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S.S. Benedicto XVI, Discurso del Santo Padre durante el encuentro con el mundo de la cultura en el Collège des Bernardins
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Discurso del Santo Padre Benedicto XVI durante el encuentro con el mundo de la cultura en el Collège des Bernardins

Viaje Apost√≥lico a Francia con ocasi√≥n del 150¬ļ Aniversario de las Apariciones de Lourdes (12-15 de septiembre de 2008)

Se√Īor Cardenal,
Se√Īora Ministra de la Cultura,
Se√Īor Alcalde,
Se√Īor Canciller del Instituto de Francia,
Queridos amigos
:

Gracias, Se√Īor Cardenal, por sus amables palabras. Nos encontramos en un lugar hist√≥rico, edificado por los hijos de San Bernardo de Claraval y que su gran predecesor, el recordado Cardenal Jean-Marie Lustiger, quiso como centro de di√°logo entre la sabidur√≠a cristiana y las corrientes culturales, intelectuales y art√≠sticas de la sociedad actual. Saludo en particular a la Se√Īora Ministra de la Cultura, que representa al Gobierno, as√≠ como al Se√Īor Giscard D‚ÄôEstaing y al Se√Īor Chirac. Asimismo, saludo a los Se√Īores Ministros que nos acompa√Īan, a los representantes de la UNESCO, al Se√Īor Alcalde de Par√≠s y a las dem√°s Autoridades. No puedo olvidar a mis colegas del Instituto de Francia, que bien conocen la consideraci√≥n que les profeso. Doy las gracias al Pr√≠ncipe de Broglie por sus cordiales palabras. Nos veremos ma√Īana por la ma√Īana. Agradezco a la Delegaci√≥n de la comunidad musulmana francesa que haya aceptado participar en este encuentro: les dirijo mis mejores deseos en este tiempo de Ramad√°n. Dirijo ahora un cordial saludo al conjunto del variado mundo de la cultura, que vosotros, queridos invitados, represent√°is tan dignamente.

Quisiera hablaros esta tarde del origen de la teolog√≠a occidental y de las ra√≠ces de la cultura europea. He recordado al comienzo que el lugar donde nos encontramos es emblem√°tico. Est√° ligado a la cultura mon√°stica, porque aqu√≠ vivieron monjes j√≥venes, para aprender a comprender m√°s profundamente su llamada y vivir mejor su misi√≥n. ¬ŅEs √©sta una experiencia que representa todav√≠a algo para nosotros, o nos encontramos s√≥lo con un mundo ya pasado? Para responder, conviene que reflexionemos un momento sobre la naturaleza del monaquismo occidental. ¬ŅDe qu√© se trataba entonces? A tenor de la historia de las consecuencias del monaquismo cabe decir que, en la gran fractura cultural provocada por las migraciones de los pueblos y el nuevo orden de los Estados que se estaban formando, los monasterios eran los lugares en los que sobreviv√≠an los tesoros de la vieja cultura y en los que, a partir de ellos, se iba formando poco a poco una nueva cultura. ¬ŅC√≥mo suced√≠a esto? ¬ŅQu√© les mov√≠a a aquellas personas a reunirse en lugares as√≠? ¬ŅQu√© intenciones ten√≠an? ¬ŅC√≥mo vivieron?

