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Rudolph Allers, El Inconsciente
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El Inconsciente

Rudolph Allers, M.D., Ph.D.

Cuando se menciona el inconsciente, se piensa autom√°ticamente en las doctrinas psicol√≥gicas de Freud y en otras doctrinas que de aquellas se desarrollaron. De hecho, inconsciente, como sustantivo, pas√≥ a utilizarse despu√©s de Freud y bajo su influencia. El adjetivo inconsciente ha sido parte del vocabulario por un largo tiempo. Podemos se√Īalar de paso que el adjetivo ha tenido y sigue teniendo varios significados diferentes, y algunos de ellos se asemejan a la noci√≥n de Freud y sus sucesores. A este punto regresaremos m√°s adelante, aunque brevemente, puesto que no es el prop√≥sito de este art√≠culo examinar toda la historia del concepto de inconsciente.

Las ideas de Freud, como sabemos, no s√≥lo han sido inmensamente efectivas en modelar las concepciones de la psicolog√≠a moderna, sino que adem√°s han penetrado otras √°reas, incorpor√°ndose incluso al lenguaje com√ļn 1 . T√©rminos que originalmente eran estrictamente t√©cnicos y espec√≠ficos son conocidos y utilizados por mucha gente. Y, como siempre sucede en esos casos, los t√©rminos se volvieron vagos, y podemos muy bien dudar de que aquellos que los emplean sepan exactamente qu√© significan. Cuando un t√©rmino es utilizado de manera tan general, presupone cierta realidad establecida. Francis Bacon, Lord Verulam, resalt√≥ esta peligrosa tendencia cuando habl√≥ de los idola fori ‚ÄĒlos √≠dolos del mercado 2 ‚ÄĒ.

Lo inconsciente es, por definici√≥n, algo que no es consciente. Pero lo que se descubre pasa a ser conocido, es decir, representado en la consciencia por una imagen, un concepto o un juicio, seg√ļn el caso. Lo que no est√° en la consciencia no puede, en sentido estricto, ser descubierto. Dejando de lado la cuesti√≥n de si el inconsciente existe en uno u otro sentido, debemos tener en cuenta el hecho de que esta existencia nunca podr√° ser demostrada por experiencia directa. En otras palabras, el inconsciente no designa algo existente que se puede descubrir, sino una entidad hipot√©tica. Considerar, sin embargo, el inconsciente como una hip√≥tesis no niega la legitimidad o incluso inevitabilidad de la noci√≥n. Veremos m√°s adelante que la psicolog√≠a ‚ÄĒcualquiera que sea su tipo‚ÄĒ no puede evitar introducir tales nociones hipot√©ticas. De hecho, nociones hipot√©ticas siempre han jugado un importante rol en la psicolog√≠a. Sin embargo, si queremos expresarnos con la precisi√≥n que caracteriza una investigaci√≥n acad√©mica y que es, evidentemente, conditio sine qua non en toda empresa filos√≥fica, no nos debemos referir al inconsciente como un "hecho".

I

S√≥lo estados mentales conscientes pueden ser observados y haci√©ndose, de esa manera, materia de afirmaciones factuales. Cualquier afirmaci√≥n que el psic√≥logo pueda hacer sobre un estado mental inconsciente es necesariamente de naturaleza hipot√©tica. Tal hip√≥tesis puede ser muy plausible o incluso indispensable. Es, no obstante, una hip√≥tesis. Ninguna ciencia puede, sin embargo, llegar a una presentaci√≥n consistente de su materia de estudio sin depender de hip√≥tesis explicativas. A tales hip√≥tesis llamamos teor√≠as cuando parecen proporcionar la m√°s inteligible explicaci√≥n posible de las relaciones entre los hechos observados. Esto lo debemos tener en cuenta por dos razones que son, parad√≥jicamente, opuestas una a la otra. La primera reside en el hecho de que el reconocimiento de la naturaleza hipot√©tica de la noci√≥n de inconsciente hace cuestionables ciertos supuestos que hoy gozan de aprobaci√≥n general y as√≠ pone las bases para una evaluaci√≥n cr√≠tica de la noci√≥n. La otra raz√≥n, sin embargo, consiste en que la misma situaci√≥n prevalece respecto a otras afirmaciones, tanto de sentido com√ļn como de psicolog√≠a. Va a quedar claro a lo largo de esta discusi√≥n que constantemente utilizamos tales interpolaciones hipot√©ticas sin darnos cuenta de ello. En otras palabras, vista del √°ngulo de elaboraci√≥n sistem√°tica de una ciencia consistente de la psicolog√≠a, la noci√≥n del inconsciente no es una novedad.

Antes de proceder a un examen del lugar o legitimidad de la noci√≥n de inconsciente, es recomendable investigar los hechos que han sugerido la suposici√≥n de la existencia del inconsciente. Por ahora, trataremos solamente hechos e hip√≥tesis a los que se refiere la psicolog√≠a freudiana y varias escuelas que adoptaron ideas similares. Lo que se pueda encontrar sobre el inconsciente en escritos anteriores a la aparici√≥n del psicoan√°lisis se mencionar√° brevemente cuando tratemos las relaciones de la psicolog√≠a moderna del inconsciente con doctrinas de tiempos pasados. Sobre esto, podemos decir aqu√≠ que no podemos esperar encontrar en ning√ļn lugar una hip√≥tesis desarrollada sobre el inconsciente que se compare a la Freud o Jung. Pero se puede mostrar, y lo mostraremos aqu√≠, que esta hip√≥tesis es impl√≠citamente reconocida tambi√©n por la psicolog√≠a tradicional o, si se prefiere, la filosof√≠a de la mente.

Para entender, sin embargo, el modo como Freud fue conducido a formular esta noci√≥n del inconsciente, es necesario decir algunas palabras sobre el trabajo de algunos predecesores inmediatos del psiquiatra vien√©s. Es tambi√©n necesario tener en cuenta la mentalidad general del tiempo de Freud y las ideas que entonces predominaban en el mundo m√©dico. De otra manera, las peculiaridades de la concepci√≥n del inconsciente de Freud permanecer√≠an en gran parte ininteligibles. A pesar de su indubitable originalidad, Freud nunca abandon√≥, durante los muchos a√Īos de su carrera acad√©mica, los principios que le fueron imbuidos como estudiante y como joven m√©dico.

Respecto del √ļltimo punto, basta decir que la visi√≥n de Freud de la naturaleza humana reposaba sobre la sobrevaloraci√≥n entonces ‚ÄĒy durante mucho tiempo despu√©s‚ÄĒ dominante de los m√©todos y aproximaciones estrictamente cient√≠ficos por un lado, y sobre la incuestionable aceptaci√≥n del evolucionismo por otro. Esta actitud no descartaba, no obstante, el reconocimiento de los fen√≥menos mentales como distintos de los fen√≥menos corporales; pero Freud estaba convencido de que en √ļltima instancia, los procesos mentales ser√≠an tambi√©n descritos en t√©rminos m√©dicos. De hecho, la terminolog√≠a que Freud utiliza para hablar de los procesos mentales tiene como modelo aquella utilizada en la medicina. Ocasionalmente, sin embargo, nos cruzamos con observaciones que no parecen estar de acuerdo con esta concepci√≥n b√°sica. Tal vez podamos encontrar una explicaci√≥n para esas inconsistencias en un rasgo muy curioso de la realmente compleja personalidad de Freud, revelado posteriormente por Ernest Jones en su biograf√≠a de su maestro. Freud estaba profundamente interesado en los as√≠ llamados fen√≥menos ocultos, una preocupaci√≥n que un "cient√≠fico serio" supuestamente no deber√≠a permitirse. Seg√ļn Jones, era necesaria mucha persuasi√≥n de parte de sus disc√≠pulos para impedir que Freud escribiese sobre esos asuntos 3 . No es imposible que esta preocupaci√≥n de Freud manifieste una insatisfacci√≥n oculta con una visi√≥n estrictamente naturalista.

Si la perspectiva básica de Freud fue determinada por la mentalidad general de su época, fue la influencia de tres hombres la que lo inició en el camino hacia el "descubrimiento del inconsciente". Dos veces, primero a fines de 1885 y comienzos de 1886, y luego nuevamente en 1889, Freud viajó a Francia. Durante su primera estadía, asistió a las conferencias de Charcot y trabajó en el Salpêtrière en Paris. En la segunda vez fue a Nancy, donde Liebault y su joven colaborador Bernheim habían hecho del hipnotismo su campo de estudios especiales. Lo que Freud vio y aprendió en esas dos ocasiones se tornó el origen de sus ideas sobre la naturaleza de aquellos disturbios que hoy llamamos neurosis. A sus experimentos en Francia se suman aquellos realizados por el médico vienés Joseph Breuer al tratar a una joven cuyo histórico médico figura como el primero de aquellos reportados en Estudios sobre la Histeria, que Breuer y Freud publicaron en 1895.

Si bien no exactamente pertinente a este t√≥pico, hay una influencia que aparentemente no ha recibido todav√≠a la atenci√≥n que merece. Freud era un √°vido lector, cuyos intereses se extend√≠an mucho m√°s all√° de su especialidad. Es probable, para decir lo menos, que durante los meses en que estuvo en Francia se haya familiarizado con la literatura francesa contempor√°nea. Eran los tiempos del apogeo del naturalismo literario, tiempos de Taine y de Renan. La novela Le disciple, de Paul Bourget, habla de un cient√≠fico ‚ÄĒpsic√≥logo o antrop√≥logo‚ÄĒ cuyas ense√Īanzas pueden ‚ÄĒno injustamente‚ÄĒ ser vistas como un bosquejo de las visiones de Freud. Bourget, en efecto, era profundamente cr√≠tico con ese esp√≠ritu y se√Īal√≥ su destructiva influencia en varios ensayos. Estos escritos, todos los cuales anteriores a la primera publicaci√≥n de Breuer y Freud, ofrecen amplia evidencia del clima intelectual predominante en Francia, y hay buenas razones para asumir que Freud no fue indiferente a esas influencias.

De Charcot Freud hab√≠a aprendido que s√≠ntomas corporales pueden ser causados por fen√≥menos puramente mentales. Los experimentos hipn√≥ticos de la Escuela de Nancy le hab√≠an ense√Īado que las acciones pod√≠an ser motivadas por razones que pod√≠an ser ignoradas por el mismo individuo. Las observaciones que Breuer hab√≠a hecho en el caso de una joven que sufr√≠a de histeria apuntaban en la misma direcci√≥n.

