, pese a la intenci贸n de quienes las editan, tienden a desarrollar toda su virtual eficacia, buena o mala).

La filosof铆a ha venido a perder as铆 su misi贸n rectora del orden natural 鈥攃omo tambi茅n para muchos la teolog铆a la ha perdido del orden sobrenatural cristiano, en que realmente vivimos鈥� se la ha reducido a un lujo inoperante de la sociedad, cultivada en cen谩culos de 茅lites, en c谩tedras y academias, sin conced茅rsele de jure influencia ni si quiera en quienes la cultivan. El torrente de la vida individual y social, t茅cnica y moral, corre por otros caminos.

Se ha negado a la filosof铆a, y antes a la teolog铆a, aun en el sector 茅tico, toda real vigencia, y con ello se ha establecido la m谩s irreductible dualidad entre la inteligencia y la vida y 茅sta se ha lanzado sin freno hacia la multiplicidad an谩rquica. Todas las tendencias de la vida inferior, desarticuladas de la inteligencia, han perdido su car谩cter racional y humano, y corren sin freno por sus propios caminos en total desorden.

Tal el saldo pr谩ctico del pecado de la filosof铆a moderna, al romper amarras con el ser trascendente y claudicar con ello de la hegemon铆a de la inteligencia en la ordenaci贸n de la vida humana.

7.- Sin embargo semejante divisi贸n de la inteligencia y la vida, con todas las consecuencias apuntadas, es en s铆 misma falsa y no puede subsistir sin claudicaci贸n de las tendencias m谩s profundas y nobles de nuestra naturaleza. La contemplaci贸n, el pensamiento y la filosof铆a no son un entretenimiento inocente e intrascendente, ni la inteligencia un juguete para un 鈥渏uego鈥�, para divertirnos y entretenemos de vez en cuando, al margen de la vida real. Enraizada y alimentada en el ser, sus conceptos encierran la verdad y sus exigencias normativas son las exigencias del ser 2.

De ah铆 la enormidad de una vida especulativa separada y arrancada de la pr谩ctica, tanto en el plano del derecho como en el del hecho: una construcci贸n especulativa que no pretenda ejercer su se帽or铆o sobre la vida, y una conducta individual en que la vida no se ajuste a las normas que se profesan. Ambas cosas son enormidades 鈥攑eor la primera que la segunda鈥� engendradas por la filosof铆a y concepci贸n moderna de la vida y de la inteligencia.

Semejante desvinculaci贸n entre la vida espiritual y el ser, que es su fuente, y de la consiguiente separaci贸n de la vida especulativa de la pr谩ctica, la cual refluye a su vez en la desarticulaci贸n del ser y vida total del hombre, de todas sus partes desorbitadas sin orden ni concierto 鈥攑orque sin luz inteligible capaz de esclarecerle el camino de la norma鈥� pugna contra la ley fundamental del esp铆ritu, contra las manifestaciones de su ser y de su vida, y por eso se refleja tambi茅n en todas sus grandes creaciones. El hombre busca la Verdad 鈥攓ue es lo mismo que el Ser鈥� como el bien supremo, que da sentido y plenitud a su existencia, y para llegar a su posesi贸n organiza todo su ser y actividad a la luz de sus exigencias ontol贸gicas, de las normas que tal Fin o suprema Perfecci贸n de su vida le exigen.

El conocimiento de la verdad y la pr谩ctica del bien, actividad intelectiva y actividad volitiva, no son dos compartimentos independientes de la vida del esp铆ritu, como que la verdad y el bien son nociones trascendentes y coincidentes con la del ser. El conocimiento de la verdad esclarece y hace viables los caminos de la pr谩ctica, a la vez que la pr谩ctica del bien hace accesible la contemplaci贸n, la posesi贸n de la verdad. M谩s todav铆a, el acto de la voluntad que ordena eficazmente la vida total del hombre, est谩 铆ntima y totalmente compenetrado con el juicio de la inteligencia, que da preciso sentido y direcci贸n a su movimiento pr谩ctico; as铆 como la vida contemplativa s贸lo se logra por la purificaci贸n asc茅tica de la voluntad, que, due帽a as铆 de su libertad frente a las solicitaciones de bienes subalternos, se aplica con firmeza y seguridad a sostener la inteligencia en su obra de indagaci贸n y contemplaci贸n de la verdad. S贸lo en la eternidad cesar谩 la vida pr谩ctica, de aplicaci贸n de los medios para el logro del fin, para dar lugar a la perfecci贸n de la vida contemplativa en la posesi贸n plena de la Verdad infinita. De la actividad volitiva cesar谩 toda b煤squeda o tendencia pr谩ctica, y 煤nicamente restar谩 el amor y el gozo del Bien pose铆do para siempre por la contemplaci贸n de la inteligencia.