Primeramente y como cosa importante hay que decir con gran realismo que no estaba en su intenci√≥n crear una cultura y ni siquiera conservar una cultura del pasado. Su motivaci√≥n era mucho m√°s elemental. Su objetivo era: quaerere Deum, buscar a Dios. En la confusi√≥n de un tiempo en que nada parec√≠a quedar en pie, los monjes quer√≠an dedicarse a lo esencial: trabajar con tes√≥n por dar con lo que vale y permanece siempre, encontrar la misma Vida. Buscaban a Dios. Quer√≠an pasar de lo secundario a lo esencial, a lo que es s√≥lo y verdaderamente importante y fiable. Se dice que su orientaci√≥n era ¬ęescatol√≥gica¬Ľ. Que no hay que entenderlo en el sentido cronol√≥gico del t√©rmino, como si mirasen al fin del mundo o a la propia muerte, sino existencialmente: detr√°s de lo provisional buscaban lo definitivo. Quaerere Deum: como eran cristianos, no se trataba de una expedici√≥n por un desierto sin caminos, una b√ļsqueda hacia el vac√≠o absoluto. Dios mismo hab√≠a puesto se√Īales de pista, incluso hab√≠a allanado un camino, y de lo que se trataba era de encontrarlo y seguirlo. El camino era su Palabra que, en los libros de las Sagradas Escrituras, estaba abierta ante los hombres. La b√ļsqueda de Dios requiere, pues, por intr√≠nseca exigencia una cultura de la palabra o, como dice Jean Leclercq: en el monaquismo occidental, escatolog√≠a y gram√°tica est√°n interiormente vinculadas una con la otra (cf. L‚Äôamour des lettres et le desir de Dieu, p. 14). El deseo de Dios, le desir de Dieu, incluye l‚Äôamour des lettres, el amor por la palabra, ahondar en todas sus dimensiones. Porque en la Palabra b√≠blica Dios est√° en camino hacia nosotros y nosotros hacia √Čl, hace falta aprender a penetrar en el secreto de la lengua, comprenderla en su estructura y en el modo de expresarse. As√≠, precisamente por la b√ļsqueda de Dios, resultan importantes las ciencias profanas que nos se√Īalan el camino hacia la lengua. Puesto que la b√ļsqueda de Dios exig√≠a la cultura de la palabra, forma parte del monasterio la biblioteca que indica el camino hacia la palabra. Por el mismo motivo forma parte tambi√©n de √©l la escuela, en la que concretamente se abre el camino. San Benito llama al monasterio una dominici servitii schola. El monasterio sirve a la eruditio, a la formaci√≥n y a la erudici√≥n del hombre ‚Äďuna formaci√≥n con el objetivo √ļltimo de que el hombre aprenda a servir a Dios. Pero esto comporta evidentemente tambi√©n la formaci√≥n de la raz√≥n, la erudici√≥n, por la que el hombre aprende a percibir entre las palabras la Palabra.

Para captar plenamente la cultura de la palabra, que pertenece a la esencia de la b√ļsqueda de Dios, hemos de dar otro paso. La Palabra que abre el camino de la b√ļsqueda de Dios y es ella misma el camino, es una Palabra que mira a la comunidad. En efecto, llega hasta el fondo del coraz√≥n de cada uno (cf. Hch 2, 37). Gregorio Magno lo describe como una punzada imprevista que desgarra el alma adormecida y la despierta haciendo que estemos atentos a la realidad esencial, a Dios (cf. Leclercq, ibid., p. 35). Pero tambi√©n hace que estemos atentos unos a otros. La Palabra no lleva a un camino s√≥lo individual de una inmersi√≥n m√≠stica, sino que introduce en la comuni√≥n con cuantos caminan en la fe. Y por eso hace falta no s√≥lo reflexionar en la Palabra, sino leerla debidamente. Como en la escuela rab√≠nica, tambi√©n entre los monjes el mismo leer del individuo es simult√°neamente un acto corporal. ¬ęSin embargo, si legere y lectio se usan sin un adjetivo calificativo, indican com√ļnmente una actividad que, como cantar o escribir, afectan a todo el cuerpo y a toda el alma¬Ľ, dice a este respecto Jean Leclercq (ibid., p. 21).

Y a√ļn hay que dar otro paso. La Palabra de Dios nos introduce en el coloquio con Dios. El Dios que habla en la Biblia nos ense√Īa c√≥mo podemos hablar con √Čl. Especialmente en el Libro de los Salmos nos ofrece las palabras con que podemos dirigirnos a √Čl, presentarle nuestra vida con sus altibajos en coloquio ante √Čl, transformando as√≠ la misma vida en un movimiento hacia √Čl. Los Salmos contienen frecuentes instrucciones incluso sobre c√≥mo deben cantarse y acompa√Īarse de instrumentos musicales. Para orar con la Palabra de Dios el s√≥lo pronunciar no es suficiente, se requiere la m√ļsica. Dos cantos de la liturgia cristiana provienen de textos b√≠blicos, que los ponen en los labios de los √Āngeles: el Gloria, que fue cantado por los √Āngeles al nacer Jes√ļs, y el Sanctus, que seg√ļn Isa√≠as 6 es la aclamaci√≥n de los Serafines que est√°n junto a Dios. A esta luz, la Liturgia cristiana es invitaci√≥n a cantar con los √Āngeles y dirigir as√≠ la palabra a su destino m√°s alto. Escuchemos en ese contexto una vez m√°s a Jean Leclercq: ¬ęLos monjes ten√≠an que encontrar melod√≠as que tradujeran en sonidos la adhesi√≥n del hombre redimido a los misterios que celebra. Los pocos capiteles de Cluny, que se conservan hasta nuestros d√≠as, muestran los s√≠mbolos cristol√≥gicos de cada uno de los tonos¬Ľ (cf. Ibid., p. 229).

