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Congregaci贸n para la Doctrina de la Fe, Carta a los Obispos de la Iglesia Cat贸lica sobre la colaboraci贸n del Hombre y la Mujer en la Iglesia y el Mundo
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Carta a los Obispos de la Iglesia Cat贸lica sobre la colaboraci贸n del Hombre y la Mujer en la Iglesia y el Mundo

Introducci贸n

1.Experta en humanidad, la Iglesia ha estado siempre interesada en todo lo que se refiere al hombre y a la mujer. En estos 煤ltimos tiempos se ha reflexionado mucho acerca de la dignidad de la mujer, sus derechos y deberes en los diversos sectores de la comunidad civil y eclesial. Habiendo contribuido a la profundizaci贸n de esta tem谩tica fundamental, particularmente con la ense帽anza de Juan Pablo II 1 , la Iglesia se siente ahora interpelada por algunas corrientes de pensamiento, cuyas tesis frecuentemente no coinciden con la finalidad genuina de la promoci贸n de la mujer.

Este documento, despu茅s de una breve presentaci贸n y valoraci贸n cr铆tica de algunas concepciones antropol贸gicas actuales, desea proponer reflexiones inspiradas en los datos doctrinales de la antropolog铆a b铆blica, que son indispensables para salvaguardar la identidad de la persona humana. Se trata de presupuestos para una recta comprensi贸n de la colaboraci贸n activa del hombre y la mujer en la Iglesia y el mundo, en el reconocimiento de su propia diferencia. Las presentes reflexiones se proponen, adem谩s, como punto de partida de profundizaci贸n dentro de la Iglesia, y para instaurar un di谩logo con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, en la b煤squeda sincera de la verdad y el compromiso com煤n de desarrollar relaciones siempre m谩s aut茅nticas.

I. El problema

2.En los 煤ltimos a帽os se han delineado nuevas tendencias para afrontar la cuesti贸n femenina. Una primera tendencia subraya fuertemente la condici贸n de subordinaci贸n de la mujer a fin de suscitar una actitud de contestaci贸n. La mujer, para ser ella misma, se constituye en antagonista del hombre. A los abusos de poder responde con una estrategia de b煤squeda del poder. Este proceso lleva a una rivalidad entre los sexos, en el que la identidad y el rol de uno son asumidos en desventaja del otro, teniendo como consecuencia la introducci贸n en la antropolog铆a de una confusi贸n delet茅rea, que tiene su implicaci贸n m谩s inmediata y nefasta en la estructura de la familia.

Una segunda tendencia emerge como consecuencia de la primera. Para evitar cualquier supremac铆a de uno u otro sexo, se tiende a cancelar las diferencias, consideradas como simple efecto de un condicionamiento hist贸rico-cultural. En esta nivelaci贸n, la diferencia corp贸rea, llamada sexo, se minimiza, mientras la dimensi贸n estrictamente cultural, llamada g茅nero, queda subrayada al m谩ximo y considerada primaria. El obscurecerse de la diferencia o dualidad de los sexos produce enormes consecuencias de diverso orden. Esta antropolog铆a, que pretend铆a favorecer perspectivas igualitarias para la mujer, liber谩ndola de todo determinismo biol贸gico, ha inspirado de hecho ideolog铆as que promueven, por ejemplo, el cuestionamiento de la familia a causa de su 铆ndole natural bi-parental, esto es, compuesta de padre y madre, la equiparaci贸n de la homosexualidad a la heterosexualidad y un modelo nuevo de sexualidad polimorfa.

3. Aunque la ra铆z inmediata de dicha tendencia se coloca en el contexto de la cuesti贸n femenina, su m谩s profunda motivaci贸n debe buscarse en el tentativo de la persona humana de liberarse de sus condicionamientos biol贸gicos 2 . Seg煤n esta perspectiva antropol贸gica, la naturaleza humana no lleva en s铆 misma caracter铆sticas que se impondr铆an de manera absoluta: toda persona podr铆a o deber铆a configurarse seg煤n sus propios deseos, ya que ser铆a libre de toda predeterminaci贸n vinculada a su constituci贸n esencial.

Esta perspectiva tiene m煤ltiples consecuencias. Ante todo, se refuerza la idea de que la liberaci贸n de la mujer exige una cr铆tica a las Sagradas Escrituras, que transmitir铆an una concepci贸n patriarcal de Dios, alimentada por una cultura esencialmente machista. En segundo lugar, tal tendencia considerar铆a sin importancia e irrelevante el hecho de que el Hijo Dios haya asumido la naturaleza humana en su forma masculina.

4. Ante estas corrientes de pensamiento, la Iglesia, iluminada por la fe en Jesucristo, habla en cambio de colaboraci贸n activa entre el hombre y la mujer, precisamente en el reconocimiento de la diferencia misma.

Para comprender mejor el fundamento, sentido y consecuencias de esta respuesta, conviene volver, aunque sea brevemente, a las Sagradas Escrituras, 鈥攔icas tambi茅n en sabidur铆a humana鈥� en las que la misma se ha manifestado progresivamente, gracias a la intervenci贸n de Dios en favor de la humanidad 3 .

II. Los datos fundamentales de la antropolog铆a b铆blica

5.Una primera serie de textos b铆blicos a examinar est谩 constituida por los primeros tres cap铆tulos del G茅nesis. Ellos nos colocan 芦en el contexto de aquel 鈥樷�榩rincipio'' b铆blico seg煤n el cual la verdad revelada sobre el hombre como 鈥樷�榠magen y semejanza de Dios'' constituye la base inmutable de toda la antropolog铆a cristiana 4 .

En el primer texto (Gn 1,1-2,4), se describe la potencia creadora de la Palabra de Dios, que obra realizando distinciones en el caos primigenio. Aparecen as铆 la luz y las tinieblas, el mar y la tierra firme, el d铆a y la noche, las hierbas y los 谩rboles, los peces y los p谩jaros, todos 芦seg煤n su especie禄. Surge un mundo ordenado a partir de diferencias, que, por otro lado, son otras tantas promesas de relaciones. He aqu铆, pues, bosquejado el cuadro general en el que se coloca la creaci贸n de la humanidad. 芦Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra... Cre贸, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le cre贸, hombre y mujer los cre贸禄 (Gn 1,26-27). La humanidad es descrita aqu铆 como articulada, desde su primer origen, en la relaci贸n de lo masculino con lo femenino. Es esta humanidad sexuada la que se declara expl铆citamente 芦imagen de Dios禄.

