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S.S. Benedicto XVI, Discurso preparado por el Santo Padre para el Encuentro con la Universidad de Roma ¬ęLa Sapienza¬Ľ
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Discurso preparado por el Santo Padre Benedicto XVI para el Encuentro con la Universidad de Roma ¬ęLa Sapienza¬Ľ

(Texto de la conferencia que el Papa Benedicto XVI iba a pronunciar durante su visita a la "Sapienza, Universidad de Roma", el jueves 17 de enero. Visita cancelada el 15 de enero)

Rector magnífico;
autoridades políticas y civiles;
ilustres profesores y personal técnico administrativo;
queridos jóvenes estudiantes:

Para m√≠ es motivo de profunda alegr√≠a encontrarme con la comunidad de la "Sapienza, Universidad de Roma" con ocasi√≥n de la inauguraci√≥n del a√Īo acad√©mico. Ya desde hace siglos esta universidad marca el camino y la vida de la ciudad de Roma, haciendo fructificar las mejores energ√≠as intelectuales en todos los campos del saber. Tanto en el tiempo en que, despu√©s de su fundaci√≥n impulsada por el Papa Bonifacio VIII, la instituci√≥n depend√≠a directamente de la autoridad eclesi√°stica, como sucesivamente, cuando el Studium Urbis se desarroll√≥ como instituci√≥n del Estado italiano, vuestra comunidad acad√©mica ha conservado un gran nivel cient√≠fico y cultural, que la sit√ļa entre las universidades m√°s prestigiosas del mundo. Desde siempre la Iglesia de Roma mira con simpat√≠a y admiraci√≥n este centro universitario, reconociendo su compromiso, a veces arduo y fatigoso, por la investigaci√≥n y la formaci√≥n de las nuevas generaciones. En estos √ļltimos a√Īos no han faltado momentos significativos de colaboraci√≥n y de di√°logo. Quiero recordar, en particular, el Encuentro mundial de rectores con ocasi√≥n del Jubileo de las Universidades, en el que vuestra comunidad no s√≥lo se encarg√≥ de la acogida y la organizaci√≥n, sino sobre todo de la prof√©tica y compleja propuesta de elaborar un "nuevo humanismo para el tercer milenio".

En esta circunstancia deseo expresar mi gratitud por la invitaci√≥n que se me ha hecho a venir a vuestra universidad para pronunciar una conferencia. Desde esta perspectiva, me plante√© ante todo la pregunta: ¬ŅQu√© puede y debe decir un Papa en una ocasi√≥n como esta? En mi conferencia en Ratisbona habl√© ciertamente como Papa, pero habl√© sobre todo en calidad de ex profesor de esa universidad, mi universidad, tratando de unir recuerdos y actualidad. En la universidad "Sapienza", la antigua universidad de Roma, sin embargo, he sido invitado precisamente como Obispo de Roma; por eso, debo hablar como tal. Es cierto que en otros tiempos la "Sapienza" era la universidad del Papa; pero hoy es una universidad laica, con la autonom√≠a que, sobre la base de su mismo concepto fundacional, siempre ha formado parte de su naturaleza de universidad, la cual debe estar vinculada exclusivamente a la autoridad de la verdad. En su libertad frente a autoridades pol√≠ticas y eclesi√°sticas la universidad encuentra su funci√≥n particular, precisamente tambi√©n para la sociedad moderna, que necesita una instituci√≥n de este tipo.