En San Benito, para la plegaria y para el canto de los monjes, la regla determinante es lo que dice el Salmo: Coram angelis psallam Tibi, Domine ‚Äďdelante de los √°ngeles ta√Īer√© para ti, Se√Īor (cf. 138, 1). Aqu√≠ se expresa la conciencia de cantar en la oraci√≥n comunitaria en presencia de toda la corte celestial y por tanto de estar expuestos al criterio supremo: orar y cantar de modo que se pueda estar unidos con la m√ļsica de los Esp√≠ritus sublimes que eran tenidos como autores de la armon√≠a del cosmos, de la m√ļsica de las esferas. De ah√≠ se puede entender la seriedad de una meditaci√≥n de San Bernardo de Claraval, que usa un dicho de tradici√≥n plat√≥nica transmitido por Agust√≠n para juzgar el canto feo de los monjes, que obviamente para √©l no era de hecho un peque√Īo matiz, sin importancia. Califica la confusi√≥n de un canto mal hecho como un precipitarse en la ¬ęzona de la desemejanza ‚Äďen la regio dissimilitudinis. Agust√≠n hab√≠a echado mano de esa expresi√≥n de la filosof√≠a plat√≥nica para calificar su estado interior antes de la conversi√≥n (cf. Confesiones VII, 10.16): el hombre, creado a semejanza de Dios, al abandonarlo se hunde en la ¬ęzona de la desemejanza¬Ľ ‚Äď en un alejamiento de Dios en el que ya no lo refleja y as√≠ se hace desemejante no s√≥lo de Dios, sino tambi√©n de s√≠ mismo, del verdadero ser hombre. Es ciertamente dr√°stico que Bernardo, para calificar los cantos mal hechos de los monjes, emplee esta expresi√≥n, que indica la ca√≠da del hombre alejado de s√≠ mismo. Pero demuestra tambi√©n c√≥mo se toma en serio este asunto. Demuestra que la cultura del canto es tambi√©n cultura del ser y que los monjes con su plegaria y su canto han de estar a la altura de la Palabra que se les ha confiado, a su exigencia de verdadera belleza. De esa exigencia intr√≠nseca de hablar y cantar a Dios con las palabras dadas por √Čl mismo naci√≥ la gran m√ļsica occidental. No se trataba de una ¬ęcreatividad¬Ľ privada, en la que el individuo se erige un monumento a s√≠ mismo, tomando como criterio esencialmente la representaci√≥n del propio yo. Se trataba m√°s bien de reconocer atentamente con los ¬ęo√≠dos del coraz√≥n¬Ľ las leyes intr√≠nsecas de la m√ļsica de la creaci√≥n misma, las formas esenciales de la m√ļsica puestas por el Creador en su mundo y en el hombre, y encontrar as√≠ la m√ļsica digna de Dios, que al mismo tiempo es verdaderamente digna del hombre e indica de manera pura su dignidad.