Lo que ac√° nos concierne es exclusivamente la noci√≥n de Freud sobre el inconsciente y no la totalidad de su doctrina. Vamos a tratar, por lo tanto, s√≥lo los puntos relevantes a ese aspecto, que son tres. Primeramente, el estudio de la hipnosis hab√≠a mostrado que los s√≠ntomas, tanto corporales como mentales, podr√≠an ser producidos por sugesti√≥n hipn√≥tica, y que el sujeto, habiendo retornado a su estado normal, no sabr√≠a qu√© hab√≠a causado el s√≠ntoma (ej. La par√°lisis de un miembro, la p√©rdida de la sensibilidad cut√°nea en una cierta √°rea, etc.). El s√≠ntoma desaparece cuando se le dice al sujeto en una segunda sesi√≥n hipn√≥tica. Esto muestra que una disposici√≥n artificialmente creada, de la cual el sujeto no es consciente, puede tener efectos duraderos. En segundo lugar, que este efecto no necesita ser producido inmediatamente durante el estado hipn√≥tico, sino que se le puede hacer aparecer alg√ļn tiempo despu√©s de que el sujeto se despierta; esto es lo que se llama "sugesti√≥n post-hipn√≥tica". Este es, en realidad, un nombre equivocado, puesto que no es la sugesti√≥n, sino su efecto, lo que es post-hipn√≥tico. En tercer lugar, que un proceso similar se puede iniciar sin hipnosis, como lo mostr√≥ el caso de Breuer. El comando de la hipnosis es, por decirlo as√≠, remplazado por alguna necesidad imperativa en la mente del sujeto de "olvidarse" de un cierto evento.

Este "olvido" resulta ser de naturaleza distinta a lo que usualmente así se denomina. La diferencia consiste en que aparentemente no hay acceso posible al dato o experiencia olvidados si no es en la hipnosis. Igualmente Breuer en su caso sólo fue capaz de traer ciertos eventos nuevamente a la consciencia a través de la hipnosis. Para distinguir este tipo de desaparición de la consciencia del olvido ordinario, se le llamó "represión".

Puesto que el dato reprimido se volvió inaccesible y no puede ser recordado como lo que ha sido confiado a la memoria, se pensó que el dato reprimido estaba en un "lugar" distinto a la memoria ordinaria.

Se sabe com√ļnmente que algunas memorias est√°n, por decir as√≠, a la mano, y emergen a la consciencia cuando se necesita o incluso espont√°neamente. Hay tambi√©n grados de accesibilidad. Algunas veces tenemos que buscar en la memoria y hacer un esfuerzo para traer de vuelta lo que la memoria ha preservado. No hay, sin embargo, ning√ļn obst√°culo absoluto que impida que tales datos regresen a la consciencia. A la regi√≥n de la mente que contiene esas memorias Freud denomin√≥ "subconsciente", mientras que de los datos ordinariamente inaccesibles dijo que se volvieron "inconscientes" o que se ubicaron en el "inconsciente".

Es necesario explorar un poco m√°s esta idea. La mente humana no puede pensar sino en t√©rminos de experiencia sensorial. Incluso cuando hablamos de cosas fuera del espacio y del tiempo, no tenemos otras expresiones a nuestra disposici√≥n. Parece natural e incluso inevitable que pensemos en la memoria como una especie de espacio, un dep√≥sito, donde todo lo confiado a la memoria es guardado. As√≠, es comprensible que tambi√©n Freud haya utilizado esa imagen espacial. Obviamente √©l no conceb√≠a la mente como un recipiente espacial, pero consider√≥ las met√°foras derivadas de la especialidad mucho m√°s adecuadas que lo que otros psic√≥logos y fil√≥sofos hab√≠an considerado. En sus escritos te√≥ricos sobre lo que llam√≥ "metapsicolog√≠a" habla de una reflexi√≥n "topol√≥gica". Y los t√©rminos "capas" o "estratos" de la mente son tomados por √©l ‚ÄĒy por muchos que lo sucedieron‚ÄĒ en un sentido algo literal. As√≠, el nombre de "psicolog√≠a profunda" pas√≥ a ser utilizado por varias escuelas que asumen la existencia de estratos "profundos" de la mente, de una profundidad a la cual se debe adentrar para descubrir qu√© ha sido reprimido y as√≠ vuelto inaccesible al recuerdo ordinario.

Tales metáforas son, en efecto, inevitables. Son también peligrosas, porque su naturaleza metafórica es tan fácilmente olvidada que acaban por ser tomadas como descripciones, mientras que son, de hecho, sólo analogías, muchas veces de tipo cuestionable.

En realidad, estas metáforas pueden ser sustituidas por otras. En lugar de hablar de estratos más y menos profundos, se puede igualmente hablar de áreas concéntricas, más o menos distantes de la consciencia, y así hablar de una "psicología de la distancia", en lugar de una "psicología profunda" 4 .

Los estudios con el hipnotismo, as√≠ como el an√°lisis del caso de Breuer revelaron la capacidad de producir s√≠ntomas que tienen las experiencias olvidadas o reprimidas de naturaleza emocional. Experimentos como estos se han realizado por doquier en un pasado reciente. Posteriores investigaciones de Freud lo condujeron a asumir ‚ÄĒo como cre√≠a √©l, demostrar‚ÄĒque se debe regresar a un pasado distante, y que los disturbios neur√≥ticos eran causados por experiencias de la infancia. √Čl conceb√≠a, sin embargo, el inconsciente, que supuestamente "conten√≠a" todo lo reprimido, como originalmente "vac√≠o". Incluso cuando posteriormente admiti√≥ que tales experiencias pod√≠an ser anteriores al nacimiento, a√ļn as√≠ las consideraba como tales, es decir, como impresiones recibidas por una mente que pod√≠a ser descrita, en el sentido de Arist√≥teles y otros, como tabula rasa. Esta idea tiene un rol relativamente insignificante en la doctrina de Freud, pero debe ser mencionada aqu√≠ pues es una de aquellas en las que la psicolog√≠a de Jung se diferencia de la de Freud.

II

Hasta ahora s√≥lo hemos hablado de los contenidos del inconsciente. Se√Īalamos, de paso, que esos contenidos no son, como se dice muchas veces, los "instintos". Estos pertenecen, seg√ļn Freud, a la constituci√≥n org√°nica del ser humano; nunca son, como tales, contenidos de la consciencia, y, por lo tanto, tampoco pueden ser expulsados de ella. Los instintos son, como dice Freud, "representados" en la consciencia por im√°genes de situaciones anticipadas que prometen la satisfacci√≥n de urgencias instintivas. Cuando estas metas instintivas resultan incompatibles con las demandas de las fuerzas exteriores de la educaci√≥n y la sociedad, son relegados al inconsciente 5 .

La doctrina de Freud, sin embargo, abarca no s√≥lo afirmaciones sobre los contenidos del inconsciente, sino tambi√©n sobre sus operaciones. Las ideas sobre estas √ļltimas resultaron principalmente del an√°lisis e interpretaci√≥n que hace Freud de los sue√Īos 6 . Ser√≠a demasiado largo hablar, aunque resumidamente, de toda la doctrina de Freud sobre el tema. Abordaremos lo poco que es necesario decir sobre el modus operandi que Freud atribuye al inconsciente en una secci√≥n posterior de este art√≠culo; investigaremos, entonces, la afirmaci√≥n del psicoan√°lisis de que el inconsciente se diferencia profundamente en su funcionamiento de la consciencia o incluso del subconsciente.

No es necesario recordar que las ideas de Freud encontraron inicialmente una notable resistencia de parte de los psiquiatras y psic√≥logos, aunque no tardaron mucho en empezar a ejercer la m√°s grande influencia que se pueda concebir. Un n√ļmero creciente de seguidores se congreg√≥ alrededor de Freud, y se sabe que hoy sus ideas han penetrado otras innumerables √°reas 7 . En efecto, dif√≠cilmente se encuentra una disciplina relacionada con el estudio del hombre donde no se haya sentido el impacto de las doctrinas freudianas.

Entre los seguidores de Freud, muchos adhirieron estrictamente a sus ense√Īanzas, mientras que otros, m√°s temprano o m√°s tarde, fueron por su propio camino. Claro, s√≥lo uno de esos debe ser considerado dentro del contexto de este escrito, porque los dem√°s no se desviaron de la "ortodoxia" en lo que se refiere a la noci√≥n del inconsciente. Este hombre es el psiquiatra suizo Carl Gustav Jung, que denomina su propia doctrina "psicolog√≠a anal√≠tica", para distinguirse del psicoan√°lisis, t√©rmino que en realidad debe ser utilizado exclusivamente para designar las ideas de Freud.

Jung est√° de acuerdo con Freud en la noci√≥n de la represi√≥n, en el rol que juega lo reprimido en determinar la conducta y los s√≠ntomas, y en el origen de los contenidos inconscientes. Jung sostiene tambi√©n que el conflicto entre impulsos primarios y fuerzas ambientales resultan en la represi√≥n de las metas primarias hacia el inconsciente, y que estas permanecen retenidas all√≠ por el ejercicio continuo del poder represivo. Seg√ļn Jung, sin embargo, esto s√≥lo forma el contenido del "inconsciente personal", pues cree en una estratificaci√≥n mucho m√°s grande de la mente que Freud. El inconsciente propiamente consiste, seg√ļn nos dice, en muchos estratos, de los cuales el inconsciente personal o individual no es sino el m√°s superficial. Bajo este inconsciente individual est√° lo que Jung denomina el "inconsciente colectivo". Este est√°, a su vez, subdividido en varios estratos: uno tribal, uno racial, uno ancestral; este √ļltimo alcanza no s√≥lo la humanidad primitiva, sino incluso la ascendencia animal del hombre. Jung, en efecto, no cree menos en el evolucionismo que el que una vez fuera su maestro, Freud.

El inconsciente colectivo es la propiedad colectiva de la humanidad. Jung llega a esta hip√≥tesis por dos conjuntos de datos. Primero, el notorio parecido entre ciertos "s√≠mbolos" encontrados en civilizaciones tan separadas en el tiempo y en el espacio que dif√≠cilmente se podr√≠a asumir una "migraci√≥n de s√≠mbolos". Luego, Jung descubri√≥ que algunos de esos s√≠mbolos universales aparecen en sue√Īos o en dibujos espont√°neos de sus pacientes 8 .

