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Pedro Morand茅 Court, La misi贸n de los centros culturales cat贸licos ante la mentalidad tecn贸crata y secularizada
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La misi贸n de los centros culturales cat贸licos ante la mentalidad tecn贸crata y secularizada

El tema asignado a esta ponencia circunscribe el 谩mbito del an谩lisis de la misi贸n de los centros culturales cat贸licos a la mentalidad tecn贸crata y secularizada con que se caracteriza a la cultura actual. Quisiera hacer al respecto una precisi贸n inicial. Aunque creo, personalmente, que efectivamente existe una mentalidad tecnocr谩tica y secularizada en nuestra 茅poca, no me parece que se pueda reducir nuestra situaci贸n presente exclusivamente a ella. Todas las monedas tienen dos caras. Todas las distinciones tienen dos lados. 驴Cu谩l es el otro lado de la distinci贸n que describe como una cara de ella la expresi贸n 芦tecn贸crata禄? Pareciera que la de aquellos que no consideran que sea la tecnolog铆a el 煤nico gobernante de los asuntos humanos. 驴Cu谩l es el otro lado de la distinci贸n que describe como una cara de ella la expresi贸n 芦secularizada禄? Pareciera que la de aquellos que no consideran que los asuntos del mundo tengan una explicaci贸n puramente mundana, sino que abren tambi茅n sus sentidos y su inteligencia a la presencia del misterio. 驴Y no existen acaso personas en la actualidad que podamos clasificar en ambas categor铆as o ellas est谩n vac铆as o son puramente ret贸ricas? La complejidad de la realidad exige atender el conjunto de sus factores, los dos lados de la distinci贸n y la unidad de lo distinguido. Por ello, me propongo analizar m谩s ampliamente cu谩l es el papel de la t茅cnica en la sociedad actual para contestar despu茅s si obliga, como consecuencia, a sustituir la percepci贸n del misterio por una visi贸n solamente intramundana.

La t茅cnica ha acompa帽ado la evoluci贸n y el desarrollo de las sociedades desde sus or铆genes y, sin embargo, pareciera hacerse visible o socialmente relevante reci茅n con el desarrollo de las ciencias experimentales, con la revoluci贸n industrial y m谩s todav铆a en la actual 茅poca postindustrial con la aparici贸n de las armas nucleares, de la biotecnolog铆a y de la inform谩tica. Son muchos los autores contempor谩neos que acu帽an expresiones para describir el actual cambio de 茅poca como 鈥渃ivilizaci贸n de la m谩quina鈥� (Lewis Mumford), 鈥渃ivilizaci贸n t茅cnica鈥� (Georges Friedmann), 鈥渆dad tecnol贸gica鈥� (Sergio Cotta), 鈥渘ueva era el茅ctrica de la informaci贸n鈥� (Marshall MacLuhan), 鈥渃ivilizaci贸n tecnol贸gica鈥� (Augusto del Noce), 鈥渆ra tecnol贸gica鈥� (Alvin Toffler), 鈥渆ra tecnotr贸nica鈥� (Zbigniew Brzezinski), para mencionar s贸lo algunos 1 . Son, en cierto sentido, nombres de fantas铆a puesto que pretenden englobar con un s贸lo concepto la compleja realidad social y humana caracter铆stica del mundo moderno. Son denominaciones que inclinan tambi茅n a las personas a tomar partido frente a la t茅cnica con actitudes tecn贸filas o, por el contrario, tecnof贸bicas. 驴Pero hay razones suficientes para fundamentar un tal tecnocentrismo, sea que se le vea con simpat铆a o con terror?