Para captar de alguna manera la cultura de la palabra, que en el monaquismo occidental se desarroll√≥ por la b√ļsqueda de Dios, partiendo de dentro, es preciso referirse tambi√©n, aunque sea brevemente, a la particularidad del Libro o de los Libros en los que esta Palabra ha salido al encuentro de los monjes. La Biblia, vista bajo el aspecto puramente hist√≥rico o literario, no es simplemente un libro, sino una colecci√≥n de textos literarios, cuya redacci√≥n dur√≥ m√°s de un milenio y en la que cada uno de los libros no es f√°cilmente reconocible como perteneciente a una unidad interior; en cambio se dan tensiones visibles entre ellos. Esto es verdad ya dentro de la Biblia de Israel, que los cristianos llamamos el Antiguo Testamento. Es m√°s verdad a√ļn cuando nosotros, como cristianos, unimos el Nuevo Testamento y sus escritos, casi como clave hermen√©utica, con la Biblia de Israel, interpret√°ndola as√≠ como camino hacia Cristo. En el Nuevo Testamento, con raz√≥n, la Biblia normalmente no se la califica como ‚Äúla Escritura‚ÄĚ, sino como ‚Äúlas Escrituras‚ÄĚ, que sin embargo en su conjunto luego se consideran como la √ļnica Palabra de Dios dirigida a nosotros. Pero ya este plural evidencia que aqu√≠ la Palabra de Dios nos alcanza s√≥lo a trav√©s de la palabra humana, a trav√©s de las palabras humanas, es decir que Dios nos habla s√≥lo a trav√©s de los hombres, mediante sus palabras y su historia. Esto, a su vez, significa que el aspecto divino de la Palabra y de las palabras no es naturalmente obvio. Dicho con lenguaje moderno: la unidad de los libros b√≠blicos y el car√°cter divino de sus palabras no son, desde un punto de vista puramente hist√≥rico, asibles. El elemento hist√≥rico es la multiplicidad y la humanidad. De ah√≠ se comprende la formulaci√≥n de un d√≠stico medieval que, a primera vista, parece desconcertante: Littera gesta docet ‚Äď quid credas allegoria‚Ķ (cf. Augustinus de Dacia, Rotulus pugillaris, 1). La letra muestra los hechos; lo que tienes que creer lo dice la alegor√≠a, es decir la interpretaci√≥n cristol√≥gica y pneum√°tica.

Todo esto podemos decirlo de manera m√°s sencilla: la Escritura precisa de la interpretaci√≥n, y precisa de la comunidad en la que se ha formado y en la que es vivida. En ella tiene su unidad y en ella se despliega el sentido que a√ļna el todo. Dicho todav√≠a de otro modo: existen dimensiones del significado de la Palabra y de las palabras, que se desvelan s√≥lo en la comuni√≥n vivida de esta Palabra que crea la historia. Mediante la creciente percepci√≥n de las diversas dimensiones del sentido, la Palabra no queda devaluada, sino que aparece incluso con toda su grandeza y dignidad. Por eso el ¬ęCatecismo de la Iglesia Cat√≥lica¬Ľ con toda raz√≥n puede decir que el cristianismo no es simplemente una religi√≥n del libro en el sentido cl√°sico (cf. n. 108). El cristianismo capta en las palabras la Palabra, el Logos mismo, que despliega su misterio a trav√©s de tal multiplicidad y de la realidad de una historia humana. Esta estructura especial de la Biblia es un desaf√≠o siempre nuevo para cada generaci√≥n. Por su misma naturaleza excluye todo lo que hoy se llama fundamentalismo. La misma Palabra de Dios, de hecho, nunca est√° presente ya en la simple literalidad del texto. Para alcanzarla se requiere un trascender y un proceso de comprensi√≥n, que se deja guiar por el movimiento interior del conjunto y por ello debe convertirse tambi√©n en un proceso vital. Siempre y s√≥lo en la unidad din√°mica del conjunto los muchos libros forman un Libro, la Palabra de Dios y la acci√≥n de Dios en el mundo se revelan solamente en la palabra y en la historia humana.