Vuelvo a mi pregunta inicial: ¬ŅQu√© puede y debe decir el Papa en el encuentro con la universidad de su ciudad? Reflexionando sobre esta pregunta, me pareci√≥ que inclu√≠a otras dos, cuyo esclarecimiento deber√≠a llevar de por s√≠ a la respuesta. En efecto, es necesario preguntarse: ¬ŅCu√°l es la naturaleza y la misi√≥n del Papado? Y tambi√©n, ¬Ņcu√°l es la naturaleza y la misi√≥n de la universidad? En este lugar no quisiera entretenerme y entreteneros con largas disquisiciones sobre la naturaleza del Papado. Baste una breve alusi√≥n. El Papa es, ante todo, Obispo de Roma y, como tal, en virtud de la sucesi√≥n del ap√≥stol san Pedro, tiene una responsabilidad episcopal con respecto a toda la Iglesia cat√≥lica. La palabra "obispo" ‚ÄĒepiskopos‚ÄĒ, que en su significado inmediato se puede traducir por "vigilante", se fundi√≥ ya en el Nuevo Testamento con el concepto b√≠blico de Pastor: es aquel que, desde un puesto de observaci√≥n m√°s elevado, contempla el conjunto, cuid√°ndose de elegir el camino correcto y mantener la cohesi√≥n de todos sus componentes. En este sentido, esa designaci√≥n de la tarea orienta la mirada, ante todo, hacia el interior de la comunidad creyente. El Obispo ‚ÄĒel Pastor‚ÄĒ es el hombre que cuida de esa comunidad; el que la conserva unida, manteni√©ndola en el camino hacia Dios, indicado por Jes√ļs seg√ļn la fe cristiana; y no s√≥lo indicado, pues √Čl mismo es para nosotros el camino. Pero esta comunidad, de la que cuida el Obispo, sea grande o peque√Īa, vive en el mundo. Las condiciones en que se encuentra, su camino, su ejemplo y su palabra influyen inevitablemente en todo el resto de la comunidad humana en su conjunto. Cuanto m√°s grande sea, tanto m√°s repercutir√°n en la humanidad entera sus buenas condiciones o su posible degradaci√≥n. Hoy vemos con mucha claridad c√≥mo las condiciones de las religiones y la situaci√≥n de la Iglesia ‚ÄĒsus crisis y sus renovaciones‚ÄĒ repercuten en el conjunto de la humanidad. Por eso el Papa, precisamente como Pastor de su comunidad, se ha convertido cada vez m√°s tambi√©n en una voz de la raz√≥n √©tica de la humanidad.

Aqu√≠, sin embargo, surge inmediatamente la objeci√≥n seg√ļn la cual el Papa, de hecho, no hablar√≠a verdaderamente bas√°ndose en la raz√≥n √©tica, sino que sus afirmaciones proceder√≠an de la fe y por eso no podr√≠a pretender que valgan para quienes no comparten esta fe. Deberemos volver m√°s adelante sobre este tema, porque aqu√≠ se plantea la cuesti√≥n absolutamente fundamental: ¬ŅQu√© es la raz√≥n? ¬ŅC√≥mo puede una afirmaci√≥n ‚ÄĒsobre todo una norma moral‚ÄĒ demostrarse "razonable"? En este punto, por el momento, s√≥lo quiero poner de relieve brevemente que John Rawls, aun negando a doctrinas religiosas globales el car√°cter de la raz√≥n "p√ļblica", ve sin embargo en su raz√≥n "no p√ļblica" al menos una raz√≥n que no podr√≠a, en nombre de una racionalidad endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida por quienes la sostienen. Ve un criterio de esta racionalidad, entre otras cosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradici√≥n responsable y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina. En esta afirmaci√≥n me parece importante el reconocimiento de que la experiencia y la demostraci√≥n a lo largo de generaciones, el fondo hist√≥rico de la sabidur√≠a humana, son tambi√©n un signo de su racionalidad y de su significado duradero. Frente a una raz√≥n a-hist√≥rica que trata de construirse a s√≠ misma s√≥lo en una racionalidad a-hist√≥rica, la sabidur√≠a de la humanidad como tal ‚ÄĒla sabidur√≠a de las grandes tradiciones religiosas‚ÄĒ se debe valorar como una realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de la historia de las ideas.

Volvemos a la pregunta inicial. El Papa habla como representante de una comunidad creyente, en la cual durante los siglos de su existencia ha madurado una determinada sabiduría de vida. Habla como representante de una comunidad que custodia en sí un tesoro de conocimiento y de experiencia éticos, que resulta importante para toda la humanidad. En este sentido habla como representante de una razón ética.