6.La segunda narraci贸n de la creaci贸n (Gn 2,4-25) confirma de modo inequ铆voco la importancia de la diferencia sexual. Una vez plasmado por Dios y situado en el jard铆n del que recibe la gesti贸n, aquel que es designado 鈥攖odav铆a de manera gen茅rica鈥� como Ad谩n experimenta una soledad, que la presencia de los animales no logra llenar. Necesita una ayuda que le sea adecuada. El t茅rmino designa aqu铆 no un papel de subalterno sino una ayuda vital 5 . El objetivo es, en efecto, permitir que la vida de Ad谩n no se convierta en un enfrentarse est茅ril, y al cabo mortal, solamente consigo mismo. Es necesario que entre en relaci贸n con otro ser que se halle a su nivel. Solamente la mujer, creada de su misma 芦carne禄 y envuelta por su mismo misterio, ofrece a la vida del hombre un porvenir. Esto se verifica a nivel ontol贸gico, en el sentido de que la creaci贸n de la mujer por parte de Dios caracteriza a la humanidad como realidad relacional. En este encuentro emerge tambi茅n la palabra que por primera vez abre la boca del hombre, en una expresi贸n de maravilla: 芦Esta vez s铆 que es hueso de mis huesos y carne de mi carne禄 (Gn 2,23).

En referencia a este texto genes铆aco, el Santo Padre ha escrito: 芦La mujer es otro 鈥樷�榶o'' en la humanidad com煤n. Desde el principio aparecen [el hombre y la mujer] como 鈥樷�榰nidad de los dos'', y esto significa la superaci贸n de la soledad original, en la que el hombre no encontraba 鈥樷�榰na ayuda que fuese semejante a 茅l'' (Gn 2,20). 驴Se trata aqu铆 solamente de la 鈥樷�榓yuda'' en orden a la acci贸n, a 鈥樷�榮ometer la tierra'' (cf Gn 1,28)? Ciertamente se trata de la compa帽era de la vida con la que el hombre se puede unir, como esposa, llegando a ser con ella 鈥樷�榰na sola carne'' y abandonando por esto a 鈥樷�榮u padre y a su madre'' (cf Gn 2,24)禄 6 .

La diferencia vital est谩 orientada a la comuni贸n, y es vivida serenamente tal como expresa el tema de la desnudez: 芦Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro禄 (Gn 2, 25).

De este modo, el cuerpo humano, marcado por el sello de la masculinidad o la femineidad, 芦desde 鈥樷�榚l principio'' tiene un car谩cter nupcial, lo que quiere decir que es capaz de expresar el amor con que el hombre-persona se hace don, verificando as铆 el profundo sentido del propio ser y del propio existir禄 7 . Comentando estos vers铆culos del G茅nesis, el Santo Padre contin煤a: 芦En esta peculiaridad suya, el cuerpo es la expresi贸n del esp铆ritu y est谩 llamado, en el misterio mismo de la creaci贸n, a existir en la comuni贸n de las personas 鈥樷�榓 imagen de Dios''禄 8 .

En la misma perspectiva esponsal se comprende en qu茅 sentido la antigua narraci贸n del G茅nesis deja entender c贸mo la mujer, en su ser m谩s profundo y originario, existe 芦por raz贸n del hombre禄 (cf 1Co 11,9): es una afirmaci贸n que, lejos de evocar alienaci贸n, expresa un aspecto fundamental de la semejanza con la Sant铆sima Trinidad, cuyas Personas, con la venida de Cristo, revelan la comuni贸n de amor que existe entre ellas. 芦En la 鈥樷�榰nidad de los dos'' el hombre y la mujer son llamados desde su origen no s贸lo a existir 鈥樷�榰no al lado del otro'', o simplemente 鈥樷�榡untos'', sino que son llamados tambi茅n a existir rec铆procamente, 鈥樷�榚l uno para el otro... El texto del G茅nesis 2,18-25 indica que el matrimonio es la dimensi贸n primera y, en cierto sentido, fundamental de esta llamada. Pero no es la 煤nica. Toda la historia del hombre sobre la tierra se realiza en el 谩mbito de esta llamada. Bas谩ndose en el principio del ser rec铆proco 鈥樷�榩ara'' el otro en la 鈥樷�榗omuni贸n'' interpersonal, se desarrolla en esta historia la integraci贸n en la humanidad misma, querida por Dios, de lo 鈥樷�榤asculino'' y de lo 鈥樷�榝emenino'' 9 .

La visi贸n serena de la desnudez con la que concluye la segunda narraci贸n de la creaci贸n evoca aquel 芦muy bueno禄 que cerraba la creaci贸n de la primera pareja humana en la precedente narraci贸n. Tenemos aqu铆 el centro del dise帽o originario de Dios y la verdad m谩s profunda del hombre y la mujer, tal como Dios los ha querido y creado. Por m谩s transtornadas y obscurecidas que est茅n por el pecado, estas disposiciones originarias del Creador no podr谩n ser nunca anuladas.

7.El pecado original altera el modo con el que el hombre y la mujer acogen y viven la Palabra de Dios y su relaci贸n con el Creador. Inmediatamente despu茅s de haberles donado el jard铆n, Dios les da un mandamiento positivo (cf Gn 2,16) seguido por otro negativo (cf Gn 2,17), con el cual se afirma impl铆citamente la diferencia esencial entre Dios y la humanidad. En virtud de la seducci贸n de la Serpiente, tal diferencia es rechazada de hecho por el hombre y la mujer. Como consecuencia se tergiversa tambi茅n el modo de vivir su diferenciaci贸n sexual. La narraci贸n del G茅nesis establece as铆 una relaci贸n de causa y efecto entre las dos diferencias: en cuando la humanidad considera a Dios como su enemigo se pervierte la relaci贸n misma entre el hombre y la mujer. Asimismo, cuando esta 煤ltima relaci贸n se deteriora, existe el riesgo de que quede comprometido tambi茅n el acceso al rostro de Dios.