Podemos notar aqu√≠ que este razonamiento poco tiene de convincente, puesto que la universalidad de estos s√≠mbolos se puede explicar de manera diferente. Si la naturaleza humana es siempre la misma, como tenemos buenas razones para suponer, y si, como es obviamente el caso, el mundo experimentado por el hombre presenta en todas partes los mismos rasgos e involucra al hombre en las mismas situaciones, entonces no es dif√≠cil entender por qu√© la mente humana deba responder de la misma manera. Jung, como muchos otros psic√≥logos y antrop√≥logos, ha ca√≠do presa del prejuicio com√ļn de que todos los fen√≥menos de la vida, historia y civilizaci√≥n humanas deben ser interpretados en t√©rminos de subjetividad. Este es el efecto de la filosof√≠a idealista de la cual ni sus m√°s fieros oponentes han sido capaces de librarse completamente.

Freud concibi√≥ el inconsciente, como hemos visto, como un "recipiente vac√≠o" a ser llenado por las experiencias encontradas en la temprana y la m√°s temprana infancia. Esto, no obstante, se aplica, seg√ļn Jung, s√≥lo al inconsciente individual, no al inconsciente colectivo. √Čste abriga im√°genes y tendencias que forman parte de la organizaci√≥n humana. El hombre nace con un inconsciente colectivo en el cual habitan ciertos contenidos trasmitidos por sus ancestros.

Estos contenidos del inconsciente colectivo son fen√≥menos mentales. Este es un punto importante. Jung no es un materialista en el sentido en que considerar√≠a la mente una mera funci√≥n o producto del cerebro, o en que identificar√≠a procesos mentales y f√≠sicos. Su noci√≥n de inconsciente colectivo, sin embargo, muestra que su visi√≥n de la mente o del alma es algo peculiar. Ciertamente no puede admitir que la mente es una tabula rasa; por lo menos no en su totalidad, puesto que el inconsciente colectivo debe ser visto ya sea como heredado ‚ÄĒlo que parece ser la noci√≥n de Jung‚ÄĒ o como dotado de ciertos contenidos desde el primer instante de su existencia 9 .

Hay, claro, muchos otros rasgos que distinguen profundamente la psicolog√≠a de Jung de la de Freud, pero lo que aqu√≠ nos concierne es s√≥lo la noci√≥n del inconsciente. Ya hemos se√Īalado que el rasgo m√°s peculiar de la "psicolog√≠a anal√≠tica" de Jung es la idea del inconsciente colectivo. Jung se distingue tambi√©n de Freud en lo que concierne a la naturaleza de lo reprimido y contenido en el inconsciente individual, puesto que no acepta la visi√≥n de que la libido est√° esencialmente relacionada con el instinto sexual. Pese a todas estas diferencias, la psicolog√≠a de Jung es tan profundamente naturalista como la de Freud, incluso cuando su naturalismo es m√°s sutil.

III

Habiendo visto ‚ÄĒaunque necesariamente de manera superficial‚ÄĒ las ideas principales sobre el inconsciente tal como se presentan en la psicolog√≠a contempor√°nea, podemos ahora intentar una evaluaci√≥n objetiva. Tal intento, sin embargo, no puede consistir sencillamente en comparar los puntos de vista de Freud, Jung, y muchos otros, con los principios de alguna escuela de psicolog√≠a o filosof√≠a que prefiramos. El √ļnico procedimiento admisible es un procedimiento doble: primero se examinan las observaciones presentadas como bases para la hip√≥tesis del inconsciente, para luego examinar la validez de las conclusiones que de all√≠ se sacan. Cumplir con esos requisitos de manera perfectamente satisfactoria es una tarea que va mucho m√°s all√° de lo que podemos lograr en el poco tiempo que nos queda. Tendremos que contentarnos con la formulaci√≥n de algunos cuestionamientos pertinentes, o, tal vez, s√≥lo dos cuestionamientos, cuya discusi√≥n, sin embargo, nos puede dar luces para el problema global.

El primer cuestionamiento puede ser formulado, parad√≥jicamente, as√≠: "¬ŅQu√© tan inconsciente es el inconsciente?" El segundo cuestionamiento se lee: "¬ŅQu√© tanto se justifica atribuir al inconsciente propiedades sui generis por las cuales se diferenciar√≠a fundamentalmente de la vida mental consciente?". Hay una tercera cuesti√≥n de la cual podemos tratar s√≥lo resumidamente, como si en un ap√©ndice; concierne a la historia de la noci√≥n. Ser√≠a: "¬ŅSe ha propuesto ideas similares previamente a la aparici√≥n del psicoan√°lisis?"

Al discutir estas cuestiones, debemos tomar en cuenta dos puntos previamente mencionados. Primero: el inconsciente nunca puede ser objeto de observación directa y, por lo tanto, todo lo que se diga de ello es un conjunto de conclusiones de naturaleza más o menos hipotética, sacadas de hechos observables. Segundo: se debe hacer una distinción entre los contenidos del inconsciente o lo inconsciente por un lado, y las operaciones inconscientes por otro. Consideraremos primero los contenidos inconscientes.

Se dice que el inconsciente es inaccesible a la consciencia en condiciones ordinarias. No puede ser totalmente inaccesible pues entonces no habría absolutamente ninguna razón para hablar de él. Los hechos que sugieren la existencia del inconsciente son principalmente estos: que en ciertas situaciones, como las del psicoanálisis, salen a la luz memorias de las cuales el sujeto supuestamente no sabía nada y que, en casos anómalos, ese salir a la luz conlleva la desaparición de los síntomas o un notable cambio de conducta.

Puesto que se puede hacer regresar a la consciencia los contenidos del inconsciente en situaci√≥n de an√°lisis ‚ÄĒy tambi√©n por medio de la hipnosis‚ÄĒ, se sigue que la barrera entre el inconsciente y la consciencia no es absoluta y puede ser superada. Si puede o no puede ser superada s√≥lo en las condiciones que hemos mencionado, eso se puede discutir, pues siempre est√° el hecho del "auto-an√°lisis". Freud lleg√≥ a muchas de sus ideas b√°sicas, especialmente aquellas relacionadas con la psicolog√≠a de sue√Īos y su significado, analiz√°ndose a s√≠ mismo 10 . Una t√©cnica de auto-an√°lisis ha sido desarrollada y recomendada por Karen Horney. Hay tambi√©n un experimento que, supuestamente, todo psiquiatra practicante ha hecho, que es que un paciente siempre va a decir que sab√≠a todo el tiempo lo que el an√°lisis revel√≥, aunque no se hab√≠a preocupado por mirar en esa direcci√≥n.

La afirmaci√≥n de que el inconsciente est√° separado de la consciencia exige algunas precisiones, puesto que obviamente existe una comunicaci√≥n entre las dos regiones de la mente. Los contenidos del inconsciente, representando los impulsos instintivos originales, se vuelven determinantes de los fen√≥menos conscientes, aunque aquellos nunca emergen sin el disfraz de inconsciencia. Est√°n, no obstante, en el fondo de los s√≠ntomas neur√≥ticos, actos fallidos, sue√Īos, as√≠ como de motivaciones e ideas de las cuales somos conscientes, puesto que supuestamente resultan de im√°genes primordiales, por medio del proceso llamado "sublimaci√≥n". El inconsciente est√° separado de la consciencia m√°s por una pantalla que por un muro. Esta pantalla es permeable no s√≥lo del lado del inconsciente, sino tambi√©n en la direcci√≥n opuesta: de otro modo ser√≠a imposible que el contenido de la consciencia fuera relegado a las profundidades del inconsciente.

Esta comunicaci√≥n permanece restringida en condiciones ordinarias; pero en hipnosis o por medio de "libre asociaci√≥n" lo inconsciente puede reentrar a la consciencia. En un principio Freud hab√≠a utilizado hipnosis para desenterrar los contenidos inconscientes. Descubri√≥, sin embargo, que este m√©todo era inaplicable en muchos casos, pues los pacientes se mostraban refractarios. Se acord√≥, entonces, de un experimento particular que hab√≠a testimoniado en el consultorio de Bernheim. A un sujeto se le hab√≠a dicho en hipnosis que atacara al profesor veinte minutos despu√©s de haberse despertado del estado hipn√≥tico. Actu√≥ seg√ļn eso. Cuando se le pregunt√≥ porqu√©, declar√≥ no tener idea; finalmente acab√≥ por decir: "Por que me lo dijiste t√ļ mismo hace un rato". Este experimento mostr√≥ que la amnesia hipn√≥tica puede ser superada sin recurrir a la hipnosis. Mostr√≥ tambi√©n que la barrera de separaci√≥n no es un obst√°culo absoluto, y no previene cierta comunicaci√≥n entre la consciencia y el inconsciente.

Hay otros hechos que prueban que el inconsciente no puede ser visto como distinto del resto de la mente. Entre esos hechos podemos mencionar el experimento de Paul Schilder. En casos de epilepsia, el paciente puede desarrollar luego de un ataque un estado mental particular llamado "crepuscular", puesto que la consciencia est√° frecuentemente obscurecida y confusa. Algunas veces, sin embargo, el paciente act√ļa de manera aparentemente normal, para luego repentinamente despertar√° de ese estado y ser√° incapaz de recordar cualquier cosa de sus acciones o experiencias. Todo lo ocurrido durante ese estado, que puede durar semanas, o incluso meses, se volvi√≥ inconsciente. Hay una laguna completa en la vida de esa persona. Schilder, sin embargo, pudo probar que pese a esa aparentemente completa amnesia, hay una continuidad, o comunicaci√≥n entre el episodio que se volvi√≥ inconsciente y la consciencia normal. Los pacientes aprendieron de memoria durante el estado post-epil√©ptico poemas que les eran antes desconocidos y los cuales, claro, no recordaban cuando regresaron a la normalidad. Aprender nuevamente esos poemas, sin embargo, requer√≠a notablemente menos repeticiones que las que eran necesarias para aprender un nuevo poema 11 . Queda claro, entonces, que debe existir una continuidad entre la memoria en sentido usual y el inconsciente 12 .

Los hechos reportados parecen indicar que la separación del inconsciente y la consciencia no es tan completa como frecuentemente se supone que es. Y parece posible concebir otra teoría del inconsciente en la que el proceso de "represión" aparezca bajo una luz diferente. Se puede excluir arbitrariamente datos de la consciencia y volverlos más o menos inaccesibles; si se decide "ya no pensar en eso", se puede llegar a un punto en el que las memorias indeseadas de hecho han desaparecido de la consciencia y no regresan, puesto que, figurativamente, los nexos asociativos han sido rotos. Memorias aisladas no relacionadas con otros contenidos desaparecen rápidamente, y pronto se vuelven inaccesibles.