Pero ahora debemos preguntarnos: ¬ŅY qu√© es la universidad?, ¬Ņcu√°l es su tarea? Es una pregunta de enorme alcance, a la cual, una vez m√°s, s√≥lo puedo tratar de responder de una forma casi telegr√°fica con algunas observaciones. Creo que se puede decir que el verdadero e √≠ntimo origen de la universidad est√° en el af√°n de conocimiento, que es propio del hombre. Quiere saber qu√© es todo lo que le rodea. Quiere la verdad. En este sentido, se puede decir que el impulso del que naci√≥ la universidad occidental fue el cuestionamiento de S√≥crates. Pienso, por ejemplo ‚ÄĒpor mencionar s√≥lo un texto‚ÄĒ, en la disputa con Eutifr√≥n, el cual defiende ante S√≥crates la religi√≥n m√≠tica y su devoci√≥n. A eso, S√≥crates contrapone la pregunta: "¬ŅT√ļ crees que existe realmente entre los dioses una guerra mutua y terribles enemistades y combates...? Eutifr√≥n, ¬Ņdebemos decir que todo eso es efectivamente verdadero?" (6 b c). En esta pregunta, aparentemente poco devota ‚ÄĒpero que en S√≥crates se deb√≠a a una religiosidad m√°s profunda y m√°s pura, de la b√ļsqueda del Dios verdaderamente divino‚ÄĒ, los cristianos de los primeros siglos se reconocieron a s√≠ mismos y su camino. Acogieron su fe no de modo positivista, o como una v√≠a de escape para deseos insatisfechos. La comprendieron como la disipaci√≥n de la niebla de la religi√≥n m√≠tica para dejar paso al descubrimiento de aquel Dios que es Raz√≥n creadora y al mismo tiempo Raz√≥n-Amor. Por eso, el interrogarse de la raz√≥n sobre el Dios m√°s grande, as√≠ como sobre la verdadera naturaleza y el verdadero sentido del ser humano, no era para ellos una forma problem√°tica de falta de religiosidad, sino que era parte esencial de su modo de ser religiosos. Por consiguiente, no necesitaban resolver o dejar a un lado el interrogante socr√°tico, sino que pod√≠an, m√°s a√ļn, deb√≠an acogerlo y reconocer como parte de su propia identidad la b√ļsqueda fatigosa de la raz√≥n para alcanzar el conocimiento de la verdad √≠ntegra. As√≠, en el √°mbito de la fe cristiana, en el mundo cristiano, pod√≠a, m√°s a√ļn, deb√≠a nacer la universidad.

Es necesario dar un paso m√°s. El hombre quiere conocer, quiere encontrar la verdad. La verdad es ante todo algo del ver, del comprender, de la theor√≠a, como la llama la tradici√≥n griega. Pero la verdad nunca es s√≥lo te√≥rica. San Agust√≠n, al establecer una correlaci√≥n entre las Bienaventuranzas del Serm√≥n de la monta√Īa y los dones del Esp√≠ritu que se mencionan en Isa√≠as 11, habl√≥ de una reciprocidad entre "scientia" y "tristitia": el simple saber ‚ÄĒdice‚ÄĒ produce tristeza. Y, en efecto, quien s√≥lo ve y percibe todo lo que sucede en el mundo acaba por entristecerse. Pero la verdad significa algo m√°s que el saber: el conocimiento de la verdad tiene como finalidad el conocimiento del bien. Este es tambi√©n el sentido del interrogante socr√°tico: ¬ŅCu√°l es el bien que nos hace verdaderos? La verdad nos hace buenos, y la bondad es verdadera: este es el optimismo que reina en la fe cristiana, porque a ella se le concedi√≥ la visi√≥n del Logos, de la Raz√≥n creadora que, en la encarnaci√≥n de Dios, se revel√≥ al mismo tiempo como el Bien, como la Bondad misma.