En las palabras que Dios dirige a la mujer despu茅s del pecado se expresa, de modo lapidario e impresionante, la naturaleza de las relaciones que se establecer谩n a partir de entonces entre el hombre y la mujer: 芦Hacia tu marido ir谩 tu apetencia, y 茅l te dominar谩禄 (Gn 3,16). Ser谩 una relaci贸n en la que a menudo el amor quedar谩 reducido a pura b煤squeda de s铆 mismo, en una relaci贸n que ignora y destruye el amor, reemplaz谩ndolo con el yugo de la dominaci贸n de un sexo sobre el otro. La historia de la humanidad reproduce, de hecho, estas situaciones en las que se expresa abiertamente la triple concupiscencia que recuerda San Juan, cuando habla de la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida (cf 1 Jn 2,16). En esta tr谩gica situaci贸n se pierden la igualdad, el respeto y el amor que, seg煤n el dise帽o originario de Dios, exige la relaci贸n del hombre y la mujer.

8. Recorrer estos textos fundamentales permite reafirmar algunos datos capitales de la antropolog铆a b铆blica.

Ante todo, hace falta subrayar el car谩cter personal del ser humano. 芦De la reflexi贸n b铆blica emerge la verdad sobre el car谩cter personal del ser humano. El hombre 鈥攜a sea hombre o mujer鈥� es persona igualmente; en efecto, ambos, han sido creados a imagen y semejanza del Dios personal禄 10 . La igual dignidad de las personas se realiza como complementariedad f铆sica, psicol贸gica y ontol贸gica, dando lugar a una arm贸nica 芦unidualidad禄 relacional, que s贸lo el pecado y las 鈥樷�榚structuras de pecado'' inscritas en la cultura han hecho potencialmente conflictivas. La antropolog铆a b铆blica sugiere afrontar desde un punto de vista relacional, no competitivo ni de revancha, los problemas que a nivel p煤blico o privado suponen la diferencia de sexos.

Adem谩s, hay que hacer notar la importancia y el sentido de la diferencia de los sexos como realidad inscrita profundamente en el hombre y la mujer. 芦La sexualidad caracteriza al hombre y a la mujer no s贸lo en el plano f铆sico, sino tambi茅n en el psicol贸gico y espiritual con su impronta consiguiente en todas sus manifestaciones禄 11 . 脡sta no puede ser reducida a un puro e insignificante dato biol贸gico, sino que 芦es un elemento b谩sico de la personalidad; un modo propio de ser, de manifestarse, de comunicarse con los otros, de sentir, expresar y vivir el amor humano禄 12 . Esta capacidad de amar, reflejo e imagen de Dios Amor, halla una de sus expresiones en el car谩cter esponsal del cuerpo, en el que se inscribe la masculinidad y femineidad de la persona.

Se trata de la dimensi贸n antropol贸gica de la sexualidad, inseparable de la teol贸gica. La criatura humana, en su unidad de alma y cuerpo, est谩, desde el principio, cualificada por la relaci贸n con el otro. Esta relaci贸n se presenta siempre a la vez como buena y alterada. Es buena por su bondad originaria, declarada por Dios desde el primer momento de la creaci贸n; es tambi茅n alterada por la desarmon铆a entre Dios y la humanidad, surgida con el pecado. Tal alteraci贸n no corresponde, sin embargo, ni al proyecto inicial de Dios sobre el hombre y la mujer, ni a la verdad sobre la relaci贸n de los sexos. De esto se deduce, por lo tanto, que esta relaci贸n, buena pero herida, necesita ser sanada.

驴Cu谩les pueden ser las v铆as para esta curaci贸n? Considerar y analizar los problemas inherentes a la relaci贸n de los sexos s贸lo a partir de una situaci贸n marcada por el pecado llevar铆a necesariamente a recaer en los errores anteriormente mencionados. Hace falta romper, pues, esta l贸gica del pecado y buscar una salida, que permita eliminarla del coraz贸n del hombre pecador. Una orientaci贸n clara en tal sentido se nos ofrece con la promesa divina de un Salvador, en la que est谩n involucradas la 芦mujer禄 y su 芦estirpe禄 (cf Gn 3,15), promesa que, antes de realizarse, tendr谩 una larga preparaci贸n hist贸rica.

9.Una primera victoria sobre el mal est谩 representada por la historia de No茅, hombre justo que, conducido por Dios, se salva del diluvio con su familia y las distintas especies de animales (cf Gn 6-9). Pero la esperanza de salvaci贸n se confirma, sobre todo, en la elecci贸n divina de Abraham y su descendencia (cf Gn 12,1ss). Dios empieza as铆 a desvelar su rostro para que, por medio del pueblo elegido, la humanidad aprenda el camino de la semejanza divina, es decir de la santidad, y por lo tanto del cambio del coraz贸n. Entre los muchos modos con que Dios se revela a su pueblo (cf Hb 1,1), seg煤n una larga y paciente pedagog铆a, se encuentra tambi茅n la repetida referencia al tema de la alianza entre el hombre y la mujer. Se trata de algo parad贸jico si se considera el drama recordado por el G茅nesis y su reiteraci贸n concreta en tiempos de los profetas, as铆 como la mezcla entre sacralidad y sexualidad, presente en las religiones que circundaban a Israel. Y sin embargo, este simbolismo parece indispensable para comprender el modo en que Dios ama a su pueblo: Dios se hace conocer como el Esposo que ama a Israel, su Esposa.

Si en esta relaci贸n Dios es descrito como 芦Dios celoso禄 (cf Ex 20,5; Na 1,2) e Israel denunciado como esposa 芦ad煤ltera禄 o 芦prostituta禄 (cf Os 2,4-15; Ez16,15-34), el motivo es que la esperanza que se fortalece por la palabra de los profetas consiste precisamente en ver c贸mo Jerusal茅n se convierte en la esposa perfecta: 芦Porque como se casa joven con doncella, se casar谩 contigo tu edificador, y con gozo de esposo por su novia se gozar谩 por ti tu Dios禄 (Is62,5). Recreada 芦en justicia y en derecho, en amor y en compasi贸n禄 (Os 2,21), aquella que se alej贸 para buscar la vida y la felicidad en los dioses falsos retornar谩, y a Aquel que le hablar谩 a su coraz贸n, 芦ella responder谩 all铆 como en los d铆as de su juventud禄 (Os 2,17), y le oir谩 decir: 芦tu esposo es tu Hacedor禄 (Is54,5). En sustancia es el mismo dato que se afirma cuando, paralelamente al misterio de la obra que Dios realiza por la figura masculina del Siervo, el libro de Isa铆as evoca la figura femenina de Si贸n, adornada con una trascendencia y una santidad que prefiguran el don de la salvaci贸n destinada a Israel.