Todo el dramatismo de este tema est√° iluminado en los escritos de San Pablo. Qu√© significado tenga el trascender de la letra y su comprensi√≥n √ļnicamente a partir del conjunto, lo ha expresado de manera dr√°stica en la frase: ¬ęLa pura letra mata y, en cambio, el Esp√≠ritu da vida¬Ľ (2 Cor 3, 6). Y tambi√©n: ‚ÄúDonde hay el Esp√≠ritu‚Ķ hay libertad‚ÄĚ (2 Cor 3, 17). La grandeza y la amplitud de tal visi√≥n de la Palabra b√≠blica, sin embargo, s√≥lo se puede comprender si se escucha a Pablo profundamente y se comprende entonces que ese Esp√≠ritu liberador tiene un nombre y que la libertad tiene por tanto una medida interior: ¬ęEl Se√Īor es el Esp√≠ritu, y donde hay el Esp√≠ritu del Se√Īor hay libertad¬Ľ (2 Cor 3,17). El Esp√≠ritu liberador no es simplemente la propia idea, la visi√≥n personal de quien interpreta. El Esp√≠ritu es Cristo, y Cristo es el Se√Īor que nos indica el camino. Con la palabra sobre el Esp√≠ritu y sobre la libertad se abre un vasto horizonte, pero al mismo tiempo se pone una clara limitaci√≥n a la arbitrariedad y a la subjetividad, un l√≠mite que obliga de manera inequ√≠voca al individuo y a la comunidad y crea un v√≠nculo superior al de la letra: el v√≠nculo del entendimiento y del amor. Esa tensi√≥n entre v√≠nculo y libertad, que sobrepasa el problema literario de la interpretaci√≥n de la Escritura, ha determinado tambi√©n el pensamiento y la actuaci√≥n del monaquismo y ha plasmado profundamente la cultura occidental. Esa tensi√≥n se presenta de nuevo tambi√©n a nuestra generaci√≥n como un reto frente a los extremos de la arbitrariedad subjetiva, por una parte, y del fanatismo fundamentalista, por otra. Ser√≠a fatal, si la cultura europea de hoy llegase a entender la libertad s√≥lo como la falta total de v√≠nculos y con esto favoreciese inevitablemente el fanatismo y la arbitrariedad. Falta de v√≠nculos y arbitrariedad no son la libertad, sino su destrucci√≥n.

En la consideraci√≥n sobre la ¬ęescuela del servicio divino¬Ľ ‚Äďcomo San Benito llamaba al monaquismo‚Äď hemos fijado hasta ahora la atenci√≥n s√≥lo en su orientaci√≥n hacia la palabra, en el ¬ęora¬Ľ. Y de hecho de ah√≠ es de donde se determina la direcci√≥n del conjunto de la vida mon√°stica. Pero nuestra reflexi√≥n quedar√≠a incompleta si no mir√°ramos aunque sea brevemente el segundo componente del monaquismo, el descrito con el ¬ęlabora¬Ľ. En el mundo griego el trabajo f√≠sico se consideraba tarea de siervos. El sabio, el hombre verdaderamente libre se dedicaba √ļnicamente a las cosas espirituales; dejaba el trabajo f√≠sico como algo inferior a los hombres incapaces de la existencia superior en el mundo del esp√≠ritu. Absolutamente diversa era la tradici√≥n judaica: todos los grandes rabinos ejerc√≠an al mismo tiempo una profesi√≥n artesanal. Pablo que, como rabino y luego como anunciador del Evangelio a los gentiles, era tambi√©n tejedor de tiendas y se ganaba la vida con el trabajo de sus manos, no constituye una excepci√≥n, sino que sigue la com√ļn tradici√≥n del rabinismo. El monaquismo ha acogido esa tradici√≥n; el trabajo manual es parte constitutiva del monaquismo cristiano. San Benito habla en su Regla no propiamente de la escuela, aunque la ense√Īanza y el aprendizaje ‚Äďcomo hemos visto‚Äď en ella se daban por descontados. En cambio, en un cap√≠tulo de su Regla habla expl√≠citamente del trabajo (cf. cap. 48). Lo mismo hace Agust√≠n que dedic√≥ al trabajo de los monjes todo un libro. Los cristianos, que con esto continuaban la tradici√≥n ampliamente practicada por el juda√≠smo, ten√≠an que sentirse sin embargo cuestionados por la palabra de Jes√ļs en el Evangelio de Juan, con la que defend√≠a su actuar en s√°bado: ¬ęMi Padre sigue actuando y yo tambi√©n act√ļo¬Ľ (5, 17). El mundo greco-romano no conoc√≠a ning√ļn Dios Creador; la divinidad suprema, seg√ļn su manera de pensar, no pod√≠a, por decirlo as√≠, ensuciarse las manos con la creaci√≥n de la materia. ¬ęConstruir¬Ľ el mundo quedaba reservado al demiurgo, una deidad subordinada. Muy distinto el Dios cristiano: √Čl, el Uno, el verdadero y √ļnico Dios, es tambi√©n el Creador. Dios trabaja; contin√ļa trabajando en y sobre la historia de los hombres. En Cristo entra como Persona en el trabajo fatigoso de la historia. ¬ęMi Padre sigue actuando y yo tambi√©n act√ļo¬Ľ. Dios mismo es el Creador del mundo, y la creaci√≥n todav√≠a no ha concluido. Dios trabaja, erg√°zetai! As√≠ el trabajo de los hombres ten√≠a que aparecer como una expresi√≥n especial de su semejanza con Dios y el hombre, de esta manera, tiene capacidad y puede participar en la obra de Dios en la creaci√≥n del mundo. Del monaquismo forma parte, junto con la cultura de la palabra, una cultura del trabajo, sin la cual el desarrollo de Europa, su ethos y su formaci√≥n del mundo son impensables. Ese ethos, sin embargo, tendr√≠a que comportar la voluntad de obrar de tal manera que el trabajo y la determinaci√≥n de la historia por parte del hombre sean un colaborar con el Creador, tom√°ndolo como modelo. Donde ese modelo falta y el hombre se convierte a s√≠ mismo en creador deiforme, la formaci√≥n del mundo puede f√°cilmente transformarse en su destrucci√≥n.