Las diferencias entre el inconsciente y la memoria pueden ser, de hecho, tan sólo diferencias de grado, más que de cualidad. El psicoanálisis sostiene que el inconsciente opera de una manera ajena al subconsciente o la consciencia. Esta opinión sólo se presenta como plausible si no se ha considerado lo suficiente las operaciones de la memoria.

La concepci√≥n popular, as√≠ como la de la mayor√≠a de los psic√≥logos, es la de la memoria como una potencia esencialmente pasiva. La memoria retiene y reproduce; a√Īade, seg√ļn la psicolog√≠a tradicional, a los datos que reaparecen a la consciencia la "nota de pasado". No siempre lo hace, pues a veces ocurre que se cree que algo de la memoria es una idea nueva. Plagio involuntario no es un fen√≥meno desconocido. La mayor√≠a de los estudios sobre la memoria la considera s√≥lo en aspecto cuantitativo ‚ÄĒla cantidad de material aprendido que es reproducible despu√©s de un cierto periodo de tiempo‚ÄĒ. Ello encuentra su expresi√≥n en la "curva de olvido". Pero la memoria es mucho m√°s que un mero lugar de almacenamiento; ella es capaz de actividades determinadas. Debemos discutir esas actividades porque no difieren esencialmente de aquellas atribuidas al inconsciente.

Describir las varias actividades de la memoria requerir√≠a m√°s tiempo que el que tenemos a nuestra disposici√≥n. Una de esas actividades es, en efecto, generalmente reconocida, aunque sin el suficiente √©nfasis en su car√°cter activo. La memoria establece relaciones, relaciona entre si datos recibidos simult√°neamente o en diferentes ocasiones, de tal modo que uno de esos datos traer√° a la consciencia los otros. Tampoco se ha considerado suficientemente que esas asociaciones son de diferentes tipos y se hacen efectivas de diferentes maneras seg√ļn las necesidades de la consciencia.

Un ejemplo lo puede ilustrar. Se podr√≠a preguntar a alguien: "¬ŅQu√© pinturas has visto en el Museo Vaticano?". La memoria entonces proveer√° una serie de im√°genes que reproducen varias de las pinturas que se haya visto. Pero si la pregunta fuera: "¬ŅQu√© trabajos de Ticiano has visto en Europa, d√≥nde?", la memoria seleccionar√≠a, entre la gran variedad de trabajos vistos, los de Ticiano, relacion√°ndolos con los lugares en que estaban expuestos, y present√°ndolos a nosotros. En otras palabras, la memoria no almacena y entrega los datos de manera confusa o con un orden r√≠gido; ella es capaz de seleccionar, agrupar y difundir los datos almacenados de las m√°s diversas maneras, como si utilizara una vasta red de "referencias cruzadas", para satisfacer las particularidades o corregir los anacronismos de la pregunta.

Se sabe bien que la memoria no es perfectamente fiable. No s√≥lo podemos ser enga√Īados por la ausencia ‚ÄĒo por la presencia infundada‚ÄĒ de la "nota de pasado", sino que la secuencia temporal puede confundirse, ubicar experiencias antiguas en un tiempo m√°s reciente, o creer que impresiones sucesivas ocurrieron simult√°neamente. Asociaciones equivocadas pueden aparecer; estamos seguros de haber le√≠do una cita en un autor, para luego descubrir que pertenecen a otro. Nos recordamos, con convincente certeza, alg√ļn hecho del que hay evidencia objetiva que no ocurri√≥ o que fue bastante distinto. Con cierta frecuencia nos acordamos de cosas no como fueron, sino como nos hubiese gustado que fuesen. Reinterpretamos, sin darnos cuenta de ellos, experiencias pasadas a la luz de nuevas.

De estas y varias otras operaciones nunca somos conscientes. No tenemos cómo observar el trabajo de la memoria. La memoria es tan inaccesible a la observación directa como el inconsciente. En éste y en aquella sólo conocemos los efectos y asumimos la existencia de la correspondiente potencia o región de la mente, pues de otra manera nuestra mente nos sería absolutamente incomprensible.

Esto equivale a decir que el inconsciente no tiene un lugar exclusivo dentro de la organizaci√≥n general de nuestra mente. Ni son sus operaciones tan completamente distintas de aquellas que asumimos respecto de otras "partes" de la mente, ni su inaccesibilidad es propia del √©l solo. De hecho, todas las operaciones que seg√ļn Freud distinguen el inconsciente de la consciencia y el subconsciente son tambi√©n encontradas, aunque sea de manera menos pronunciada, en estas regiones.

Hay otros de esos términos que son continuamente utilizados tanto en el lenguaje popular como especializado, que no se refieren a hechos observables sino que son de la misma manera de una naturaleza hipotética, o, si se prefiere, explicativa. No tenemos conocimiento experimental de los hábitos. Todos lo que conocemos son los efectos. Se asume que los hábitos y disposiciones son modificaciones de las respectivas potencias, pero no objetos de observación. La abstracción, que la psicología aristotélico-tomista atribuye al intellectus agens no es observable. No somos conscientes de las contribuciones hechas por la memoria y la imaginación a nuestras percepciones.

Evidentemente, jam√°s podr√≠amos hablar de cosas mentales sin utilizar tales nociones explicativas. Se ha se√Īalado, y se puede muy bien repetir, que hablar del inconsciente como una noci√≥n hipot√©tica o explicativa de ninguna manera disminuye su utilidad, plausibilidad o incluso indispensabilidad. La cuesti√≥n no es si esta noci√≥n se justifica, sino m√°s bien si debe ser entendida de la manera como la entiende la psicolog√≠a contempor√°nea, especialmente el psicoan√°lisis. Esto es discutible. Hemos visto que la concepci√≥n de Jung del inconsciente es diferente de la de Freud. No hay ninguna raz√≥n convincente para adoptar s√≥lo la noci√≥n psicoanal√≠tica de inconsciente.

IV

Entre los argumentos arrojados contra el psicoanálisis antes de que lograra un tan amplio reconocimiento, estaba el de que hablar de una mente inconsciente envuelve una contradicción. Hoy nos damos cuenta de que este argumento descansa en una petitio principii. Si, desde luego, uno define la mente como idéntica a lo consciente, la contradicción existe. Pero nada nos compele a adoptar esta definición.

Muy por el contrario, no hay psicolog√≠a que no admita impl√≠citamente una parte o regi√≥n inconsciente de la mente. A pesar de que el t√©rmino "inconsciente" es de un origen relativamente reciente ‚ÄĒal menos, en lo que concierne a su uso en psicolog√≠a‚ÄĒ la idea es muy antigua. Para una apreciaci√≥n final de esta idea, ser√° de ayuda explorar brevemente algunos escritos pertinentes del pasado.

Se podr√≠a arg√ľir que la teor√≠a de la "reminiscencia" de Plat√≥n implica la noci√≥n de contenidos inconscientes, dado que √©l cree que el alma vivi√≥ entre las "ideas" antes de ser unida al cuerpo, pero ha olvidado lo que sab√≠a. Si bien todas las almas est√°n dotadas de este conocimiento, s√≥lo algunas son capaces de redescubrirlo en s√≠ mismas sin ayuda. Pero S√≥crates clama en el Men√≥n, que con una gu√≠a adecuada incluso la mente menos instruida llegar√° a este redescubrimiento. Se podr√≠a, si se quiere, comparar el proceso "may√©utico" de S√≥crates con el psicoan√°lisis. De hecho, Alfred Adler ‚ÄĒquien, a prop√≥sito, no cree en la existencia del inconsciente en el sentido de Freud‚ÄĒ se refiere a su propio m√©todo como Socr√°tico.

Dado que no buscamos recorrer aqu√≠ toda la historia de la noci√≥n, podemos dejar de lado a los otros fil√≥sofos de la antig√ľedad. El platonismo, particularmente en la forma modificada que tomo en el neoplatonismo, tuvo, como sabemos, una gran influencia en el pensamiento de los Padres y especialmente en el de San Agust√≠n. El Obispo de Hipona rechaz√≥, si bien tras alguna vacilaci√≥n, la doctrina plat√≥nica de la preexistencia; pero tambi√©n asumi√≥ que hay, escondidas en las profundidades del alma, ciertas "verdades eternas" que el hombre puede descubrir profundizando en s√≠ mismo. Noli foras ire; in te ipsum reddi. In interiori hominis habitat veritas. 13 A menos de que sean descubiertas por una penetrante b√ļsqueda en s√≠ mismo de lo que San Agust√≠n llama la memoria interna, estas verdades permanecen "inconscientes" o, al menos, ignoradas.

Plat√≥n y todos quienes han dependido de √©l consideran principalmente la posibilidad de ideas o verdades inconscientes. Una de las "verdades eternas" de las cuales habla San Agust√≠n es efectivamente la ley moral; pero √©sta tambi√©n la entiende como algo conocido ‚ÄĒm√°s precisamente como un conjunto de proposiciones‚ÄĒ. La lex boni est√° para √©l al mismo nivel que la lex numerorum.

No escap√≥, sin embargo, a la perspicacia psicol√≥gica de San Agust√≠n, que puede haber en la mente otros factores igualmente inconscientes o desconocidos. En un pasaje muy interesante de las Confesiones se refiere a la existencia en el hombre de lo que √©l llama dos voluntades 14 . Parte del hecho no poco com√ļn de que uno se puede proponer seriamente actuar de cierta manera, querer actuar as√≠, y sin embargo no hacerlo. Vale la pena citar literalmente algunas de las palabras de San Agust√≠n. "El alma manda al cuerpo y es obedecida; el alma se manda a s√≠ misma y es resistida. El alma le ordena a la mano que se mueva y su orden es obedecida tan r√°pidamente que no se podr√≠a decir d√≥nde termina la voluntad y d√≥nde comienza la acci√≥n, y eso, siendo el alma esp√≠ritu y la mano cuerpo‚Ķ¬ŅDe d√≥nde procede esta cosa monstruosa y porqu√© se da? Quare id monstruo et unde?" La raz√≥n es, explica, que "no es una voluntad completa la que ordena‚Ķ si fuera completa no necesitar√≠a ordenar que hubiera una voluntad; ya habr√≠a una‚Ķ No es una cosa monstruosa que uno pueda querer y no querer al mismo tiempo, sino una enfermedad del alma‚Ķ hay dos voluntades, de las cuales una posee lo que le falta a la otra".