El Cantar de los cantares representa sin duda un momento privilegiado en el empleo de esta modalidad de revelaci贸n. Con palabras de un amor profundamente humano, que celebra la belleza de los cuerpos y la felicidad de la b煤squeda rec铆proca, se expresa igualmente el amor divino por su pueblo. La Iglesia no se ha enga帽ado pues al reconocer el misterio de su relaci贸n con Cristo, en su audacia de unir, mediante las mismas expresiones, aquello que hay de m谩s humano con aquello que hay de m谩s divino.

A lo largo de todo el Antiguo Testamento se configura una historia de salvaci贸n, que pone simult谩neamente en juego la participaci贸n de lo masculino y lo femenino. Los t茅rminos esposo y esposa, o tambi茅n alianza, con los que se caracteriza la din谩mica de la salvaci贸n, aun teniendo una evidente dimensi贸n metaf贸rica, representan aqu铆 mucho m谩s que simples met谩foras. Este vocabulario nupcial toca la naturaleza misma de la relaci贸n que Dios establece con su pueblo, aunque tal relaci贸n es m谩s amplia de lo que se puede captar en la experiencia nupcial humana. Igualmente, est谩n en juego las mismas condiciones concretas de la redenci贸n, en el modo con el que or谩culos como los de Isa铆as asocian papeles masculinos y femeninos en el anuncio y la prefiguraci贸n de la obra de la salvaci贸n que Dios est谩 a punto de cumplir. Dicha salvaci贸n orienta al lector sea hacia la figura masculina del Siervo sufriente que hacia aquella femenina de Si贸n. Los or谩culos de Isa铆as alternan de hecho esta figura con la del Siervo de Dios, antes de culminar, al final del libro, con la visi贸n misteriosa de Jerusal茅n, que da a luz un pueblo en un solo d铆a (cf Is 66,7-14), profec铆a de la gran novedad que Dios est谩 a punto de realizar (cf Is 48,6-8).

10.Todas estas prefiguraciones se cumplen en el Nuevo Testamento. Por una parte Mar铆a, como la hija elegida de Si贸n, recapitula y transfigura en su femineidad la condici贸n de Israel/Esposa, a la espera del d铆a de su salvaci贸n. Por otra parte, la masculinidad del Hijo permite reconocer c贸mo Jes煤s asume en su persona todo lo que el simbolismo del Antiguo Testamento hab铆a aplicado al amor de Dios por su pueblo, descrito como el amor de un esposo por su esposa. Las figuras de Jes煤s y Mar铆a, su Madre, no s贸lo aseguran la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, sino que superan aquel. Como dice San Ireneo, con el Se帽or aparece 芦toda novedad禄 13 .

Este aspecto es puesto en particular evidencia por el Evangelio de Juan. En la escena de las bodas de Can谩, por ejemplo, Mar铆a, a la que su Hijo llama 芦mujer禄, pide a Jes煤s que ofrezca como se帽al el vino nuevo de las bodas futuras con la humanidad. Estas bodas mesi谩nicas se realizar谩n en la cruz, d贸nde, en presencia nuevamente de su madre, indicada tambi茅n aqu铆 como 芦mujer禄, brotar谩 del coraz贸n abierto del crucificado la sangre/vino de la Nueva Alianza (cf Jn 19,25-27.34) 14 . No hay pues nada de asombroso si Juan el Bautista, interrogado sobre su identidad, se presenta como 芦el amigo del novio禄, que se alegra cuando oye la voz del novio y tiene que eclipsarse a su llegada: 芦El que tiene a la novia es el novio; pero el amigo del novio, el que asiste y le oye, se alegra mucho con la voz del novio. Esta es, pues, mi alegr铆a, que ha alcanzado su plenitud. Es preciso que 茅l crezca y que yo disminuya禄 (Jn 3,29-30) 15 .

En su actividad apost贸lica, Pablo desarrolla todo el sentido nupcial de la redenci贸n concibiendo la vida cristiana como un misterio nupcial. Escribe a la Iglesia de Corinto por 茅l fundada: 芦Celoso estoy de vosotros con celos de Dios. Pues os tengo desposados con un solo esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo禄 (2 Cor 11,2).

En la carta a los Efesios la relaci贸n esponsal entre Cristo y la Iglesia ser谩 retomada y profundizada con amplitud. En la Nueva Alianza la Esposa amada es la Iglesia, y 鈥攃omo ense帽a el Santo Padre en la Carta a las familias鈥� 芦esta esposa, de la que habla la carta a los Efesios, se hace presente en cada bautizado y es como una persona que se ofrece a la mirada de su esposo: 鈥樷�楢m贸 a la Iglesia y se entreg贸 a s铆 mismo por ella, para... present谩rsela resplandeciente a s铆 mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada'' (Ef 5,25-27)禄 16

Meditando, por lo tanto, en la uni贸n del hombre y la mujer como es descrita al momento de la creaci贸n del mundo (cf Gn 2,24), el ap贸stol exclama: 芦Gran misterio es 茅ste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia禄 (Ef 5,32). El amor del hombre y la mujer, vivido con la fuerza de la gracia bautismal, se convierte ya en sacramento del amor de Cristo y la Iglesia, testimonio del misterio de fidelidad y unidad del que nace la 芦nueva Eva禄, y del que 茅sta vive en su camino terrenal, en espera de la plenitud de las bodas eternas.