Ciertamente no basta con se帽alar que la t茅cnica ha tenido en el 煤ltimo medio siglo un desarrollo espectacular. Muchas cosas han tenido desarrollos tambi茅n notables durante siglos pasados, como la navegaci贸n o la imprenta, y no han dado motivos para bautizar o rebautizar una 茅poca, ni para dotar a la t茅cnica de un halo de fascinaci贸n. Probablemente, la explicaci贸n para que ello ocurra deber铆a considerar un conjunto de factores. No podr铆a, por ejemplo, ocultarse el impresionante cambio de escala experimentado por la vida humana, que expande actualmente su capacidad de observaci贸n hacia las profundidades del macrocosmos y hacia las profundidades del microcosmos. Tampoco podr铆a despreciarse el desarrollo de la capacidad b茅lica y de destrucci贸n de las armas actualmente disponibles que, por primera vez en la historia, pueden acabar con la sobrevivencia misma de la especie. Tambi茅n es completamente nueva la capacidad de la transmisi贸n electr贸nica de coordinar las acciones humanas en 鈥渢iempo real鈥� haciendo caso omiso de las restricciones que la naturaleza de los entes extensos y finitos pon铆a tradicionalmente a los comportamientos necesitados de informaci贸n. A estas y otras razones vinculadas a la tecnolog铆a misma, habr铆a que adicionar otras provenientes de las falencias e insuficiencias de los medios tradicionales de la sociedad para adaptarse a estos nuevos escenarios, tales como la filosof铆a, la teolog铆a, la literatura, la moral, es decir, en t茅rminos gen茅ricos, la cultura que acompa帽a estos desarrollos tecnol贸gicos.

Acaso por deformaci贸n profesional, quisiera agregar a estas razones una de naturaleza netamente social. A partir de los siglos XVII y XVIII la sociedad cambi贸 su patr贸n b谩sico de diferenciaci贸n e integraci贸n y, con ello, su capacidad de auto-observaci贸n y autodescripci贸n, desde una sociedad estamentalmente jerarquizada a una sociedad funcionalmente diferenciada. Esto trae como consecuencia que ya no existan personas o grupos sociales con capacidad de representar la totalidad de la sociedad, el 鈥渢odo en el todo鈥�, como lo supon铆a la tesis medieval de las 鈥渄os espadas鈥�, la del 鈥渞ey celeste鈥� y la del 鈥渞ey terrestre鈥�, o como posteriormente quiso representarlo, en el per铆odo de transici贸n, la figura del Estado soberano y racional con capacidad de legislar sobre todos los asuntos concernientes a la libertad y a la contingencia humanas. A la afirmaci贸n personalizada de Luis XIV, de que 鈥渆l Estado soy yo鈥�, siguieron las teor铆as del 鈥減acto social鈥� y del 鈥淓stado de Derecho鈥� hegeliano, con su pretensi贸n de ser la encarnaci贸n de la raz贸n absoluta, del esp铆ritu objetivo, de la 鈥渁stucia de la raz贸n鈥�, con capacidad para armonizar, sintetizar y reconciliar todas las contradicciones e intereses contrapuestos. Adam Smith, con su tesis de la mano invisible que se manifiesta y encarna en los mercados, hizo un razonamiento an谩logo desde el punto de vista de observaci贸n de la econom铆a. Pero la historia tr谩gica de los totalitarismos del siglo XX sepult贸 esta pretensi贸n de la pol铆tica de constituirse en el sistema rector de las sociedades, en la representaci贸n de la totalidad, de la unidad de todas las diferencias.

Los subsistemas funcionales, actualmente diferenciados, operan con sus propios c贸digos y si bien tienen permanentes relaciones de intercambio entre s铆, ninguno puede imponer al otro su propia estructura o modo de operaci贸n. Niklas Luhmann ha denominado con raz贸n a este tipo de sociedad como 鈥渟ociedad ac茅ntrica鈥� para indicar, precisamente, la ausencia de representaci贸n del todo en el todo. Ahora bien, 驴c贸mo se llena el vac铆o dejado por esta ausencia? 驴C贸mo es posible visualizar la unidad de la sociedad? De una sola manera: con informaci贸n. Ello explica el papel social creciente que tiene la opini贸n p煤blica en la regulaci贸n de los asuntos sociales y explica tambi茅n las enormes inversiones realizadas en las tecnolog铆as de la informaci贸n para procurar una coordinaci贸n eficiente y equilibrada de las diferentes actividades sociales.