San Agustín no dice expresamente que esta segunda voluntad es "inconsciente", mas claramente lo supone, pues si la existencia de la segunda voluntad fuera un hecho directamente observable no habría "cosa monstruosa"; sólo buscando en un auto-examen los hombres pueden descubrir la presencia y eficacia de esta segunda voluntad.

Si quisiéramos profundizar más en estas ideas, tendríamos que afirmar que nos interesa aquí el reconocimiento tanto de los contenidos como de las actividades inconscientes. Lo que el hombre no sabe en tal situación es que en lo profundo de su mente abriga metas por un lado, y tendencias por otro, que del mismo modo escapan a la observación directa. No es ir demasiado lejos ver en este pasaje una anticipación de ideas que sólo fueron plenamente desarrolladas muchos siglos después que estas palabras fueron escritas.

San Agustín mismo no se refiere a esta noción de las dos voluntades en ninguno de sus demás trabajos, por lo menos hasta donde sabemos. Aparentemente, tampoco encontramos cualquier comentario sobre el tema en aquellos autores que fueron influenciados directa o indirectamente por el agustinismo. Vale la pena notar, no obstante, que los pensadores que sí tuvieron en cuenta el problema del inconsciente de una manera u otra, eran más cercanos a la línea neo-platónica o agustiniana que a la manera aristotélico-tomista de filosofar.

Esto es particularmente cierto en el caso de Leibnitz, que repetidamente se refiere a San Agustín y aprueba muchas de sus ideas. Cuánto de San Agustín Leibnitz leyó originalmente puede ser incierto 15 ; lo que sí es cierto es que hay una larga coincidencia en algunos puntos fundamentales. Leibnitz admite un cierto conocimiento inconsciente cuando habla de les petites perceptions. Una gota de agua no produce un sonido significativo cuando cae. Muchas gotas producen un sonido considerable. Este sonido debe ser la suma de todos los sonidos imperceptibles generados por cada gota. De manera correspondiente, la sensación del sonido perceptible debe ser la suma de muchos sonidos imperceptibles que, por lo tanto, sí impresionan la mente, aunque son demasiado débiles para causar una percepción consciente. En términos modernos: un sonido tiene que ver con sensaciones "subliminales", que luego se suman en un sonido que se vuelve consciente 16 .

La noci√≥n de les petites perceptions emana de dos principios fundamentales de la filosof√≠a de Leibnitz. Por un lado, √©l asumi√≥ el principio de continuidad como de significaci√≥n metaf√≠sica universal; por otro, est√° su concepci√≥n de la realidad, que para √©l consiste en una multitud de m√≥nadas, cada una de las cuales encerrada en s√≠ misma; la unidad del mundo es garantizada por la ley de la "armon√≠a preestablecida". No es lejana a esta concepci√≥n la del "paralelismo psicof√≠sico" seg√ļn propon√≠a G. Th. Fechner, con cuyas ideas Freud estaba muy bien familiarizado.

Ser√≠a una simplificaci√≥n injustificada calificar a los fil√≥sofos sencillamente seg√ļn su dependencia de Her√°clito o Parm√©nides, Plat√≥n o Arist√≥teles, Agust√≠n o Tom√°s. Pero se puede, pese a ello, caracterizar las muchas filosof√≠as seg√ļn la predominancia de un cierto conjunto de ideas. Al hacerlo, se debe tener en cuenta que la dependencia o pertenencia a una determinada l√≠nea no necesariamente significa una influencia directa o conocimiento de los predecesores. Las ideas se hacen efectivas a trav√©s de muchos canales, y algunas veces muestran su influencia incluso cuando la filosof√≠a con la cual se originaron ha ca√≠do en descr√©dito. Es improbable que Leibnitz conociera mucho, si es que conoc√≠a algo, del Neoplatonismo; pero ello no impide que su manera de pensar est√© ampliamente de acuerdo con esta tradici√≥n.

Después de mediados del siglo diecinueve, el idealismo germánico estaba desacreditado. Pero nos damos cuenta hoy que las ideas de Hegel, así como las de Schelling, mantuvieron su influencia, aunque sea de manera subterránea, si se puede decir así. Y eso no sólo por el hegelianismo pervertido de Karl Marx, sino también de muchas otras maneras.

Podemos afirmar que el Idealismo Germ√°nico, tal como emergi√≥ despu√©s de Kant, pertenece a la tradici√≥n Neoplat√≥nica, desde que seamos conscientes de que este juicio debe ser necesariamente explicado. Las filosof√≠as de Schelling y Hegel est√°n estrechamente relacionadas con un movimiento general en la historia de las ideas que se manifest√≥ con especial claridad en la literatura rom√°ntica germ√°nica de fines del siglo XVII hasta aproximadamente 1840. Aunque una reevaluaci√≥n del romanticismo es muy deseable puesto que el esp√≠ritu del movimiento ha sido mal entendido de la manera m√°s asombrosa por muchos destacados autores en a√Īos recientes, s√≥lo podemos tratar aqu√≠ sobre lo que el Romanticismo tiene a decir sobre el inconsciente.

La mente romántica es profundamente consciente de la dimensión final de misterio de todo lo que hay. Lo inmediatamente dado no es sino la superficie, y la perspicacia o visión más profundas pueden descubrir por detrás o por debajo de las cosas de este mundo un universo de significado y la plenitud de la verdadera realidad 17 . Esto se aplica no sólo a los objetos de la experiencia exterior, sino también a la experiencia interior o vida mental. Hay profundidades ocultas en la mente del hombre desde las cuales pueden irrumpir fuerzas de naturaleza irracional, capaces de sobrepasar razón y voluntad. Esta convicción general llevó a los románticos a interesarse sobremanera en el fenómeno de la hipnosis, o como era entonces llamada, "magnetismo animal". Se podría citar numerosos tratados y trabajos de ficción como evidencia.

Los Rom√°nticos estaban tambi√©n interesados en la psicolog√≠a de los sue√Īos, y en esta l√≠nea, Freud reconoci√≥ que por lo menos un escritor hab√≠a anticipado algunas de las nociones psicoanal√≠ticas. √Čste fue G. H. von Schubert, quien public√≥ en 1814 un trabajo sobre Simbolismo de Sue√Īos 18 . Public√≥ tambi√©n en 1830 una Historia Natural del Alma 19 .

Freud, sin embargo, no conoci√≥ una peque√Īa novela de E. Th. A. Hoffmann llamada The Sanctus; s√≥lo algunos a√Īos atr√°s un psicoanalista "descubri√≥" esta peque√Īa obra, y se√Īal√≥ su cercana relaci√≥n con las ideas freudianas. De hecho, lo que Hoffmann describe es un caso de culpa inconsciente y auto-punici√≥n, y su cura, no, en efecto, por el psicoan√°lisis, sino porque el paciente oye por casualidad una explicaci√≥n de las causas de su problema. Como ocurre con frecuencia, el poeta sab√≠a m√°s sobre el funcionamiento de la mente humana que psic√≥logos acad√©micamente formados y m√©dicos de su √©poca.

Aproximadamente por la misma √©poca vivi√≥ un hombre, S√∂ren Kierkegaard, cuyos trabajos, aunque permanecieron casi desconocidos por muchos a√Īos, medio siglo despu√©s de su muerte se volvieron ampliamente influyentes. Kierkegaard es generalmente considerado el "Padre del existencialismo". Hay mucho de verdad en este calificativo, aunque el surgimiento de la filosof√≠a existencial tiene muchas otras causas adem√°s de la influencia de Kierkegaard.

Kierkegaard ha sido uno de los m√°s agudos psic√≥logos que la historia ha conocido. Su apasionado antagonismo a la filosof√≠a de Hegel surgi√≥ de su convicci√≥n de que esa filosof√≠a falla completamente en hacer justicia a la existencia individual, personal, y por ello dedic√≥ todas las fuerzas de su prodigiosa mente a explorar la condici√≥n humana, no del hombre en general, sino del hombre como un individuo. Su principal preocupaci√≥n, sin embargo, no fue la filosof√≠a o la psicolog√≠a, sino la relaci√≥n del hombre con Dios. La existencia, el ser de la persona humana, significa ser ante y para Dios. La teolog√≠a de Kierkegaard es fundamentalmente luterana, aun cuando era profundamente cr√≠tico con la Iglesia Establecida de Dinamarca. Su aproximaci√≥n general tiene fuertes reminiscencias de San Agust√≠n. No injustamente ha sido llamado el "√ļnico aut√©ntico rom√°ntico"; su manera de pensar tiene, en efecto, mucho en com√ļn con la del romanticismo e incluso con aquellos fil√≥sofos que tan severamente critic√≥.

En lo que concierne a nuestro problema, parece admisible para describir la concepci√≥n de Kierkegaard afirmar que √©l ve al hombre en un frecuente intento de fuga para no darse cuenta de su verdadera situaci√≥n, es decir, enga√Ī√°ndose a s√≠ mismo, neg√°ndose el hecho de su finitud. El intento del hombre de evitar darse cuenta de su ser finito y criatura resulta en dos posiciones imposibles. El hombre o bien quiere "desesperadamente ser √©l mismo" o m√°s bien "no ser √©l mismo", es decir, o busca verse como independiente, casi absoluto, o m√°s bien abriga el deseo de volverse un ser superior a lo que su naturaleza le permite. Estas aspiraciones imposibles lo hacen v√≠ctima del desespero. Pero √©l no sabe de este estado suyo, porque no quiere conocerlo, pues que el conocimiento ser√≠a equivalente a reconocer la imposibilidad y con ello la propia finitud. Luego, est√° desesperado sin saberlo. Su desesperanza es inconsciente.

Los escritos de Kierkegaard no se hicieron conocidos en Alemania antes de 1909. Eran ciertamente desconocidos a Freud. Del punto de vista de la historia de las ideas las similitudes son de gran inter√©s. No se disminuye la originalidad de un pensador o acad√©mico al se√Īalar que sus ideas y descubrimientos son expresiones de una tendencia definida que se manifiesta de varias maneras, y en hombres que son completamente independientes entre s√≠.

Este tipo de paralelismo se hace más evidente cuando se considera otra figura de la historia reciente: Friederich Nietzsche, cuya influencia fue también de naturaleza decisiva. Se puede encontrar en los escritos de este notable hombre varias afirmaciones que parecieran formar parte de la doctrina psicoanalítica. Freud declaró enfáticamente que no había sido influenciado por Nietzsche. De su biografía de Ernest Jones se aprende, sin embargo, que en una de las reuniones tempranas de los pupilos de Freud, mucho tiempo antes de que se constituyera la Sociedad Psicoanalítica, uno de los participantes leyó un artículo sobre Nietzsche. Hubo, además, mucha discusión sobre Nietzsche en los círculos intelectuales de Viena, y difícilmente es posible que Freud haya permanecido totalmente ignorante respecto de las ideas de este filósofo.