11.Injertados en el misterio pascual y convertidos en signos vivientes del amor de Cristo y la Iglesia, los esposos cristianos son renovados en su coraz贸n y pueden as铆 huir de las relaciones marcadas por la concupiscencia y la tendencia a la sumisi贸n, que la ruptura con Dios, a causa del pecado, hab铆a introducido en la pareja primitiva. Para ellos, la bondad del amor, del cual la voluntad humana herida ha conservado la nostalgia, se revela con acentos y posibilidades nuevas. A la luz de esto, Jes煤s, ante la pregunta sobre el divorcio (cf Mt 19,1-9), recuerda las exigencias de la alianza entre el hombre y la mujer en cuanto queridas por Dios al principio, o bien antes de la aparici贸n del pecado, el cual hab铆a justificado los sucesivos acomodos de la ley mosaica. Lejos del ser la imposici贸n de un orden duro e intransigente, esta ense帽anza de Jes煤s sobre el divorcio es efectivamente el anuncio de una 芦buena noticia禄: que la fidelidad es m谩s fuerte que el pecado. Con la fuerza de la resurrecci贸n es posible la victoria de la fidelidad sobre las debilidades, sobre las heridas sufridas y sobre los pecados de la pareja. En la gracia de Cristo, que renueva su coraz贸n, el hombre y la mujer se hacen capaces de librarse del pecado y de conocer la alegr铆a del don rec铆proco.

12.芦Todos los bautizados en Cristo os hab茅is revestido de Cristo: ya no hay... ni hombre ni mujer禄, escribe S. Pablo a los G谩latas (Ga 3,27-28). El Ap贸stol no declara aqu铆 abolida la distinci贸n hombre-mujer, que en otro lugar afirma pertenecer al proyecto de Dios. Lo que quiere decir es m谩s bien esto: en Cristo, la rivalidad, la enemistad y la violencia, que desfiguraban la relaci贸n entre el hombre y la mujer, son superables y superadas. En este sentido, la distinci贸n entre el hombre y la mujer es m谩s que nunca afirmada, y en cuanto tal acompa帽a a la revelaci贸n b铆blica hasta el final. Al t茅rmino de la historia presente, mientras se delinean en el Apocalipsis de Juan 芦los cielos nuevos禄 y 芦la tierra nueva禄 (Ap 21,1), se presenta en visi贸n una Jerusal茅n femenina 芦engalanada como una novia ataviada para su esposo禄 (Ap 21,20). La revelaci贸n misma se concluye con la palabra de la Esposa y del Esp铆ritu, que suplican la llegada del Esposo: 芦Ven Se帽or Jes煤s禄 (Ap 22,20).

Lo masculino y femenino son as铆 revelados como pertenecientes ontol贸gicamente a la creaci贸n, y destinados por tanto a perdurar m谩s all谩 del tiempo presente, evidentemente en una forma transfigurada. De este modo caracterizan el amor que 芦no acaba nunca禄 (1 Cor 13,8), no obstante haya caducado la expresi贸n temporal y terrena de la sexualidad, ordenada a un r茅gimen de vida marcado por la generaci贸n y la muerte. El celibato por el Reino quiere ser profec铆a de esta forma de existencia futura de lo masculino y lo femenino. Para los que viven el celibato, 茅ste adelanta la realidad de una vida, que, no obstante continuar siendo aquella propia del hombre y la mujer, ya no estar谩 sometida a los l铆mites presentes de la relaci贸n conyugal (cf Mt 22,30). Para los que viven la vida conyugal, aquel estado se convierte adem谩s en referencia y profec铆a de la perfecci贸n que su relaci贸n alcanzar谩 en el encuentro cara a cara con Dios.

Distintos desde el principio de la creaci贸n y permaneciendo as铆 en la eternidad, el hombre y la mujer, injertados en el misterio pascual de Cristo, ya no advierten, pues, sus diferencias como motivo de discordia que hay que superar con la negaci贸n o la nivelaci贸n, sino como una posibilidad de colaboraci贸n que hay que cultivar con el respeto rec铆proco de la distinci贸n. A partir de aqu铆 se abren nuevas perspectivas para una comprensi贸n m谩s profunda de la dignidad de la mujer y de su papel en la sociedad humana y en la Iglesia.

III. La actualidad de los valores femeninos en la vida de la sociedad

13.Entre los valores fundamentales que est谩n vinculados a la vida concreta de la mujer se halla lo que se ha dado en llamar la 芦capacidad de acogida del otro禄. No obstante el hecho de que cierto discurso feminista reivindique las exigencias 芦para s铆 misma禄, la mujer conserva la profunda intuici贸n de que lo mejor de su vida est谩 hecho de actividades orientadas al despertar del otro, a su crecimiento y a su protecci贸n.

Esta intuici贸n est谩 unida a su capacidad f铆sica de dar la vida. Sea o no puesta en acto, esta capacidad es una realidad que estructura profundamente la personalidad femenina. Le permite adquirir muy pronto madurez, sentido de la gravedad de la vida y de las responsabilidades que 茅sta implica. Desarrolla en ella el sentido y el respeto por lo concreto, que se opone a abstracciones a menudo letales para la existencia de los individuos y la sociedad. En fin, es ella la que, a煤n en las situaciones m谩s desesperadas 鈥攜 la historia pasada y presente es testigo de ello鈥� posee una capacidad 煤nica de resistir en las adversidades, de hacer la vida todav铆a posible incluso en situaciones extremas, de conservar un tenaz sentido del futuro y, por 煤ltimo, de recordar con las l谩grimas el precio de cada vida humana.

Aunque la maternidad es un elemento clave de la identidad femenina, ello no autoriza en absoluto a considerar a la mujer exclusivamente bajo el aspecto de la procreaci贸n biol贸gica. En este sentido, pueden existir graves exageraciones que exaltan la fecundidad biol贸gica en t茅rminos vitalistas, y que a menudo van acompa帽adas de un peligroso desprecio por la mujer. La vocaci贸n cristiana a la virginidad 鈥攁udaz con relaci贸n a la tradici贸n veterotestamentaria y a las exigencias de muchas sociedades humanas鈥� tiene al respecto gran importancia 17 . 脡sta contradice radicalmente toda pretensi贸n de encerrar a las mujeres en un destino que ser铆a sencillamente biol贸gico. As铆 como la maternidad f铆sica le recuerda a la virginidad que no existe vocaci贸n cristiana fuera de la donaci贸n concreta de s铆 al otro, igualmente la virginidad le recuerda a la maternidad f铆sica su dimensi贸n fundamentalmente espiritual: no es conform谩ndose con dar la vida f铆sica como se genera realmente al otro. Eso significa que la maternidad tambi茅n puede encontrar formas de plena realizaci贸n all铆 donde no hay generaci贸n f铆sica 18 .