Algunos autores llegan a describir este proceso, con buenas razones, como 鈥渆mergencia de la sociedad de la informaci贸n鈥�. No s茅 trata s贸lo de que existan m谩s medios y m谩s abundante informaci贸n, incluso hasta el extremo de estar obligados ahora a seleccionarla. La cuesti贸n de fondo es que la sociedad coordina sus operaciones sobre la base de informaci贸n que es codificada de distinta manera seg煤n los c贸digos propios de cada uno de los subsistemas sociales. Un mismo hecho, como por ejemplo, el desciframiento del genoma humano, tiene distintas lecturas seg煤n se lo vea desde la perspectiva de la ciencia, de la econom铆a, de la pol铆tica o de la 茅tica. Como es f谩cil de constatar emp铆ricamente, ninguna de estas visiones tiene la capacidad suficiente de imponerse por s铆 misma a las dem谩s, sino que la sociedad debe convivir con todas ellas, tratando de resolver los conflictos de interpretaciones en el nivel espec铆fico en que se produzcan. Ni siquiera el 鈥淓stado de derecho鈥� tiene esta capacidad sint茅tica y totalizadora del fen贸meno social, como comprobamos a diario en los peri贸dicos, puesto que los sistemas econ贸micos, pol铆ticos o cient铆ficos, cuando est谩n funcionalmente diferenciados, toleran grados apreciables de ilegalidad en sus operaciones.

Por las razones precedentes, me parece m谩s ajustado a la realidad describir la 茅poca actual con la expresi贸n 鈥渟ociedad de la informaci贸n鈥� que con las expresiones de los autores antes mencionados que ponen la tecnolog铆a en el centro de su descripci贸n. Nadie puede negar, evidentemente, que la tecnolog铆a seduce a las personas porque pueden utilizarla sin saber c贸mo efectivamente funciona y atribuirle, en consecuencia, un cierto car谩cter m谩gico y numinoso. Pero sea en el campo de la ciencias naturales como de las sociales la tecnolog铆as se encaminan a procesar informaci贸n relevante y oportuna. Tanto es as铆 que incluso la antigua distinci贸n entre ciencia y tecnolog铆a, como distinci贸n entre el saber por el saber y el saber para su aplicaci贸n, ha devenido progresivamente obsoleta, puesto que la exigencia puesta al saber por quienes asignan recursos a estas actividades es que tenga este saber valor de informaci贸n que sea verificable y acreditable por terceros, tal como lo experimentamos a diario en nuestras universidades. Si bien no parecer铆a razonable afirmar que la ciencia y la tecnolog铆a se identifican hoy por completo, al menos podr铆a afirmarse sin g茅nero de dudas que ambas operan en un dominio com煤n que es la producci贸n de informaci贸n socialmente relevante y oportuna.

A todos nos resulta conocida la expresi贸n atribuida a Francis Bacon de que 鈥渟aber es poder鈥� (鈥渓a ciencia y el poder coinciden鈥�, es su afirmaci贸n original) 2 , la cual ha sido pr谩cticamente un lema de la modernizaci贸n de la sociedad. Sin embargo, no todo saber ni cualquier saber es poder, sino s贸lo aqu茅l al que la sociedad le atribuye valor de informaci贸n. Por ello, no puede verse la realidad presente como el resultado ins贸lito y unilateral del desarrollo de la tecnolog铆a, sino que es necesario considerar el desarrollo tecnol贸gico en el conjunto de la evoluci贸n y diferenciaci贸n de todos los sistemas sociales, que abandonan progresivamente la jerarquizaci贸n de unos sobre otros para coordinarse ahora, horizontalmente, sobre la base de la producci贸n y del procesamiento de informaci贸n. Si la sociedad no atribuyese valor de informaci贸n a los saberes, no habr铆an motivos sociales suficientes para desarrollar la tecnolog铆a. Como plantea Heidegger en su c茅lebre reflexi贸n sobre la t茅cnica, la esencia de la t茅cnica no hay que buscarla en la misma t茅cnica, sino en la cultura y en el pensar metaf铆sico mismo que hace efectiva y operativa la realidad social 3 . Aunque sin decirlo expl铆citamente y usando otra terminolog铆a, puesto que su discurso arranca desde la metaf铆sica, se estaba refiriendo a lo que, desde las ciencias emp铆ricas, se puede denominar como el valor de informaci贸n atribuido socialmente a los distintos saberes.