En el tiempo, lejos todav铆a de esta posesi贸n beatificante de la Verdad, vida activa y contemplativa, pr谩ctica y especulativa, han de vivir 铆ntimamente unidas y condicionadas mutuamente.

8.- De ah铆 que en un plano general de organizaci贸n te贸rica de los diversos sectores de la actividad humana, metaf铆sica y moral, saber especulativo y pr谩ctico, por una parte, y conocimiento y vida, contemplaci贸n y acci贸n, por otra, sean inseparables y deban ir 铆ntimamente unidas, como uno es el Ser, que bajo las nociones de Verdad y Bien, las esclarece y gobierna. Semejante unidad de los dos grandes sectores de la actividad humana: del saber, especulativo y pr谩ctico, y del obrar y del hacer en todas sus formas, del conocimiento y de la vida, alcanzada desde los primeros principios de la inteligencia 鈥攜 de la inteligencia iluminada por la fe en el orden sobrenatural鈥� constituyen la verdadera sabidur铆a. En ella toda la m煤ltiple actividad humana 鈥攖e贸rica y pr谩ctica, espiritual y material鈥� logra organizarse conforme a las supremas exigencias ontol贸gicas impuestas por la raz贸n y la fe.

Semejante unidad no ha de permanecer, sin embargo, en el plano universal de la contemplaci贸n filos贸fico-teol贸gica, que la consigue por la consideraci贸n y estructuraci贸n teor茅tica de todos los sectores del ser y actividad humana, ha de descender al plano concreto de la vida individual, ha de realizarse en la conciencia y en la conducta de cada hombre, en una palabra, ha de vivirse plenamente y convertirse en vida propia. Hasta que aquella sabidur铆a te贸rico pr谩ctica no descienda hasta el plano de la conciencia y conducta individual y no se trueque en vida, no logra desenvolver toda su fuerza ni realizarse plenamente en toda eficacia ni alcanzar la unidad concreta y vivida del hombre sabio, en una palabra, no consigue su propio fin.

Lo que la moderna pedagog铆a se帽ala como ideal de la educaci贸n, la formaci贸n y conquista de la personalidad, la unidad de la vida en torno a la realizaci贸n de un valor, no es sino un retorno 鈥攗n tanto descolorido y amenguado a las veces y laicizado casi siempre鈥� de aquel ideal greco-medioeval cristiano del sabio, del hombre que realiza en plenitud y unidad espiritual la organizaci贸n jer谩rquica de todos los sectores de su vida a la luz de los primeros principios, los cuales, en 煤ltima instancia, son las exigencias ontol贸gicas, el deber ser, impuesto por el Bien supremo o 煤ltimo Fin del hombre: Dios.

Cuando el hombre ha logrado estructurar org谩nicamente todos los grados del saber te贸rico y pr谩ctico, natural y sobrenatural, y luego organizar su vida conforme a sus exigencias, cuando ha hecho carne viva y convertido en vida propia tales principios supremos del saber en la unidad y simplicidad de su rica vida arm贸nicamente desarrollada bajo la luz y hegemon铆a de la inteligencia iluminada por la fe, ese hombre ha llegado a ser un sabio y un santo, o m谩s breve y precisamente 鈥攜a que la santidad es la m谩s elevada y perfecta realizaci贸n de la sabidur铆a鈥� un santo. El ser natural y sobrenatural con toda su luz inteligible y sus exigencias ontol贸gicas de realizaci贸n 鈥攓ue, en definitiva, son el Ser de Dios proyect谩ndose sobre nuestra vida como luz de Verdad y atracci贸n de Bien infinito鈥� a trav茅s de nuestra actividad espiritual 鈥攄e nuestra inteligencia, en primer lugar, y mediante 茅sta, a trav茅s de nuestra voluntad鈥� llega as铆 a proyectarse sobre nuestra vida para iluminarla e imprimir en ella el orden y la armon铆a espiritual, pura realizarse en ella y as铆 impregnarla, acrecentarla y unificarla espiritualmente en la riqueza arm贸nica de su ser y actividad m煤ltiple, en direcci贸n a su colmaci贸n total y perfectamente una en la consecuci贸n de su 煤ltimo Fin y Perfecci贸n: el Ser de Dios, Verdad y Bien infinito, en Quien ella, la vida, alcanza el acto exhaustivo de todas sus aspiraciones y potencias, por la actualizaci贸n de su vida espiritual espec铆fica intelectiva volitiva.