En tal perspectiva se entiende el papel insustituible de la mujer en los diversos aspectos de la vida familiar y social que implican las relaciones humanas y el cuidado del otro. Aqu铆 se manifiesta con claridad lo que el Santo Padre ha llamado el genio de la mujer 19 . Ello implica, ante todo, que las mujeres est茅n activamente presentes, incluso con firmeza, en la familia, 芦sociedad primordial y, en cierto sentido, 鈥樷�榮oberana''禄 20 , pues es particularmente en ella donde se plasma el rostro de un pueblo y sus miembros adquieren las ense帽anzas fundamentales. Ellos aprenden a amar en cuanto son amados gratuitamente, aprenden el respeto a las otras personas en cuanto son respetados, aprenden a conocer el rostro de Dios en cuanto reciben su primera revelaci贸n de un padre y una madre llenos de atenciones. Cuando faltan estas experiencias fundamentales, es el conjunto de la sociedad el que sufre violencia y se vuelve, a su vez, generador de m煤ltiples violencias. Esto implica, adem谩s, que las mujeres est茅n presentes en el mundo del trabajo y de la organizaci贸n social, y que tengan acceso a puestos de responsabilidad que les ofrezcan la posibilidad de inspirar las pol铆ticas de las naciones y de promover soluciones innovadoras para los problemas econ贸micos y sociales.

Sin embargo no se puede olvidar que la combinaci贸n de las dos actividades 鈥攍a familia y el trabajo鈥� asume, en el caso de la mujer, caracter铆sticas diferentes que en el del hombre. Se plantea por tanto el problema de armonizar la legislaci贸n y la organizaci贸n del trabajo con las exigencias de la misi贸n de la mujer dentro de la familia. El problema no es solo jur铆dico, econ贸mico u organizativo, sino ante todo de mentalidad, cultura y respeto. Se necesita, en efecto, una justa valoraci贸n del trabajo desarrollado por la mujer en la familia. En tal modo, las mujeres que libremente lo deseen podr谩n dedicar la totalidad de su tiempo al trabajo dom茅stico, sin ser estigmatizadas socialmente y penalizadas econ贸micamente. Por otra parte, las que deseen desarrollar tambi茅n otros trabajos, podr谩n hacerlo con horarios adecuados, sin verse obligadas a elegir entre la alternativa de perjudicar su vida familiar o de padecer una situaci贸n habitual de tensi贸n, que no facilita ni el equilibrio personal ni la armon铆a familiar. Como ha escrito Juan Pablo II, 芦ser谩 un honor para la sociedad hacer posible a la madre 鈥攕in obstaculizar su libertad, sin discriminaci贸n sicol贸gica o pr谩ctica, sin dejarle en inferioridad ante sus compa帽eras鈥� dedicarse al cuidado y a la educaci贸n de los hijos, seg煤n las necesidades diferenciadas de la edad禄 21 .

14.En todo caso es oportuno recordar que los valores femeninos apenas mencionados son ante todo valores humanos: la condici贸n humana, del hombre y la mujer creados a imagen de Dios, es una e indivisible. S贸lo porque las mujeres est谩n m谩s inmediatamente en sinton铆a con estos valores pueden llamar la atenci贸n sobre ellos y ser su signo privilegiado. Pero en 煤ltima instancia cada ser humano, hombre o mujer, est谩 destinado a ser 芦para el otro禄. As铆 se ve que lo que se llama 芦femineidad禄 es m谩s que un simple atributo del sexo femenino. La palabra designa efectivamente la capacidad fundamentalmente humana de vivir para el otro y gracias al otro.

Por lo tanto la promoci贸n de las mujeres dentro de la sociedad tiene que ser comprendida y buscada como una humanizaci贸n, realizada gracias a los valores redescubiertos por las mujeres. Toda perspectiva que pretenda proponerse como lucha de sexos s贸lo puede ser una ilusi贸n y un peligro, destinados a acabar en situaciones de segregaci贸n y competici贸n entre hombres y mujeres, y a promover un solipsismo, que se nutre de una concepci贸n falsa de la libertad.

Sin prejuzgar los esfuerzos por promover los derechos a los que las mujeres pueden aspirar en la sociedad y en la familia, estas observaciones quieren corregir la perspectiva que considera a los hombres como enemigos que hay que vencer. La relaci贸n hombre-mujer no puede pretender encontrar su justa condici贸n en una especie de contraposici贸n desconfiada y a la defensiva. Es necesario que tal relaci贸n sea vivida en la paz y felicidad del amor compartido.

En un nivel m谩s concreto, las pol铆ticas sociales 鈥攅ducativas, familiares, laborales, de acceso a los servicios, de participaci贸n c铆vica鈥� si bien por una parte tienen que combatir cualquier injusta discriminaci贸n sexual, por otra deben saber escuchar las aspiraciones e individuar las necesidades de cada cual. La defensa y promoci贸n de la id茅ntica dignidad y de los valores personales comunes deben armonizarse con el cuidadoso reconocimiento de la diferencia y la reciprocidad, all铆 donde eso se requiera para la realizaci贸n del propio ser masculino o femenino.

IV. La actualidad de los valores femeninos en la vida de la iglesia

15.Con respecto a la Iglesia, el signo de la mujer es m谩s que nunca central y fecundo. Ello depende de la identidad misma de la Iglesia, que 茅sta recibe de Dios y acoge en la fe. Es esta identidad 芦m铆stica禄, profunda, esencial, la que se debe tener presente en la reflexi贸n sobre los respectivos papeles del hombre y la mujer en la Iglesia.

Ya desde las primeras generaciones cristianas, la Iglesia se consider贸 una comunidad generada por Cristo y vinculada a 脡l por una relaci贸n de amor, que encontr贸 en la experiencia nupcial su mejor expresi贸n. Por ello la primera obligaci贸n de la Iglesia es permanecer en la presencia de este misterio del amor divino, manifestado en Cristo Jes煤s, contemplarlo y celebrarlo. En tal sentido, la figura de Mar铆a constituye la referencia fundamental de la Iglesia. Se podr铆a decir, metaf贸ricamente, que Mar铆a ofrece a la Iglesia el espejo en el que es invitada a reconocer su propia identidad as铆 como las disposiciones del coraz贸n, las actitudes y los gestos que Dios espera de ella.