Un desarrollo, en cierto sentido, colateral y parasitario de esta evoluci贸n es la relevancia creciente del espect谩culo como forma de identificar figuras comunes y producir 鈥渕etarrelatos鈥� sociales significativos. Me parece que se trata de un fen贸meno solamente colateral puesto que la far谩ndula no produce informaci贸n relevante para la coordinaci贸n de las acciones sociales, salvo para las empresas publicitarias que la financian. Su capacidad de representar el todo en el todo es ampliamente desacreditada por la ostensible trivializaci贸n de la vida de la cual se alimenta, aunque pueda formar parte tambi茅n del negocio publicitario y ayudar a introducir productos en el masivo mercado de consumidores finales. Tal vez su actual 茅xito comience a decaer cuando en lugar de medios de comunicaci贸n masivos de transmisi贸n abierta comience a imponerse la nueva tecnolog铆a digital con capacidad de entregar a cada quien la posibilidad de fabricar su propio men煤 en busca de la informaci贸n relevante. Por el momento, la conexi贸n a la red internet sigue siendo costosa y de acceso restringido. Pero todo hace presumir que terminar谩 por imponerse la diversificaci贸n y especializaci贸n de los canales de informaci贸n y, posiblemente, decaer谩 con ello el rol tan visible ocupado por la far谩ndula en estos a帽os.

Aunque no se puede descartar, en consecuencia, que exista la tendencia a que se forme una mentalidad tecnocr谩tica en muchas personas, ella no es m谩s que la cara m谩s visible del fen贸meno en verdad m谩s relevante, de atribuir valor de informaci贸n a los distintos saberes que se comunican en el seno de la sociedad y que son capaces de generar expectativas en los distintos 谩mbitos de su organizaci贸n. Por ello, algunos cientistas sociales comienzan a hablar de la emergencia de una 鈥渘etwork society鈥� para mostrar que el papel tradicionalmente ocupado por las instituciones legalmente reconocidas y legitimadas comienza a ser parcialmente arrebatado por amplias redes de comunicaci贸n, m谩s o menos privadas, seg煤n los casos, que se benefician de la organizaci贸n funcional de la sociedad sin tener que pagar los costos de representaci贸n propios de las instituciones que ocupan los espacios p煤blicos. El 茅xito de estas redes como complementaci贸n de las instituciones p煤blicas ha sido bastante visible, tanto en el plano econ贸mico, como en el pol铆tico y educacional. Pero comienzan a existir tambi茅n otras redes que con bastante autonom铆a y eficiencia operan en la clandestinidad del ciberespacio, como es, por ejemplo, la abrumadora oferta de comercio sexual, de venta de bases de datos, de actividades racistas y hasta terroristas. A la actividad abierta y visible del orden p煤blico se suma ahora una sociedad sumergida e interconectada, que lucha con la primera para demostrar su eficiencia comunicativa. Desde el espacio p煤blico se la denuncia parcialmente como red de corrupci贸n porque puede operar en la frontera de la ley o incluso fuera de la ley. Pero no parece tratarse de acciones y actitudes aisladas, de las excepciones que justifican la regla, sino de una verdadera transformaci贸n social que es consecuencia del vac铆o dejado por la representaci贸n del todo en el todo y de la ocupaci贸n de este vac铆o por la circulaci贸n de informaci贸n.