II

9.- Tal el caso de Santo Tom谩s, el m谩s santo de los sabios y el m谩s sabio de los santos.

Alcanz贸 la m谩s acabada s铆ntesis del saber natural y sobrenatural en la unidad de la sabidur铆a cristiana, y logr贸 llevarla hasta su vida, hacerla penetrar hasta las 煤ltimas partes de su ser, para iluminarlos y aunarlos org谩nicamente en la simplicidad de su santidad. Santo Tom谩s es, por eso, una vigorosa sabidur铆a cristiana hecha vida, su santidad es la realizaci贸n de su saber, la iluminaci贸n de su vida por su inteligencia.

La caracter铆stica sobresaliente en la obra teol贸gico filos贸fica del Doctor Ang茅lico es precisamente el poder de asimilaci贸n de todos los elementos de la raz贸n y de la fe, de la teolog铆a y de la filosof铆a aristot茅lica y plat贸nico-agustiniana, dispersos y separados muchas veces hasta entonces, en un sistema Org谩nico; su vigorosa fuerza de s铆ntesis que logr贸 reunir en un todo arm贸nico y vital el tesoro dogm谩tico sobrenatural de la fe con el inmenso caudal de conocimientos racionales de los fil贸sofos paganos, de Arist贸teles principalmente, y de San Agust铆n y de la escol谩stica precedente 鈥攏o sin antes purificarlos seg煤n las exigencias inteligibles esenciales鈥� en una unidad viviente elaborada toda ella a la luz de unos pocos y supremos principios hondamente comprendidos, del ser y de sus exigencias ontol贸gicas.

Mas semejante obra, verdaderamente tit谩nica y genial, no es s贸lo el resultado de un fr铆o esfuerzo especulativo al margen de su vida individual 鈥攖al como acontece en gran parte de los representantes de la filosof铆a moderna鈥� es el esfuerzo de su vida entena, consagrada toda ella a su consecuci贸n con sus energ铆as naturales y sobrenaturales, 铆ntimamente interpenetradas, es la unidad de una sabidur铆a te贸rico-pr谩ctica, natural y sobrenatural, vivida en la unidad y santidad de su vida. A tal obra de sistematizaci贸n de todo el saber natural y sobrenatural, de filosof铆a y teolog铆a, se consagra Santo Tom谩s como al ideal de su propia santidad individual, en cuya realizaci贸n busca y encuentra 茅l el cumplimiento de la Voluntad divina y la misi贸n que Dios le ha encomendado. El Santo Doctor ofrenda y santifica su vida en la realizaci贸n cient铆fica que Dios providencialmente le confiara. De ah铆 que para llevarla a cabo no se contentara y empleara principalmente los medios naturales del estudio y de la investigaci贸n, sino que, sin descuidarlos en un punto, buscara sus luces y sus fuerzas ante todo en los medios sobrenaturales de la oraci贸n y de la penitencia.

A su vez su sabidur铆a santamente realizada, impregna e ilumina toda su virtuosa vida, se realiza y vive en ella. Los principios y organizaci贸n de su sabidur铆a filos贸fico-teol贸gica son los principios y organizaci贸n de su propia vida de santo. De este modo la unidad de la sabidur铆a cristiana, especulativamente alcanzada, se trasunta y vive en la unidad de su vida de santo. Ni el m谩s leve asomo de ruptura o dualidad entre la contemplaci贸n y la acci贸n, entre lo que sabe con su fe radiante y su poderosa raz贸n con la teolog铆a y la filosof铆a, y lo que vive en cada acci贸n como santo. Su santidad es el fruto de su contemplaci贸n, de su vida de sabio, y su sabidur铆a es el fruto sazonado de su santidad. Con raz贸n ha podido 茅l confesar humildemente en cierta ocasi贸n a su hermano de Orden. Fr. Reginaldo de Piperno, que hab铆a aprendido m谩s en la oraci贸n y al pie del Crucifijo que en los libros, y ha podido escribir con tanto colorido y connaturalidad cosas tan elevadas y sutiles del saber m铆stico, que hab铆a experimentado en su propia vida de oraci贸n y uni贸n con Dios. Toda su sabidur铆a est谩 viviente en su vida, as铆 como toda su santidad y la modalidad personal misma de su santidad est谩 viviente en su doctrina. 鈥淪u santidad, ha dicho Maritain en una frase feliz, es la santidad de la inteligencia鈥� y ello doble y rec铆procamente, como lo venimos exponiendo: era la inteligencia de un santo que realizaba su vida de santidad en la elaboraci贸n de su obra intelectual, la inteligencia instrumentalizada y movida por la santidad; y a su vez su santidad era el fruto de la penetraci贸n cabal y sin obst谩culos de la obra de su inteligencia en todos los aspectos de su vida.