En la teolog√≠a medieval hubo una discusi√≥n a fondo sobre la relaci√≥n entre teor√≠a y praxis, sobre la correcta relaci√≥n entre conocer y obrar, una disputa que aqu√≠ no podemos desarrollar. De hecho, la universidad medieval, con sus cuatro Facultades, presenta esta correlaci√≥n. Comencemos por la Facultad que, seg√ļn la concepci√≥n de entonces, era la cuarta: la de medicina. Aunque era considerada m√°s como "arte" que como ciencia, sin embargo, su inserci√≥n en el cosmos de la universitas significaba claramente que se la situaba en el √°mbito de la racionalidad, que el arte de curar estaba bajo la gu√≠a de la raz√≥n, liber√°ndola del √°mbito de la magia. Curar es una tarea que requiere cada vez m√°s simplemente la raz√≥n, pero precisamente por eso necesita la conexi√≥n entre saber y poder, necesita pertenecer a la esfera de la ratio. En la Facultad de derecho se plantea inevitablemente la cuesti√≥n de la relaci√≥n entre praxis y teor√≠a, entre conocimiento y obrar. Se trata de dar su justa forma a la libertad humana, que es siempre libertad en la comuni√≥n rec√≠proca: el derecho es el presupuesto de la libertad, no su antagonista. Pero aqu√≠ surge inmediatamente la pregunta: ¬ŅC√≥mo se establecen los criterios de justicia que hacen posible una libertad vivida conjuntamente y sirven al hombre para ser bueno? En este punto, se impone un salto al presente: es la cuesti√≥n de c√≥mo se puede encontrar una normativa jur√≠dica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuesti√≥n que nos ocupa hoy en los procesos democr√°ticos de formaci√≥n de la opini√≥n y que, al mismo tiempo, nos angustia como cuesti√≥n de la que depende el futuro de la humanidad. J√ľrgen Habermas expresa, a mi parecer, un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constituci√≥n de un pa√≠s, como presupuesto de la legalidad, derivar√≠a de dos fuentes: de la participaci√≥n pol√≠tica igualitaria de todos los ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergencias pol√≠ticas. Con respecto a esta "forma razonable", afirma que no puede ser s√≥lo una lucha por mayor√≠as aritm√©ticas, sino que debe caracterizarse como un "proceso de argumentaci√≥n sensible a la verdad" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). Est√° bien dicho, pero es muy dif√≠cil transformarlo en una praxis pol√≠tica. Como sabemos, los representantes de ese "proceso de argumentaci√≥n" p√ļblico son principalmente los partidos en cuanto responsables de la formaci√≥n de la voluntad pol√≠tica. De hecho, sin duda buscar√°n sobre todo la consecuci√≥n de mayor√≠as y as√≠ se ocupar√°n casi inevitablemente de los intereses que prometen satisfacer. Ahora bien, esos intereses a menudo son particulares y no est√°n verdaderamente al servicio del conjunto. La sensibilidad por la verdad se ve siempre arrollada de nuevo por la sensibilidad por los intereses. Yo considero significativo el hecho de que Habermas hable de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de argumentaci√≥n pol√≠tica, volviendo a insertar as√≠ el concepto de verdad en el debate filos√≥fico y en el pol√≠tico.

Pero entonces se hace inevitable la pregunta de Pilato: ¬ŅQu√© es la verdad? Y ¬Ņc√≥mo se la reconoce? Si para esto se remite a la "raz√≥n p√ļblica", como hace Rawls, se plantea necesariamente otra pregunta: ¬Ņqu√© es razonable? ¬ŅC√≥mo demuestra una raz√≥n que es raz√≥n verdadera? En cualquier caso, seg√ļn eso, resulta evidente que, en la b√ļsqueda del derecho de la libertad, de la verdad de la justa convivencia, se debe escuchar a instancias diferentes de los partidos y de los grupos de inter√©s, sin que ello implique en modo alguno querer restarles importancia. As√≠ volvemos a la estructura de la universidad medieval. Juntamente con la Facultad de derecho estaban las Facultades de filosof√≠a y de teolog√≠a, a las que se encomendaba la b√ļsqueda sobre el ser hombre en su totalidad y, con ello, la tarea de mantener despierta la sensibilidad por la verdad. Se podr√≠a decir incluso que este es el sentido permanente y verdadero de ambas Facultades: ser guardianes de la sensibilidad por la verdad, no permitir que el hombre se aparte de la b√ļsqueda de la verdad. Pero, ¬Ņc√≥mo pueden dichas Facultades cumplir esa tarea? Esta pregunta exige un esfuerzo permanente y nunca se plantea ni se resuelve de manera definitiva. En este punto, pues, tampoco yo puedo dar propiamente una respuesta. S√≥lo puedo hacer una invitaci√≥n a mantenerse en camino con esta pregunta, en camino con los grandes que a lo largo de toda la historia han luchado y buscado, con sus respuestas y con su inquietud por la verdad, que remite continuamente m√°s all√° de cualquier respuesta particular.