Puede ser una mera coincidencia que Nietzsche utilice un t√©rmino que Freud introdujo en el lenguaje t√©cnico de la psicolog√≠a, e incluso que el significado sea el mismo para ambos. Nietzsche habla de "sublimaci√≥n" para designar un proceso mental por el cual tendencias primitivas ‚ÄĒo instintivas, en el lenguaje de Freud‚ÄĒ, son encauzadas hacia otros fines m√°s aceptables.

Nietzsche conoci√≥ tambi√©n lo que se puede llamar "olvido intencional, mucho en el sentido en el que Freud habla de represi√≥n. Escribe Nietzsche: "Esto has hecho, dice la memoria. Yo no puedo haber hecho tal cosa, responde el orgullo ‚ÄĒy la memoria se rinde".

Es hora de terminar este muy r√°pido repaso hist√≥rico. Los hechos fueron presentados para mostrar, primeramente, que la noci√≥n de una mentalidad inconsciente ‚ÄĒen el sentido tanto de contenidos como de operaciones‚ÄĒ no es del todo ajena a otras escuelas. Como tal no es novedad. Lo que es nuevo es la teor√≠a peculiar del inconsciente tal como fue desarrollada por Freud y sus sucesores. En segundo lugar, quer√≠amos mostrar que siquiera la concepci√≥n espec√≠ficamente freudiana del inconsciente, al menos en algunos de sus aspectos, es incompatible con los principios de otras psicolog√≠as.

Esto no equivale, sin embargo, a una aprobación de las ideas de Freud. Hay mucho en ellas que parece altamente objetable; lo mismo es verdad en relación con su teoría del inconsciente. El punto principal reside, sin embargo, en que la hipótesis del inconsciente ni es nueva, como muchos creen, ni contraria a los principios de una sana filosofía de la mente humana.

No es s√≥lo la filosof√≠a general subyacente a la doctrina de Freud o su concepci√≥n de la naturaleza humana lo que se puede cuestionar, ni s√≥lo los principios sobre los cuales descansan sus investigaciones. Incluso si los acept√°ramos todos, ser√≠a a√ļn posible preguntarnos si las afirmaciones de Freud est√°n tan firmemente fundamentadas como lo cre√≠a √©l y lo asumen sus seguidores. Esto se puede mostrar, aunque sea de paso, se√Īalando la afirmaci√≥n de Freud de que el inconsciente no es ni funciona como la consciencia, sino que obedece a sus propias leyes.

Los resultados del an√°lisis de los sue√Īos condujeron a Freud a concluir que el inconsciente act√ļa de una manera muy diferente del resto de las operaciones de la mente consciente. El sue√Īo es m√°s corto que la historia por detr√°s de √©l, es decir, que lo que se descubre por medio del an√°lisis y se interpreta como el significado del sue√Īo. Incluso si se conf√≠a en el m√©todo, surge la cuesti√≥n de si el proceso de "condensaci√≥n", como lo llama Freud, es verdaderamente peculiar s√≥lo al inconsciente. Parecer√≠a que procesos no muy distintos ocurren ‚ÄĒy no con poca frecuencia‚ÄĒ tambi√©n en operaciones conscientes, en tanto cuanto estas dependen del funcionamiento de la memoria. Si se pregunta a una persona: "¬ŅTe acuerdas de Macbeth?", y la respuesta es afirmativa, lo que emerge a la consciencia no es una reproducci√≥n total de la obra, sino un estado que "representa" el todo y as√≠ equivale a una "condensaci√≥n".

Otra caracter√≠stica atribuida al inconsciente es la "sustituci√≥n", que es el hecho de que una parte o elemento significativo de la historia es representado en el sue√Īo manifiesto por un detalle irrelevante. Pero tampoco este cambio de √©nfasis est√° ausente en las operaciones de la memoria. Si se dice: "Me acuerdo muy bien de Macbeth", lo que est√° presente en la consciencia puede muy bien ser alguna parte relativamente irrelevante, una imagen de significado secundario, un detalle de alguna escena; puede ser incluso algo no relacionado con la obra misma, como por ejemplo, alg√ļn incidente presenciado la √ļltima vez que se asisti√≥ a la obra.

Lo mismo se puede decir de la tercera caracter√≠stica, designada como "elaboraci√≥n secundaria", por la cual una historia m√°s o menos consistente es inventada, lagunas llenadas, relaciones a√Īadidas, y as√≠ por delante. Pero cuando reportamos alguna experiencia pasada y que supuestamente recordamos bien, lo mismo puede ocurrir. Cuando s√≥lo tenemos memorias fragmentadas, "inventamos una historia" ‚ÄĒimaginaci√≥n y fantas√≠a creativa proveyendo los nexos que en realidad nos faltan.

Todo lo que se ha dicho ha abordado la noción del inconsciente, su lugar en la psicología y la filosofía de la mente, y su legitimidad en general. Hasta cierto punto, también, ha sido una crítica de las ideas particulares de Freud y sus sucesores. Lo que la psicología tiene a decir, sin embargo, tiene no sólo un significado teórico, sino también una relación directa con la manera en que una persona promedio se concibe a sí misma, la manera con la que mira sus propios problemas y dificultades, y la manera como más tarde se enfrenta con ellos, sea con o sin la asistencia de un psicólogo o un psiquiatra. Parece, entonces, apropiado abordar algunos de los aspectos prácticos de las ideas que hemos discutido.

V

Se debe distinguir tres situaciones: primero, la de una persona afligida por alg√ļn tipo de disturbio mental o con s√≠ntomas que el psiquiatra reconoce como psicog√©nicos y, que por lo tanto requiere tratamiento mental; segundo, la de una persona que no se entiende a s√≠ misma, que pasa por dificultades, que se siente incapaz de estar a la altura de las propias exigencias o que se encuentra con alg√ļn problema de tipo similar; tercero, la de la persona que est√° sencillamente curiosa sobre s√≠ misma, sobre el funcionamiento de su mente, las fuerzas que puedan actuar en ella o que cree que para cumplir con aquello de "con√≥cete a ti mismo" o con las exigencias de un examen de consciencia se requiere lograr claridad en los contenidos del inconsciente, en posibles motivaciones ocultas.

No nos debemos preocupar con la primera situaci√≥n. Le toca a los especialistas entrenados ‚ÄĒy s√≥lo a ellos‚ÄĒ decidir si un tratamiento mental es recomendable, talvez hasta necesario, o no. Es tambi√©n el psiquiatra quien debe decidir que tanta exploraci√≥n del inconsciente se requiere en cada caso individual. Se debe resaltar que ninguna otra persona est√° calificada para tal decisi√≥n. S√≥lo el especialista competente y bien entrenado dispone del conocimiento necesario para tal decisi√≥n. Las opiniones y consejos de personas legas en psiquiatr√≠a ‚ÄĒpor muy bien intencionadas que puedan ser‚ÄĒ no tienen valor en absoluto.

Se debe se√Īalar, no obstante, que existe hoy una fuerte tendencia a considerar an√≥malas, y consecuentemente requiriendo tratamiento, ciertas experiencias que pueden algunas veces tan s√≥lo parecer an√≥malas, cuando son en realidad expresi√≥n de ciertos rasgos generales de la situaci√≥n humana. Poni√©ndolo en t√©rminos m√°s directos: hay demasiado tratamiento actualmente. Esto no es, en realidad, falta de la ciencia y la pr√°ctica de la psiquiatr√≠a, sino m√°s bien una manifestaci√≥n parcial de un tipo general de mentalidad que desafortunadamente ha tomado posesi√≥n de la mayor√≠a de la gente. Aunque esta cuesti√≥n no pertenece estrictamente a nuestro t√≥pico, puede no ser superfluo comentar brevemente sobre ello.

Parece ser universalmente aceptada la noci√≥n de que normalidad y adaptaci√≥n son una misma y √ļnica cosa; en otras palabras, estar adaptado es el mism√≠simo criterio de salud mental. Esta es una visi√≥n unilateral y muy peligrosa. Es peligrosa porque no considera situaciones o condiciones a las cuales se supone que una persona se deba adaptar. Ella se vuelve as√≠, v√≠ctima del grupo que, como lo se√Īal√≥ el Profesor Riesman, s√≥lo tolera una "diversidad marginal". Por lo general se asume, como si fuera evidente, que ser "diferente", no conformarse con el modelo del grupo, es ipso facto indicativo de alg√ļn disturbio o inadecuaci√≥n mental. El hombre moderno, como lo se√Īala el mismo autor, tiende a ser "dirigido desde afuera", a tomar de los dem√°s sus ideas sobre c√≥mo vivir, c√≥mo comportarse, qu√© anhelar 20 . El hombre moderno se reh√ļsa a hacer caso del antiguo adagio: "S√© lo que eres", y, en cambio, hace un enorme esfuerzo por ser exactamente como los dem√°s. La recompensa es la aceptaci√≥n por el grupo y el reconocimiento social, mientras que el intento de desarrollar lo que A. Maslow llama una "personalidad auto-actualizante" conlleva muy frecuentemente conflicto con el grupo y algunas veces ostracismo de parte de √©ste 21 . Este es un precio demasiado alto para muchos; "ser uno mismo" en este sentido exige m√°s fuerza y m√°s coraje que lo que la mayor√≠a de las personas tiene o cree que tiene.