Nunca tal vez en la historia de la filosof铆a y de la teolog铆a y en la hagiograf铆a, inteligencia y vida se compenetraron tanto y alcanzaron m谩s fuerte unidad como en Santo Tom谩s. La unidad de su obra desciende, penetra y se encarna en la unidad de su vida, y la unidad de su vida se refleja y est谩 toda ella presente en la unidad de su obra. Obra intelectual y conducta, inteligencia y vida, constituyen una unidad indisoluble: la unidad de la sabidur铆a de la santidad.

III

10.- Tal es precisamente el fin que se ha propuesto el eminente autor de esta obra, que hoy ofrecemos traducida al castellano.

En este libro Mons. Grabmann 鈥攑robablemente el mejor conocedor e historiador contempor谩neo del medioevo escol谩stico鈥� ha querido poner en evidencia la 铆ntima compenetraci贸n de la doctrina y vida en Santo Tom谩s. De las deposiciones juradas del proceso de canonizaci贸n del Santo Doctor, sabe entresacar los rasgos dominantes de su personalidad, para reconstruir con ellos su fisonom铆a espiritual. Y es as铆 c贸mo de tales testimonios surge la figura de aquel santo contemplativo que fue Santo Tom谩s, quien se santific贸 en la realizaci贸n de su obra de sabio y se hizo sabio en su obra de santo: en el silencio, en la meditaci贸n y el estudio y la ense帽anza oral y escrita. Pero lo m谩s interesante y original de la obra del gran medioevalista alem谩n consiste en haber descubierto y puesto en evidencia como notas salientes de la doctrina y de la vida de Santo Tom谩s la sapientia, la caritas y la pax. Familiarizado con las obras de Santo Tom谩s le ha sido f谩cil a nuestro autor comprobar con diferentes pasajes de las obras y de la vida del Santo c贸mo tales notas son realmente los rasgos relevantes de su doctrina. Pero lo m谩s sugerente de esta parte central del libro es que dentro de cada uno de los p谩rrafos en que destaca esas notas de la s铆ntesis doctrinal del Doctor Ang茅lico y en 铆ntima relaci贸n con ellas, Grabmann ha sabido destacar c贸mo sapientia, caritas y pax son tambi茅n rasgos caracter铆sticos de la vida y de la santidad de Santo Tom谩s. Su profundo conocimiento hist贸rico del medioevo no ha encontrado dif铆cil hallar documentos fehacientes que ponen en evidencia semejante fisonom铆a espiritual de Santo Tom谩s, hecha de sabidur铆a, caridad y paz. Con fuerza y sencillez a la vez Grabmann hace ver la 铆ntima dependencia entre la doctrina y la vida del Ang茅lico Doctor, la unidad indisoluble entre ambas. Lo que un poco m谩s arriba afirm谩bamos de ser Santo Tom谩s: el santo en quien probablemente con m谩s fuerza se ha realizado esta unidad entre su saber y su vida, lo encontrar谩 demostrado aqu铆 el lector en estas p谩ginas, en las cuales en torno a tales rasgos fundamentales el ilustre historiador tomista agrupa los pasajes de los escritos y los hechos de la vida del Santo. La figura espiritual de Santo Tom谩s, su vida espiritual en lo que de especulativa y pr谩ctica tiene, de contemplaci贸n y acci贸n, a la luz simult谩nea de los textos de sus obras y de la conducta de su vida, sagazmente parangonadas, se nos presenta as铆 en una vigorosa unidad: Santo Tom谩s contempla lo que vive y vive lo que contempla. Ni una nota discordante ni un rasgo que no se corresponda entre la doctrina y la vida. Y de ambas as铆 铆ntima- mente compenetradas surge esta talla de gigante, de santo sabio y sabio santo, que fue Santo Tom谩s, cuya colosal figura domina el Medioevo y se proyecta por encima de todos los tiempos como la realizaci贸n m谩s acabada del sabio cristiano, de la unidad de la inteligencia y de la vida. Tal el sentido de la parte medular de la obra de Grabmann. En un 煤ltimo y hermoso capitulo, el sabio investigador ahonda en la realizaci贸n intima de efecto a causa que media entre la vida espiritual del Santo Doctor y la de Cristo. Santo Tom谩s ha llegado al m谩s puro amor de Dios por la Humanidad de Cristo. El Crucifijo fue su gran libro de meditaci贸n, y de labios del Crucifijo precisamente mereci贸 la consoladora y divina aprobaci贸n de su obra de sabio: Bene scripsisti de me, Thoma. En las oraciones de antes y despu茅s de la comuni贸n, en las dirigidas a la Sant铆sima Virgen, se descubre y respira 鈥攁dvierte Grabmann鈥� todo el tierno amor de Santo Tom谩s a Jesucristo y a su Madre, pero no el amor impetuoso y desbordante de un San Buenaventura o de un San Bernardo, sino el que corresponde y cuadra a la modalidad de su alma, hecha de sabidur铆a, de equilibrio y paz.