De este modo, la teolog√≠a y la filosof√≠a forman una peculiar pareja de gemelos, en la que ninguna de las dos puede separarse totalmente de la otra y, sin embargo, cada una debe conservar su propia tarea y su propia identidad. Hist√≥ricamente, es m√©rito de santo Tom√°s de Aquino ‚ÄĒante la diferente respuesta de los Padres a causa de su contexto hist√≥rico‚ÄĒ el haber puesto de manifiesto la autonom√≠a de la filosof√≠a y, con ello, el derecho y la responsabilidad propios de la raz√≥n que se interroga bas√°ndose en sus propias fuerzas. Los Padres, diferenci√°ndose de las filosof√≠as neoplat√≥nicas, en las que la religi√≥n y la filosof√≠a estaban unidas de manera inseparable, hab√≠an presentado la fe cristiana como la verdadera filosof√≠a, subrayando tambi√©n que esta fe corresponde a las exigencias de la raz√≥n que busca la verdad; que la fe es el "s√≠" a la verdad, con respecto a las religiones m√≠ticas, que se hab√≠an convertido en mera costumbre. Pero luego, en el momento del nacimiento de la universidad, en Occidente ya no exist√≠an esas religiones, sino s√≥lo el cristianismo; por eso, era necesario subrayar de modo nuevo la responsabilidad propia de la raz√≥n, que no queda absorbida por la fe. A santo Tom√°s le toc√≥ vivir en un momento privilegiado: por primera vez, los escritos filos√≥ficos de Arist√≥teles eran accesibles en su integridad; estaban presentes las filosof√≠as jud√≠as y √°rabes, como apropiaciones y continuaciones espec√≠ficas de la filosof√≠a griega. Por eso el cristianismo, en un nuevo di√°logo con la raz√≥n de los dem√°s, con quienes se ven√≠a encontrando, tuvo que luchar por su propia racionalidad. La Facultad de filosof√≠a que, como "Facultad de los artistas" ‚ÄĒas√≠ se llamaba‚ÄĒ, hasta aquel momento hab√≠a sido s√≥lo proped√©utica con respecto a la teolog√≠a, se convirti√≥ entonces en una verdadera Facultad, en un interlocutor aut√≥nomo de la teolog√≠a y de la fe reflejada en ella. Aqu√≠ no podemos detenernos en la interesante confrontaci√≥n que se deriv√≥ de ello. Yo dir√≠a que la idea de santo Tom√°s sobre la relaci√≥n entre la filosof√≠a y la teolog√≠a podr√≠a expresarse en la f√≥rmula que encontr√≥ el concilio de Calcedonia para la cristolog√≠a: la filosof√≠a y la teolog√≠a deben relacionarse entre s√≠ "sin confusi√≥n y sin separaci√≥n". "Sin confusi√≥n" quiere decir que cada una de las dos debe conservar su identidad propia. La filosof√≠a debe seguir siendo verdaderamente una b√ļsqueda de la raz√≥n con su propia libertad y su propia responsabilidad; debe ver sus l√≠mites y precisamente as√≠ tambi√©n su grandeza y amplitud. La teolog√≠a debe seguir sacando de un tesoro de conocimiento que ella misma no ha inventado, que siempre la supera y que, al no ser totalmente agotable mediante la reflexi√≥n, precisamente por eso siempre suscita de nuevo el pensamiento. Junto con el "sin confusi√≥n" est√° tambi√©n el "sin separaci√≥n": la filosof√≠a no vuelve a comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo aislado, sino que se inserta en el gran di√°logo de la sabidur√≠a hist√≥rica, que acoge y desarrolla una y otra vez de forma cr√≠tica y a la vez d√≥cil; pero tampoco debe cerrarse ante lo que las religiones, y en particular la fe cristiana, han recibido y dado a la humanidad como indicaci√≥n del camino. La historia ha demostrado que varias cosas dichas por te√≥logos en el decurso de la historia, o tambi√©n llevadas a la pr√°ctica por las autoridades eclesiales, eran falsas y hoy nos confunden. Pero, al mismo tiempo, es verdad que la historia de los santos, la historia del humanismo desarrollado sobre la base de la fe cristiana, demuestra la verdad de esta fe en su n√ļcleo esencial, convirti√©ndola as√≠ tambi√©n en una instancia para la raz√≥n p√ļblica. Ciertamente, mucho de lo que dicen la teolog√≠a y la fe s√≥lo se puede hacer propio dentro de la fe y, por tanto, no puede presentarse como exigencia para aquellos a quienes esta fe sigue siendo inaccesible. Al mismo tiempo, sin embargo, es verdad que el mensaje de la fe cristiana nunca es solamente una "comprehensive religious doctrine" en el sentido de Rawls, sino una fuerza purificadora para la raz√≥n misma, que la ayuda a ser m√°s ella misma. El mensaje cristiano, en virtud de su origen, deber√≠a ser siempre un est√≠mulo hacia la verdad y, as√≠, una fuerza contra la presi√≥n del poder y de los intereses.