Si es verdad que la desadaptaci√≥n es con frecuencia se√Īal de alg√ļn tipo de disturbio mental o el efecto de tendencias "reprimidas", es tambi√©n verdad que la actitud opuesta ‚ÄĒla de adaptaci√≥n a cualquier costo‚ÄĒ puede causar serios problemas, pues es verdad que no s√≥lo aquellas tendencias incompatibles con el c√≥digo moral generalmente aceptado son relegadas al inconsciente. En el caso de sobreadaptaci√≥n, se hace violencia a tendencias que, como tales, no son todas inmorales ‚ÄĒo amorales, si se prefiere‚ÄĒ, sino tan s√≥lo de tipo contrario al modelo social predominante. Las necesidades del hombre no est√°n exclusivamente enraizadas, como pensaba Freud, en unos pocos instintos b√°sicos; la vida humana "quiere m√°s vida y m√°s que vida", como dijo George Simmel 22 . El nivelar la individualidad a un modelo com√ļn puede tener consecuencias desastrosas. En efecto, muchos de los as√≠ llamados bien adaptados, personalidades bien rodeadas, deben ser llamados con justicia insanos. Y ocurre, no con poca frecuencia, que esta insania oculta irrumpa repentinamente de una manera tr√°gica y catastr√≥fica. Tal individuo en apariencia "bien adaptado, bien rodeado" puede cometer muy inesperadamente un acto extra√Īo y poco razonable; puede sufrir una "crisis nerviosa", dejar su familia y desaparecer. Leemos una y otra vez sobre esa conducta; en la mayor√≠a de los casos, ocurre con hombres que viven en una posici√≥n segura, que han tenido √©xito y gozan de la aprobaci√≥n de sus compa√Īeros. Tienen mediana edad y son considerados por s√≠ mismos y por los dem√°s perfectamente "normales". Pero han llegado a un punto en el que la vida ya no promete nuevas cosas; han logrado lo que se propusieron lograr. Y ahora la vida ha perdido el sentido. No hay ya metas por delante. Todo lo que los espera es la mon√≥tona repetici√≥n del √ļnico y mismo modelo de existencia.

Frente a esta situación, algunos se resignan y siguen como siempre, tan sólo para existir más como autómatas que como personas vivientes. Otros reaccionan volviéndose neuróticos; "escapan hacia la enfermedad", como dicen los psiquiatras. Pero algunos encuentran el coraje para romper con su pasado y empezar nuevamente. Su comportamiento, entonces, con no poca frecuencia bordea lo inmoral o pasas sus límites. Revelan a menudo una total indiferencia frente a los que de él dependen. Del ángulo de la psicología, sin embargo, su comportamiento es comprensible.

Pero resignación, neurosis, fuga, no son otra cosa que el precio que se debe pagar por el anhelo, demasiado difícil de alcanzar, de conformarse, acceder a las exigencias de un entorno tiránico. No se tendría que pagar el precio si la persona entendiera suficientemente lo que está haciendo y encontrara la fuerza interior para ser o volverse lo que realmente es.

Los factores que han conducido a esta tan indeseable situaci√≥n son demasiados para abarcar en un breve an√°lisis. Podemos, sin embargo, mencionar dos de ellos. Uno es esta identificaci√≥n equivocada del modo de vida democr√°tico con el igualitarismo. Se ha llegado a creer que la idea de democracia equivale a la eliminaci√≥n de diferencias personales. El segundo factor es la idolatr√≠a de la comodidad. No que la comodidad no sea un bien a ser buscado; sino que es, al fin y al cabo, un bien de menor rango. La b√ļsqueda de la comodidad se ha vuelto un peligro real cuando se extiende m√°s all√° del √°mbito externo de la vida, de tal modo que todo lo "inc√≥modo" se presenta no s√≥lo como algo a ser evitado, sino como indicativo de alg√ļn tipo de defecto.

Los conflictos interiores, as√≠ como los conflictos con los compa√Īeros, se consideran ahora "an√≥malos"; son vistos m√°s o menos como "s√≠ntomas" y, por lo tanto, necesitados de tratamiento. El hombre de hoy es extremamente intolerante a los conflictos, dificultades y problemas. Cree que aparentemente su vida personal debe permitir un arreglo comparable al que la tecnolog√≠a logra con la materia. Una expresi√≥n caracter√≠stica de esta mentalidad es la existencia de una voluminosa literatura sobre "c√≥mo" hacer esto o aquello.

Se ha vuelto muy com√ļn la idea de que una persona acosada por conflictos deber√≠a buscar la ayuda de un psiquiatra. Si alguien reclama sobre sus problemas, sobre estar involucrado en conflictos, encontrarse con dificultades, en la mayor parte de las veces ser√° aconsejado por alg√ļn conocido bien intencionado: "Deber√≠as hacerte psicoanalizar".

Este consejo puede ser, bajo ciertas circunstancias, m√°s da√Īino que √ļtil. Supongamos que un hombre descubre en el psicoan√°lisis que sus problemas se originan en su fracaso en "ser √©l mismo" y en haberse sometido demasiado f√°cilmente a la presi√≥n del grupo; entonces, para recobrar su equilibrio mental, tendr√≠a que antagonizar con el grupo. Esto no s√≥lo exige m√°s coraje que la que posee, sino que a menudo tiene consecuencias sociales, econ√≥micas y pol√≠ticas muy serias.

Aquí surgen varios cuestionamientos serios y nada fáciles de resolver. No los podemos discutir, pero debemos mencionarlos, pues la popularidad del tratamiento mental y la popularización de las ideas médico-psicológicas han alcanzado una influencia demasiado grande en las mentes.

Es en parte por el inter√©s generado por estas ideas que actualmente muchas personas est√°n profundamente interesadas en lo que asumen que pasa desapercibido o inconsciente en lo profundo de sus mentes. Hay razones adicionales, este deseo de descubrir sobre s√≠ mismo no es pura curiosidad. Las ense√Īanzas de la psicolog√≠a moderna, especialmente del psicoan√°lisis, han hecho que las personas desconf√≠en de sus propias ideas, deseos y acciones. Se les ha ense√Īado que siempre hay algo "por detr√°s" o "por debajo" de las cosas de las cuales son conscientes. As√≠ como el f√≠sico nos dice que las cosas de este mundo no son "en realidad" lo que parecen ser, que la mesa no es el cuerpo s√≥lido que cre√≠mos, sino una masa de part√≠culas que giran fren√©ticamente, as√≠ los psic√≥logos quieren que creamos que los fen√≥menos de nuestra consciencia no son lo que asumimos que son, sino disfraces, transformaciones de los contenidos que a menudo son mucho menos respetables que lo que creemos.

Consecuencia de tales doctrinas y su popularizaci√≥n, muchas personas empezaron a dudar de su propia sinceridad. "S√≠", dir√°n, "quiero ser caritativo; mas ¬Ņqui√©n sabe? Talvez mi caridad no sea sino el disfraz de mi deseo de poder o una compensaci√≥n por alg√ļn anhelo instintivo insatisfecho; ¬ŅC√≥mo puedo saber si soy realmente caritativo?".

Muchos han perdido completamente la natural confianza ante la experiencia interior. Buscan algo distinto por detr√°s de todo ‚ÄĒy no s√≥lo en el propio interior‚ÄĒ; interpretar√°n los susurros y acciones de sus compa√Īeros seg√ļn los mismos principios.

Esta es una situaci√≥n peligrosa, y que est√° estrechamente relacionada con otras caracter√≠sticas de la mentalidad contempor√°nea, especialmente a lo que se puede llamar un subjetivismo excesivamente exagerado. Tal actitud destruye toda evaluaci√≥n objetiva. Todo se vuelve relacionado con las necesidades subjetivas. De manera especial, esta actitud amenaza con destruir las bases para cualquier amor verdadero. Y es que amor significa en primer lugar reconocimiento del otro como individuo, como una persona √ļnica. Pero el psicoan√°lisis ve a la otra persona, as√≠ como toda la realidad, tan s√≥lo como una oportunidad para lograr la satisfacci√≥n instintiva. De eso es prueba patente la expresi√≥n utilizada por Freud y sus disc√≠pulos para designar la persona amada: el "objeto sexual".

El hombre s√≥lo es responsable de los pensamientos, palabras y acciones de las cuales es consciente. Si hay o no otras fuerzas "por detr√°s" no tiene nada que ver con la evaluaci√≥n moral. La b√ļsqueda por motivaciones ocultas no debe ser emprendida sin razones convincentes; y ciertamente no s√≥lo por mera curiosidad.

Hemos hablado del significado que la noci√≥n de inconsciente tiene para la psicolog√≠a y la teor√≠a de la mente y tambi√©n, aunque brevemente, de lo que esta noci√≥n puede significar para nuestro comportamiento pr√°ctico. No nos hemos referido a√ļn al significado que esta noci√≥n pueda tener para la filosof√≠a.

A ese respecto, se debe distinguir entre la noción de inconsciente, es decir, de contenidos y operaciones ocultas a la consciencia por un lado, y por otro, las formas particulares que esta noción asume en las diferentes escuelas de psicología.

La noción del inconsciente como tal no es, como hemos visto, ni nueva ni incompatible con la filosofía tradicional. Muy al contrario, se ha hecho claro que esta noción ha jugado también allí un rol definido, incluso cuando no ha sido ni discutida ni afirmada de manera explícita. Consecuentemente, no se necesita cambiar nada en nuestra concepción de la mente humana a cuenta del reconocimiento de la noción de inconsciente como legítima, o incluso como una hipótesis explicativa indispensable. Si algunos autores han creído en la necesidad de oponerse a esa idea, ha sido probablemente por que no comprendieron su naturaleza y significado. Algunos importantes psicólogos católicos no han visto, en efecto, razón alguna para rechazar esta noción.

As√≠, si reconocemos la idea del inconsciente como leg√≠tima, no nos vemos forzados a modificar en sentido alguno nuestras concepciones sobre la metaf√≠sica de la persona humana o nuestra antropolog√≠a filos√≥fica. El √ļnico efecto que tal reconocimiento tendr√°, y ha tenido hasta cierto punto, ser√° el de proveer un necesario correctivo a un intelectualismo excesivamente exagerado. Pero esta concepci√≥n no es en absoluto esencial a la filosof√≠a tradicional. Est√° m√°s bien en contradicci√≥n con ella, pues nunca se ha pasado por alto el rol de las fuerzas irracionales ‚ÄĒo mejor, tal vez, sub-racionales‚ÄĒ en el hombre. Que el hombre sea un "animal rationale" no significa que siempre act√ļe racionalmente, sino tan s√≥lo que es capaz de hacerlo. Sin embargo, si sigue la raz√≥n y decide libremente, depende de muchos factores incidentales cuya importancia ha sido acentuada por la filosof√≠a tradicional, aunque algunos puedan haberse inclinado a subestimar su influencia. A ese respecto, podemos estar agradecidos a la psicolog√≠a contempor√°nea.

Si la idea del inconsciente no conduce a ninguna reconstrucci√≥n adicional en la metaf√≠sica, podr√≠a parecer que su significado es mucho m√°s grande para la filosof√≠a moral, y m√°s a√ļn respecto de c√≥mo el hombre individual ve su conducta moral ‚ÄĒo inmoral‚ÄĒ.