Sin desmedro de la profundidad doctrinal y de la fidelidad hist贸rica, este libro de Grabmann est谩 escrito con sencillez, es de f谩cil lectura y asimilaci贸n y posee el encanto y el fervor de un libro espiritual.

Hay en 茅l una secreta fuerza que nace del amor y de la simpat铆a, en el sentido etimol贸gico del t茅rmino, que el autor experimenta hacia Sto. Tom谩s. Hasta en la elecci贸n y agrupaci贸n de las tres ideas de sapientia, caritas y pax para agrupar en torno a ellas la doctrina y la vida del Santo Doctor, se trasuntan las preferencias y el alma misma del sabio, piadoso y equilibrado profesor de la Universidad de M眉nchen, hecha tambi茅n ella de sapientia, caritas y pax, en pos de su Maestro, cuya semblanza espiritual ha podido trazar, por eso, y ha trazado con tanta fuerza, con naturalidad y amor.

No dudamos que la lectura detenida de este hermoso libro de Grabmann ayudar谩 a los estudiosos de la teolog铆a y filosof铆a para una m谩s honda comprehensi贸n de la doctrina de Santo Tom谩s, tan fuertemente unida y compenetrada con su alma y con su vida; pero a la vez y sobre todo los estimular谩 a ellos y, en general, a todas las almas deseosas de su aprovechamiento espiritual, a buscar la unidad de su vida, conforme su conducta con su saber sobrenatural y natural, con su fe y con su filosof铆a, en la contemplaci贸n de tan bello ideal realizado en el Doctor Ang茅lico. Ayudar谩 茅l a desterrar esa frivolidad con que ciertos esp铆ritus mediocres abordan el estudio de la filosof铆a y a煤n de la teolog铆a misma, desvinculado 茅l enteramente o casi del todo de su propia vida.

De ah铆 el deseo ardiente de que estas p谩ginas sean le铆das por nuestros queridos seminaristas, esperanza de la Iglesia, 鈥攁 los que hemos dedicado y dedicamos lo mejor de nuestra vida鈥� y por nuestros estudiantes cat贸licos y a煤n por aqu茅llos, que sin serlo, buscan con sinceridad la verdad y anhelan por conformar a ella su conducta, para que todos ellos aprendan a buscar con amor la verdad y poner en su b煤squeda todo el 铆mpetu y el calor de su vida pura y santa, y a moldear su vida con la pura y santa doctrina que estudian y profesan.

Tal es, al menos, nuestra intenci贸n y nuestra esperanza al traducir y dar a luz en castellano este libro, cuya lectura proporcionar谩 mucha doctrina, mucho encanto, mucha paz y mucho aliento para el estudio y la vida espiritual.

Octavio Nicol谩s Derisi
La Plata, Seminario Metropolitano Mayor 鈥淪an Jos茅鈥�, en la festividad de los santos ap贸stoles Felipe y Santiago, 19 de mayo de 1945.


1

Ver mi obra Doctrina de la inteligencia de Arist贸teles a Santo Tom谩s, C. III, Cursos de Cultura Cat贸lica, Buenos Aires, 1945.

2

Ver mi obra, Los fundamentos metaf铆sicos del orden moral, C. I, n. 2 y ss. Instituto de Filosof铆a de la Facultad de Filosof铆a y Letras de la Universidad de Buenos Aires, 1941, segunda edici贸n, Madrid, 1946; y Filosof铆a Moderna y Filosof铆a Tomista, passim, 2 ed., Guadalupe. - Cursos de Cultura Cat贸lica, Buenos Aires, 1945.
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