Me parece que la comprensi贸n adecuada de este fen贸meno es de crucial importancia para entender ese otro fen贸meno que afecta mortalmente la conciencia religiosa y que describimos con la palabra secularizaci贸n. Ciertamente vivimos hoy en una sociedad secularizada y, all铆 donde exist铆a el cristianismo, en una sociedad descristianizada. Es esta, en buena medida, una consecuencia del fen贸meno m谩s arriba descrito. En las sociedades m谩s antiguas, era com煤n que la religi贸n asumiera frente a la sociedad la representaci贸n del todo en el todo. 驴Qu茅 puede haber m谩s total y perfecto que Dios mismo, el todopoderoso, el creador del cielo y de la tierra y de todo lo visible e invisible, el santo por antonomasia, el ente perfect铆simo? Quien act煤a en su nombre no puede sino representar la totalidad de lo humano. A esta representaci贸n cosmol贸gica, presente en muchas religiones, el cristianismo adiciona el misterio de la encarnaci贸n del Hijo de Dios en la persona de Jes煤s de Nazaret. Es decir, este principio de unidad de todo lo que existe no permanece indiferente y extra帽o al mundo, como en otras religiones, sino que revela su unidad en el mundo y en la historia con la voluntad de hacer participar de ella a todos los hombres. Con ello, se hace necesario representar en el mundo lo que es de otro mundo y que ha venido al mundo. El propio Jesucristo diferencia lo que es del mundo y lo que es de Dios, el conflicto entre Dios y el Pr铆ncipe de este mundo, distingue lo debido a Dios y lo debido al Cesar. San Agust铆n da forma social a esta distinci贸n hablando de las dos ciudades que conviven en el mundo, la Ciudad de Dios y la Ciudad de los hombres, donde la Ciudad de Dios (la Iglesia) es, como dice el Vaticano II, signo e instrumento de la unidad del hombre y Dios y de los hombres entre s铆 4 . En la Europa cristiana esta tensi贸n e interpenetraci贸n de las dos ciudades lleva a la tesis ya mencionada de las dos espadas, pudiendo representarse la cristiandad como esa elipse cuyas dos luces eran el Papa y el Emperador.

Con el advenimiento del mundo moderno y la diferenciaci贸n funcional de la sociedad ocurre que mientras la Ciudad de Dios (la Iglesia) contin煤a vi茅ndose a s铆 misma como la representaci贸n del todo en el todo, como sacramento de la unidad, la ciudad del hombre se desjerarquiza, se vuelve ac茅ntrica y comienza a regularse por el intercambio de informaci贸n en los t茅rminos ya explicados. La Iglesia deja de ser mirada desde afuera, en consecuencia, desde un solo punto de vista integrado, el del emperador, para ser mirada ahora con las autonom铆as respectivas de sus c贸digos, por el sistema de la ciencia, de la educaci贸n, de la econom铆a, de la pol铆tica, de la asistencia social, de la moral, etc.,. En otras palabras, mientras la Iglesia contin煤a viendo al mundo unitariamente, como lugar de la salvaci贸n y de la recapitulaci贸n de todas las cosas en Cristo, el mundo, por su parte, deja de ver unitariamente a la Iglesia.

Su inter茅s por ella es distinto, por ejemplo, si la observa desde la econom铆a o desde la educaci贸n. Aunque el economista, incluso cristiano, pueda creer firmemente en el poder de la oraci贸n, sabe que para resolver el problema de la inflaci贸n m谩s vale una buena pol铆tica monetaria que ponerse a rezar para que la soluci贸n venga de lo alto. Cuando m谩s, aceptar谩 que la Iglesia recuerde al mundo la necesidad de enmarcar la econom铆a en ciertos principios 茅ticos, pero no le reconocer谩 valor de informaci贸n a la conciencia religiosa. Esta pasa a ser una cuesti贸n privada de la conciencia individual, de sus preferencias. En cuanto tal, la conciencia religiosa queda fuera de la codificaci贸n econ贸mica de la informaci贸n y tal vez recordar谩 con simpat铆a, si la memoria le alcanza, que la Iglesia fue la primera en hablar de econom铆a al referirse a la acci贸n salvadora de Dios, la econom铆a de la salvaci贸n.

El educador, en cambio, seguramente mirar谩 a la Iglesia, sea creyente o no, y con mayor raz贸n si es creyente, como la depositaria de una riqu铆sima experiencia educativa, tanto como fundadora de escuelas y universidades, cuanto por la inmediata cercan铆a que tiene la educaci贸n con la persona humana, influencia que sigue ejerciendo hasta la actualidad. En el caso de la pol铆tica, sabemos c贸mo la tesis de las dos espadas evolucion贸 hasta la total separaci贸n de Iglesia y Estado, y hacia el reconocimiento de la libertad de cultos. Pese a los ruegos del Papa y de los Obispos europeos en la actualidad, el proyecto de constituci贸n para la Unidad Europea ni siquiera quiere mencionar en su pre谩mbulo que existi贸 y existe algo en Europa llamado cristianismo y que ha sido un aporte a los valores humanos que esa misma constituci贸n desea proteger.