Comenzamos indicando que, en el resquebrajamiento de las estructuras y seguridades antiguas, la actitud de fondo de los monjes era el quaerere Deum ‚Äďla b√ļsqueda de Dios. Podr√≠amos decir que √©sta es la actitud verdaderamente filos√≥fica: mirar m√°s all√° de las cosas pen√ļltimas y lanzarse a la b√ļsqueda de las √ļltimas, las verdaderas. Quien se hac√≠a monje, avanzaba por un camino largo y profundo, pero hab√≠a encontrado ya la direcci√≥n: la Palabra de la Biblia en la que o√≠a que hablaba el mismo Dios. Entonces deb√≠a tratar de comprenderle, para poder caminar hacia √Čl. As√≠ el camino de los monjes, pese a seguir no medible en su extensi√≥n, se desarrolla ya dentro de la Palabra acogida. La b√ļsqueda de los monjes, en algunos aspectos, comporta ya en s√≠ mismo un hallazgo. Sucede pues, para que esa b√ļsqueda sea posible, que previamente se da ya un primer movimiento que no s√≥lo suscita la voluntad de buscar, sino que hace incluso cre√≠ble que en esa Palabra est√° escondido el camino ‚Äďo mejor: que en esa Palabra Dios mismo se hace encontradizo con los hombres y por eso los hombres a trav√©s de ella pueden alcanzar a Dios. Con otras palabras: debe darse el anuncio dirigido al hombre creando as√≠ en √©l una convicci√≥n que puede transformarse en vida. Para que se abra un camino hacia el coraz√≥n de la Palabra b√≠blica como Palabra de Dios, esa misma Palabra debe antes ser anunciada desde el exterior. La expresi√≥n cl√°sica de esa necesidad de la fe cristiana de hacerse comunicable a los otros es una frase de la Primera Carta de Pedro, que en la teolog√≠a medieval era considerada la raz√≥n b√≠blica para el trabajo de los te√≥logos: ¬ęEstad siempre prontos para dar raz√≥n (logos) de vuestra esperanza a todo el que os la pidiere¬Ľ (3,15). (El Logos, la raz√≥n de la esperanza, debe hacerse apo-logia, debe llegar a ser respuesta). De hecho, los cristianos de la Iglesia naciente no consideraron su anuncio misionero como una propaganda, que debiera servir para que el propio grupo creciera, sino como una necesidad intr√≠nseca derivada de la naturaleza de su fe: el Dios en el que cre√≠an era el Dios de todos, el Dios uno y verdadero que se hab√≠a mostrado en la historia de Israel y finalmente en su Hijo, dando as√≠ la respuesta que ten√≠a en cuenta a todos y que, en su intimidad, todos los hombres esperan. La universalidad de Dios y la universalidad de la raz√≥n abierta hacia √Čl constitu√≠an para ellos la motivaci√≥n y tambi√©n el deber del anuncio. Para ellos la fe no pertenec√≠a a las costumbres culturales, diversas seg√ļn los pueblos, sino al √°mbito de la verdad que igualmente tiene en cuenta a todos.