Bien; hasta ahora he hablado s√≥lo de la universidad medieval, pero tratando de aclarar la naturaleza permanente de la universidad y de su tarea. En los tiempos modernos se han abierto nuevas dimensiones del saber, que en la universidad se valoran sobre todo en dos grandes √°mbitos: ante todo, en el de las ciencias naturales, que se han desarrollado sobre la base de la conexi√≥n entre experimentaci√≥n y presupuesta racionalidad de la materia; en segundo lugar, en el de las ciencias hist√≥ricas y human√≠sticas, en las que el hombre, escrutando el espejo de su historia y aclarando las dimensiones de su naturaleza, trata de comprenderse mejor a s√≠ mismo. En este desarrollo no s√≥lo se ha abierto a la humanidad una cantidad inmensa de saber y de poder; tambi√©n han crecido el conocimiento y el reconocimiento de los derechos y de la dignidad del hombre, y de esto no podemos por menos de estar agradecidos. Pero nunca puede decirse que el camino del hombre se haya completado del todo y que el peligro de caer en la inhumanidad haya quedado totalmente descartado, como vemos en el panorama de la historia actual. Hoy, el peligro del mundo occidental ‚ÄĒpor hablar s√≥lo de √©ste‚ÄĒ es que el hombre, precisamente teniendo en cuenta la grandeza de su saber y de su poder, se rinda ante la cuesti√≥n de la verdad. Y eso significa al mismo tiempo que la raz√≥n, al final, se doblega ante la presi√≥n de los intereses y ante el atractivo de la utilidad, y se ve forzada a reconocerla como criterio √ļltimo. Dicho desde el punto de vista de la estructura de la universidad: existe el peligro de que la filosof√≠a, al no sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea, degenere en positivismo; que la teolog√≠a, con su mensaje dirigido a la raz√≥n, quede confinada a la esfera privada de un grupo m√°s o menos grande. Sin embargo, si la raz√≥n, celosa de su presunta pureza, se hace sorda al gran mensaje que le viene de la fe cristiana y de su sabidur√≠a, se seca como un √°rbol cuyas ra√≠ces no reciben ya las aguas que le dan vida. Pierde la valent√≠a por la verdad y as√≠ no se hace m√°s grande, sino m√°s peque√Īa. Eso, aplicado a nuestra cultura europea, significa: si quiere s√≥lo construirse a s√≠ misma sobre la base del c√≠rculo de sus propias argumentaciones y de lo que en el momento la convence, y, preocupada por su laicidad, se aleja de las ra√≠ces de las que vive, entonces ya no se hace m√°s razonable y m√°s pura, sino que se descompone y se fragmenta.

Con esto vuelvo al punto de partida. ¬ŅQu√© tiene que hacer o qu√© tiene que decir el Papa en la universidad? Seguramente no debe tratar de imponer a otros de modo autoritario la fe, que s√≥lo puede ser donada en libertad. M√°s all√° de su ministerio de Pastor en la Iglesia, y de acuerdo con la naturaleza intr√≠nseca de este ministerio pastoral, tiene la misi√≥n de mantener despierta la sensibilidad por la verdad; invitar una y otra vez a la raz√≥n a buscar la verdad, a buscar el bien, a buscar a Dios; y, en este camino, estimularla a descubrir las √ļtiles luces que han surgido a lo largo de la historia de la fe cristiana y a percibir as√≠ a Jesucristo como la Luz que ilumina la historia y ayuda a encontrar el camino hacia el futuro.

Vaticano, 17 de enero de 2008

S.S. Benedicto XVI
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