La existencia de Mar铆a es para la Iglesia una invitaci贸n a radicar su ser en la escucha y acogida de la Palabra de Dios. Porque la fe no es tanto la b煤squeda de Dios por parte del hombre cuanto el reconocimiento de que Dios viene a 茅l, lo visita y le habla. Esta fe, cierta de que 芦ninguna cosa es imposible para Dios禄 (cf Gn 18,14; Lc 1,37), vive y se profundiza en la obediencia humilde y amorosa con la que la Iglesia sabe decirle al Padre: 芦h谩gase en m铆 seg煤n tu palabra禄 (Lc 1,38). La fe continuamente remite a la persona de Jes煤s: 芦Haced lo que 茅l os diga禄 (Jn 2,5), y lo acompa帽a en su camino hasta los pies de la cruz. Mar铆a, en la hora de las tinieblas m谩s profundas, persiste valientemente en la fe, con la 煤nica certeza de la confianza en la palabra de Dios.

Tambi茅n de Mar铆a aprende la Iglesia a conocer la intimidad de Cristo. Mar铆a, que ha llevado en sus brazos al peque帽o ni帽o de Bel茅n, ense帽a a conocer la infinita humildad de Dios. Ella, que ha acogido el cuerpo martirizado de Jes煤s depuesto de la cruz, muestra a la Iglesia c贸mo recoger todas las vidas desfiguradas en este mundo por la violencia y el pecado. La Iglesia aprende de Mar铆a el sentido de la potencia del amor, tal como Dios la despliega y revela en la vida del Hijo predilecto: 芦dispers贸 a los que son soberbios y exalt贸 a los humildes禄 (Lc 1,51-52). Y tambi茅n de Mar铆a los disc铆pulos de Cristo reciben el sentido y el gusto de la alabanza ante las obras de Dios: 芦porque ha hecho en mi favor maravillas el Poderoso禄 (Lc 1, 49). Ellos aprenden que est谩n en el mundo para conservar la memoria de estas 芦maravillas禄 y velar en la espera del d铆a del Se帽or.

16. Mirar a Mar铆a e imitarla no significa, sin embargo, empujar a la Iglesia hacia una actitud pasiva inspirada en una concepci贸n superada de la femineidad. Tampoco significa condenarla a una vulnerabilidad peligrosa, en un mundo en el que lo que cuenta es sobre todo el dominio y el poder. En realidad, el camino de Cristo no es ni el del dominio (cf Fil 2, 6), ni el del poder como lo entiende el mundo (cf Jn18,26). Del Hijo de Dios aprendemos que esta 芦pasividad禄 es en realidad el camino del amor, es poder real que derrota toda violencia, es 芦pasi贸n禄 que salva al mundo del pecado y de la muerte y recrea la humanidad. Confiando su Madre al ap贸stol S. Juan, el Crucificado invita a su Iglesia a aprender de Mar铆a el secreto del amor que triunfa.

Muy lejos de otorgar a la Iglesia una identidad basada en un modelo contingente de femineidad, la referencia a Mar铆a, con sus disposiciones de escucha, acogida, humildad, fidelidad, alabanza y espera, coloca a la Iglesia en continuidad con la historia espiritual de Israel. Estas actitudes se convierten tambi茅n, en Jes煤s y a trav茅s de 茅l, en la vocaci贸n de cada bautizado.

Prescindiendo de las condiciones, estados de vida, vocaciones diferentes, con o sin responsabilidades p煤blicas, tales actitudes determinan un aspecto esencial de la identidad de la vida cristiana. Aun trat谩ndose de actitudes que tendr铆an que ser t铆picas de cada bautizado, de hecho, es caracter铆stico de la mujer vivirlas con particular intensidad y naturalidad. As铆, las mujeres tienen un papel de la mayor importancia en la vida eclesial, interpelando a los bautizados sobre el cultivo de tales disposiciones, y contribuyendo en modo 煤nico a manifestar el verdadero rostro de la Iglesia, esposa de Cristo y madre de los creyentes.

En esta perspectiva tambi茅n se entiende que el hecho de que la ordenaci贸n sacerdotal sea exclusivamente reservada a los hombres 22 no impide en absoluto a las mujeres el acceso al coraz贸n de la vida cristiana. Ellas est谩n llamadas a ser modelos y testigos insustituibles para todos los cristianos de c贸mo la Esposa debe corresponder con amor al amor del Esposo.

Conclusi贸n

17.En Jesucristo se han hecho nuevas todas las cosas (cf Ap 21,5). La renovaci贸n de la gracia, sin embargo, no es posible sin la conversi贸n del coraz贸n. Mirando a Jes煤s y confes谩ndolo como Se帽or, se trata de reconocer el camino del amor vencedor del pecado, que 脡l propone a sus disc铆pulos.

As铆, la relaci贸n del hombre con la mujer se transforma, y la triple concupiscencia de la que habla la primera carta de S. Juan (cf 1Jn 2,15-17) cesa su destructiva influencia. Se debe recibir el testimonio de la vida de las mujeres como revelaci贸n de valores, sin los cuales la humanidad se cerrar铆a en la autosuficiencia, en los sue帽os de poder y en el drama de la violencia. Tambi茅n la mujer, por su parte, tiene que dejarse convertir, y reconocer los valores singulares y de gran eficacia de amor por el otro del que su femineidad es portadora. En ambos casos se trata de la conversi贸n de la humanidad a Dios, a fin de que tanto el hombre como la mujer conozcan a Dios como a su 芦ayuda禄, como Creador lleno de ternura y como Redentor que 芦am贸 tanto al mundo que dio a su Hijo 煤nico禄 (Jn 3,16).

Una tal conversi贸n no puede verificarse sin la humilde oraci贸n para recibir de Dios aquella transparencia de mirada que permite reconocer el propio pecado y al mismo tiempo la gracia que lo sana. De modo particular se debe implorar la intercesi贸n de la Virgen Mar铆a, mujer seg煤n el coraz贸n de Dios 鈥斅玝endita entre las mujeres禄 (Lc 1,42)鈥�, elegida para revelar a la humanidad, hombres y mujeres, el camino del amor. Solamente as铆 puede emerger en cada hombre y en cada mujer, seg煤n su propia gracia, aquella 芦imagen de Dios禄, que es la efigie santa con la que est谩n sellados (cf Gn 1,27). Solo as铆 puede ser redescubierto el camino de la paz y del estupor, del que es testigo la tradici贸n b铆blica en los vers铆culos del Cantar de los cantares, donde cuerpos y corazones celebran un mismo j煤bilo.