El esquema fundamental del anuncio cristiano ¬ęad extra¬Ľ ‚Äďa los hombres que, con sus preguntas, buscan‚Äď se halla en el discurso de San Pablo en el Are√≥pago. Tengamos presente, en ese contexto, que el Are√≥pago no era una especie de academia donde las mentes m√°s ilustradas se reun√≠an para discutir sobre cosas sublimes, sino un tribunal competente en materia de religi√≥n y que deb√≠a oponerse a la importaci√≥n de religiones extranjeras. Y precisamente √©sta es la acusaci√≥n contra Pablo: ¬ęParece ser un predicador de divinidades extranjeras¬Ľ (Hch 17,18). A lo que Pablo replica: ¬ęHe encontrado entre vosotros un altar en el que est√° escrito: ‚ÄėAl Dios desconocido‚Äô. Pues eso que vener√°is sin conocerlo, os lo anuncio yo¬Ľ (cf. 17, 23). Pablo no anuncia dioses desconocidos. Anuncia a Aquel, que los hombres ignoran y, sin embargo, conocen: el Ignoto-Conocido; Aquel que buscan, al que, en lo profundo, conocen y que, sin embargo, es el Ignoto y el Incognoscible. Lo m√°s profundo del pensamiento y del sentimiento humano sabe en cierto modo que √Čl tiene que existir. Que en el origen de todas las cosas debe estar no la irracionalidad, sino la Raz√≥n creativa; no el ciego destino, sino la libertad. Sin embargo, pese a que todos los hombres en cierto modo sabemos esto ‚Äďcomo Pablo subraya en la Carta a los Romanos (1, 21)‚Äď ese saber permanece irreal: Un Dios s√≥lo pensado e inventado no es un Dios. Si √Čl no se revela, nosotros no llegamos hasta √Čl. La novedad del anuncio cristiano es la posibilidad de decir ahora a todos los pueblos: √Čl se ha revelado. √Čl personalmente. Y ahora est√° abierto el camino hacia √Čl. La novedad del anuncio cristiano no consiste en un pensamiento sino en un hecho: √Čl se ha mostrado. Pero esto no es un hecho ciego, sino un hecho que, en s√≠ mismo, es Logos ‚Äďpresencia de la Raz√≥n eterna en nuestra carne. Verbum caro factum est (Jn 1,14): precisamente as√≠ en el hecho ahora est√° el Logos, el Logos presente en medio de nosotros. El hecho es razonable. Ciertamente hay que contar siempre con la humildad de la raz√≥n para poder acogerlo; hay que contar con la humildad del hombre que responde a la humildad de Dios.

Nuestra situaci√≥n actual, bajo muchos aspectos, es distinta de la que Pablo encontr√≥ en Atenas, pero, pese a la diferencia, sin embargo, en muchas cosas es tambi√©n bastante an√°loga. Nuestras ciudades ya no est√°n llenas de altares e im√°genes de m√ļltiples divinidades. Para muchos, Dios se ha convertido realmente en el gran Desconocido. Pero como entonces tras las numerosas im√°genes de los dioses estaba escondida y presente la pregunta acerca del Dios desconocido, tambi√©n hoy la actual ausencia de Dios est√° t√°citamente inquieta por la pregunta sobre √Čl. Quaerere Deum ‚Äďbuscar a Dios y dejarse encontrar por √Čl: esto hoy no es menos necesario que en tiempos pasados. Una cultura meramente positivista que circunscribiera al campo subjetivo como no cient√≠fica la pregunta sobre Dios, ser√≠a la capitulaci√≥n de la raz√≥n, la renuncia a sus posibilidades m√°s elevadas y consiguientemente una ruina del humanismo, cuyas consecuencias no podr√≠an ser m√°s graves. Lo que es la base de la cultura de Europa, la b√ļsqueda de Dios y la disponibilidad para escucharle, sigue siendo a√ļn hoy el fundamento de toda verdadera cultura.

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