Encontramos hoy en d√≠a dos extremos, ambos falsos, como lo suelen ser todas las afirmaciones extremas. Toda aproximaci√≥n unilateral corre el riesgo de enga√Īarse. Una de esas opiniones defiende que el hombre casi nunca es plenamente responsable por sus acciones pues est√°n determinadas o por lo menos codeterminadas por factores inconscientes de los cuales el hombre no tiene conocimiento y sobre los cuales no tiene control. Esta concepci√≥n, en sus √ļltimas consecuencias, termina adoptando una filosof√≠a determinista y un rechazo de la libertad. Pocas personas llegan a ese extremo 23 ; pero la referencia a la determinaci√≥n inconsciente da a algunos una excusa bienvenida para aquellas acciones que ellos mismos desaprueban o saben que deben desaprobar. Es verdad que es posible que la libre decisi√≥n est√© dificultada o incluso hecha inefectiva por la influencia de factores inconscientes. Si ese es o no el caso es algo que no se puede establecer por una regla general; se debe averiguar separadamente en cada caso particular.

Por otro lado, hay personas que creen que son responsables por lo que pueda estar en su mente, incluso si no lo saben. Evidentemente, la noci√≥n de pecado inconsciente es contradictoria en si misma. Pero puede muy bien existir culpa inconsciente ‚ÄĒaunque no en el sentido en que el psicoan√°lisis freudiano utiliza el t√©rmino‚ÄĒ. Se ha se√Īalado que el inconsciente puede contener no s√≥lo memorias reprimidas, que remontan a la temprana infancia, sino tambi√©n memorias de origen mucho m√°s reciente. Puede ocurrir que una persona se convenza ‚ÄĒo persuada‚ÄĒ de que determinada acci√≥n no ha sido contraria a ning√ļn mandamiento, aunque sepa al mismo tiempo que esto no es verdad; Logra, no obstante, relegar el sentido de culpa correlacionado con este conocimiento indeseado al inconsciente. Algunas personas "cabeza-dura" ‚ÄĒpara utilizar esta expresi√≥n de William James 24 ‚ÄĒ no se molestar√°n; vivir√°n contentas y despreocupadas. Otros, sin embargo, pueden ser acosados por alguna malaise indefinida, por la impresi√≥n de que algo no est√° bien con ellos, sin ser capaz de descubrir cu√°l es realmente el problema. Puede ser tambi√©n que esa culpa inconsciente, o sentimiento de culpa al cual es negado el acceso consciente, se vuelva la fuente de disturbios definitivamente neur√≥ticos.

Estos cuestionamientos ‚ÄĒy hay otros m√°s‚ÄĒ son de gran importancia para la evaluaci√≥n moral. Son tambi√©n importantes para la conducta de la vida personal. Hablar m√°s de ellos alargar√≠a este art√≠culo. Tal discusi√≥n, adem√°s, ir√≠a m√°s all√° de una reflexi√≥n sobre el inconsciente del punto de vista de la filosof√≠a.

Hemos resaltado hace un momento que el reconocimiento de la idea del inconsciente como una idea legítima no supone la adopción de las concepciones que tienen las psicologías actuales sobre este problema. Tanto la concepción de Freud como la de Jung están abiertas a serias dudas.

Ser√≠a bueno a√Īadir una palabra sobre la segunda de estas concepciones. Muchos lectores de Jung han sido enga√Īados al verlo hablar sobre el alma y la religi√≥n. Creen haber descubierto un evidente acercamiento a ideas cat√≥licas. Esta interpretaci√≥n es bastante sorprendente, pues uno se puede f√°cilmente convencer de que las concepciones de Jung y las del catolicismo est√°n separadas por un abismo infranqueable. La religi√≥n no es, a los ojos de Jung, un cuerpo de verdades, ya sean descubiertas por la raz√≥n o reveladas; no hay referencia a ninguna realidad sobrenatural. La religi√≥n se presenta, en el marco de la psicolog√≠a anal√≠tica, como una actitud puramente psicol√≥gica y subjetiva, que es, efectivamente, √ļtil, pues provee al individuo la idea de una existencia llena de sentido; mas no m√°s que eso 25 . Aunque difieren en muchos aspectos de la concepci√≥n de Freud de la religi√≥n, y ciertamente son menos crudas o ingenuas que aquella, las ideas de Jung no son menos naturalistas, y consecuentemente no menos incompatibles con la fe.

Una sana teoría del inconsciente queda por elaborarse. Pero lo que se dijo puede mostrar que la psicología moderna ha derramado algunas luces sobre problemas que, en realidad, el pasado no ignoraba totalmente, aunque no les haya dado la atención que merecían.

Nos encontramos nuevamente con el misterio de nuestro propio ser. Y admiramos la sabidur√≠a de la Grecia Antigua, pues el adagio "con√≥cete a ti mismo" no estaba escrito en los muros del √Āgora en Atenas, sino en la entrada del recinto sagrado de Delphi. No en medio de los trajines y la confusi√≥n de la vida ordinaria descubriremos lo que somos y lo que debemos ser, sino en el silencio de la meditaci√≥n. E incluso entonces, se nos podr√° recordar otra palabra que nos ha llegado de tiempos muy antiguos, una palabra que puede muy bien servir de lema para todos los cuestionamientos de que hemos hablado.

Un fragmento de Heráclito reza: "Nunca encontrarás los límites del alma, aunque vayas en todas las direcciones, tan profunda es su medida". 26


1

Es debido a este proceso sociológico que Freud es comunmente llamado "descubridor del inconsciente". Sin embargo, examinando más de cerca, se demuestra que esta denominación carece de sentido.

2

Novum Organon, L, 38.

3

Ernest Jones, The Life and Work of Freud (New York, 1953-1957), III, pp. 375-407.

4

R. Allers, "Vom Nutzen und den Jefahrem der Metapher in the Psychologie." Jahrub. F. Psychol.u.Psychoter. (1956) IV, 1-15.

5

Este es un resumen muy simplificado de la doctrina de Freud. Mas si queremos tratar tan sólo la noción del inconsciente, debemos contentarnos con estas breves referencias.

6

S. Freud, Traumdeutung (trans. Brill; Leipzig, 1901).

7

Para una historia detallada de la sociedad psicoanalítica, ver Ernest Jones, op. cit.

8

Para un breve resumen de la psicolog√≠a de Freud, cf. I. Jacobi, The Psychology of C. G. Jung (New York, 1944), F. Fordham, An Introduction to Jung‚Äôs Psychology (London, 1955). Freud parece haber adoptado, por lo menos en sus √ļltimos a√Īos, una visi√≥n similar, a tal punto en que habla de una "memoria racial" ‚Äďmejor tal vez denominada "memoria tribal"‚Äď en Moses and Monotheism (New York, 1939).

9

En otras palabras, Jung habría tenido que adoptar o bien una concepción traducionista del origen del alma o bien asumir que el alma individualmente creada es dotada con ciertos contenidos innatos. Se puede intentar, aunque no sin serias dificultades, reconciliar las ideas de Jung con las de San Agustín, pero ciertamente no con las de Aristóteles o Santo Tomás.

10

El an√°lisis de los sue√Īos es llamado por Freud la via regia, el camino real, al inconsciente. La mayor parte de sus ideas sobre las operaciones del inconsciente se derivan del an√°lisis e interpretaci√≥n de los sue√Īos.

11

P. Schilder, "Zur Psychologie epileptischor Ausnahmezustaende", Zschr. Ges Neurol. U. Psychiatric 31, 174 (1925).

12

Condiciones similares predominan en casos de as√≠ llamada personalidad m√ļltiple.

13

Confesiones, viii. 8. Hemos tratado la cuestión de las "verdades eternas" y la forma de su conocimiento en "Illumination et vérites éternelles; une étude su l’á-priori Augustinien" Augustinus Magíster (Paris, 1955), 477; see also "The Notions of Triad and of Mediation in the Thought of St. Augustine" New Scholasticism, 1957, XXXI, 499.

14

Cf. Loc. cit.

15

Gaston Grua, G. E. Leibnitz, Textes inédits (Paris, 1948), 560. Una nota de Leibnitz muestra que él sólo leyó las Confessiones muy tardiamente.

16

Nouveaux Essais, II, 1, 11.

17

De ah√≠ el √©nfasis en la "magia". Este t√©rmino ha sido completamente malinterpretado por algunos cr√≠ticos que ten√≠an muy poca simpat√≠a y a√ļn menos comprensi√≥n del Romanticismo. Cf. Th Haering, Novalis als Philosoph (Stuttgaft, 1954), 336-381.

18

Die Symbolik des Traumes, (4th ed., Bamberg, 1862).

19

Die Genschichte der Seele, (5th ed., Stuttgart, 1878).

20

David Riesman a.o., The Lonely Crowd (New Haven).

21

Abraham Maslow.

22

George Simmel, Lebensanschauung (Berlin, 1918). Ortega y Gasset tiene un comentario similar; ver su Hacia la Filosofía de la Historia (Nueva York, 1941). Ciertos aspectos de la filosofía "existencial" contemporánea pueden ser interpretados como reacciones contra la influencia despersonalizante de una sociedad que ha hecho de la conformidad un ídolo.

23

Freud, en efecto, siempre sostuvo que sólo el determinismo es compatible con una aproximación verdaderamente "científica" a la realidad.

24

N. del T.: La expresión original en inglés es "tough-minded", que tiene como correspondiente la expresión en castellano "cabeza dura", aunque una traducción más literal podría ser "de mente fuerte", o "de mente dura".

25

Muchos se han impresionado por la afirmaci√≥n de Jung de que entre sus pacientes hay muy pocos cat√≥licos. Pero Jung y sus lectores parecen haber pasado por alto el hecho sencillo de que los cat√≥licos ser√°n bastante reacios a consultar un hombre cuyas ideas sean tan discrepantes de las ense√Īanzas de la fe. Para una evaluaci√≥n de la psicolog√≠a de Jung, cf. A. Gemelli, Psychoanalysis Today (New York, 1955), p. 58ss. (La traducci√≥n del italiano infelizmente es muy inadecuada).

26

H. Diels, Fragmente del Vorsokratiker (8th ed., Berln, 1955), Vol. I. J. Burnet, Early Greek Philosophy (4th ed., London, 1948), 138. [N. del T.: Allers comenta aquí que la traducción que él utiliza del pasaje es la hecha por Burnet, con una ligera modificación. Así cita originalmente en inglés: "You will never find the boundaries of the soul even if you go in all directions, so deep is her measure"].
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