Ciertamente la Iglesia conoce la fuerza del pecado, que obra en los individuos y en las sociedades, y que a veces llevar铆a a desesperar de la bondad de la pareja humana. Pero por su fe en Cristo crucificado y resucitado, la Iglesia conoce a煤n m谩s la fuerza del perd贸n y del don de s铆, a pesar de toda herida e injusticia. La paz y la maravilla que la Iglesia muestra con confianza a los hombres y mujeres de hoy son la misma paz y maravilla del jard铆n de la resurrecci贸n, que ha iluminado nuestro mundo y toda su historia con la revelaci贸n de que 芦Dios es amor禄 (1Jn 4,8.16).

El Sumo Pont铆fice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente Carta, decidida en la Sesi贸n Ordinaria de esta Congregaci贸n, y ha ordenado que sea publicada.

Dado en Roma, en la sede de la Congregaci贸n para la Doctrina de la Fe, el 31 de mayo de 2004, Fiesta de la Visitaci贸n de la Beata Virgen Mar铆a.

+ Joseph Card. Ratzinger
Prefecto

+ Angelo Amato, SDB
Arzobispo titular de Sila
Secretario


1

Cf Juan Pablo II, Exhort. Apost. post sinodal Familiaris consortio (22 de noviembre de 1981): AAS 74 (1982), 81-191; Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729; Carta a las familias (2 de febrero de 1994): AAS 86 (1994), 868-925; Carta a las mujeres (29 de junio de 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Catequesis sobre el amor humano (1979-1984): Ense帽anzas II (1979) - VII (1984); Congregaci贸n para la Educaci贸n Cat贸lica, Orientaciones educativas sobre el amor humano. Pautas de educaci贸n sexual (1 de noviembre de 1983): Ench. Vat. 9, 420-456; Pontificio Consejo para la Familia, Sexualidad humana: verdad y significado. Orientaciones educativas en familia (8 de diciembre de 1995): Ench. Vat. 14, 2008-2077.

2

Sobre esta compleja cuesti贸n del g茅nero, cf tambi茅n Pontificio Consejo para la Familia, Familia, matrimonio y 芦uniones de hecho禄 (26 de julio de 2000), 8: Suplemento a L'Osservatore Romano (22 de noviembre de 2000), 4.

3

Cf Juan Pablo II, Carta Enc. Fides et ratio (14 de septiembre de 1998), 21: AAS 91 (1999), 22: 芦Esta apertura al misterio, que le viene de la Revelaci贸n, ha sido al final para 茅l la fuente de un verdadero conocimiento, que ha consentido a su raz贸n entrar en el 谩mbito de lo infinito, recibiendo as铆 posibilidades de compresi贸n hasta entonces insospechadas禄.

4

Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988), 6: AAS 80 (1988), 1662; cf S. Ireneo, Adversus haereses, V, 6, 1; V, 16, 2-3: SC 153, 72-81; 216-221; S. Gregorio de Nisa, De hominis opificio, 16: PG 44, 180; In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-808; S. Agust铆n, Enarratio in Psalmum, 4, 8: CCL 38, 17.

5

La palabra hebrea ezer, traducida como ayuda, indica el auxilio que s贸lo una persona presta a otra persona. El t茅rmino no tiene ninguna connotaci贸n de inferioridad o instrumentalizaci贸n. De hecho tambi茅n Dios es, a veces, llamado ezer respecto al hombre (cf Esd 18,4; Sal 9-10,35).

6

Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988), 6: AAS 80 (1988), 1664.

7

Juan Pablo II, Catequesis El hombre-persona se hace don en la libertad del amor (16 de enero de 1980), 1: Ense帽anzas III, 1 (1980), 148.

8

Juan Pablo II, Catequesis La concupiscencia del cuerpo deforma las relaciones hombre-mujer (26 de julio de 1980), 1: Ense帽anzas III, 2 (1980), 288.

9

Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988), 7: AAS 80 (1988), 1666.

10

Ibid., n.6, l.c., 1663.

11

Congregaci贸n para la Educaci贸n Cat贸lica, Orientaciones educativas sobre el amor humano. Lineamientos de educaci贸n sexual (1 de noviembre de 1983), 4: Ench. Vat. 9, 423.

12

Ibid.

13

Adversus haereses, 4, 34, 1: SC 100. 846: 芦Omnem novitatem attulit semetipsum afferens禄.

14

La Tradici贸n exeg茅tica antigua ve en Mar铆a en el episodio de Can谩 la 芦figura Synagog忙禄 y la 芦inchoatio Ecclesi忙禄.

15

El cuarto Evangelio profundiza aqu铆 un dato ya presente en los Sin贸pticos (cf Mt 9,15 y par.). Sobre el tema de Jes煤s Esposo, cf Juan Pablo II, Carta a las Familias (2 de febrero de 1994), 18: AAS 86 (1994), 906-910.

16

Juan Pablo II, Carta a las familias (2 de febrero de 1994), 19: AAS 86 (1994), 911; cf Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988), 23-25: AAS 80 (1988), 1708-1715.

17

Cf Juan Pablo II, Exhort. Apost. post sinodal Familiaris consortio (22 de noviembre de 1981), 16: AAS 74 (1982), 98-99.

18

Ibid., 41, l.c., 132-133; Congregaci贸n para la Doctrina de la Fe, Instruc. Donum vitae (22 de febrero de 1987), II, 8: AAS 80 (1988), 96-97.

19

Cf Juan Pablo II, Carta a las mujeres (29 de junio de 1995), 9-10: AAS 87 (1995), 809-810.

20

Juan Pablo II, Carta a las familias (2 de febrero de 1994), 17: AAS 86 (1994), 906.

21

Carta Enc. Laborem exercens (14 de septiembre de 1981), 19: AAS 73 (1981), 627.

22

Cf Juan Pablo II, Carta Apost. Ordinatio sacerdotalis (22 de mayo de 1994): AAS 86 (1994), 545-548; Congregaci贸n para la Doctrina de la Fe, Respuesta a la duda acerca de la doctrina de la Carta Apost贸lica 芦Ordinatio sacerdotalis禄 (28 de octubre de 1995: AAS 87 (1995), 1114.
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