De estos ejemplos quisiera concluir que lo que llamamos secularizaci贸n no es una especie de nube negra homog茅nea que se ha posado sobre la cabeza de la cultura contempor谩nea haciendo intransparente la luz de la Iglesia, sino que tal secularizaci贸n, que tiene como causa com煤n la renuncia a representar la unidad de la humanidad en la sociedad, se distribuye muy desigualmente y con c贸digos propios entre las distintas esferas de la vida social. Por ello se hacen visibles tantas paradojas: en la misma sociedad secularizada y descristianizada el Papa es quien tiene mayor poder de convocaci贸n de multitudes; en la misma sociedad secularizada resurgen experiencias nuevas de movimientos y formas de organizaci贸n apost贸lica y pastoral, especializada y territorial, que dan vida a un cristianismo que casi se empina sobre los mil millones, es decir, que hay m谩s cristianos ahora que los que hubo en los veinte siglos del cristianismo. No cabe duda de que el entorno social de la Iglesia se ha secularizado, pero de ah铆 no se puede concluir simplemente que las personas se han secularizado, ni en cantidad ni tampoco en calidad.

Si es correcta la tesis de la emergencia de la sociedad de la informaci贸n entonces surge necesariamente la pregunta: 驴Qu茅 valor de informaci贸n le da la sociedad al Evangelio? Los cristianos afirmamos que el Evangelio es una Buena Noticia, pero ni la econom铆a, ni la pol铆tica, ni la ciencia, ni los medios de comunicaci贸n parecen creerlo. Al menos, no es noticia para ellos, no hace cambiar los precios relativos de las mercader铆as, ni ayuda a ganar elecciones ni pleitos deportivos, ni a volver famosos a las estrellas de la far谩ndula, ni a la verificaci贸n de hip贸tesis cient铆ficas. Entonces, 驴para qui茅n tiene el Evangelio valor de informaci贸n? La respuesta que no se ha cansado de transmitir el Santo Padre y sus colaboradores desde el Concilio Vaticano II es una sola: para el hombre, en su espec铆fica e integral condici贸n de persona, para su verdad y su libertad. 鈥淐ada hombre es el camino de la Iglesia鈥� 5 , afirmaba el Papa en Redemptor Hominis, la Enc铆clica programa de su pontificado.

La diferenciaci贸n funcional de la sociedad moderna ha abandonado o desprotegido, en cierto sentido, a la persona. No me refiero a los seres humanos considerados gen茅ricamente, a quienes les ha proporcionado un mejoramiento verdaderamente notable y desconocido en toda la historia de su est谩ndar de vida, de las condiciones sanitarias que han llevado la esperanza de vida al nacer sobre los 75 a帽os, de la productividad de sus empleos, del ejercicio de las libertades p煤blicas. Ciertamente no ha distribuido estas oportunidades por igual, pero ha creado estas oportunidades. Me refiero propiamente a la persona, a la posibilidad de ser considerado 鈥渁lguien鈥� y no 鈥渁lgo鈥�, con capacidad de buscar y descubrir un sentido global para su existencia. Ning煤n subsistema especializado de la sociedad le ofrece esa posibilidad. La persona concurre a ellos no en calidad de persona, sino s贸lo desde la expectativa de un rol, es decir, de aquella dimensi贸n de su actividad que es relevante para el respectivo sistema y genera informaci贸n 煤til para 茅l. Concurre al sistema econ贸mico s贸lo en cuanto tiene capacidad de pago, al sistema pol铆tico en cuanto es gobernante o gobernado, al sistema de la ciencia en cuanto tiene capacidad de generar conocimientos 煤tiles y transmitirlos a quienes participan de 茅l. Como sabemos por experiencia propia, el prestigio de los profesores y acad茅micos radica, en la actualidad, en la calidad de sus publicaciones m谩s que en cualquier otro atributo personal.

La 煤nica instituci贸n com煤n que incluye a las personas en su totalidad de ser personas y las valora por lo que son y no por lo que hacen o por las expectativas que generan es la familia, all铆 donde ella todav铆a existe y no ha sido destruida. En la sociedad funcionalmente diferenciada, la persona es estimulada a diferenciarse y a constituirse como tal fuera de los 谩mbitos funcionales, los que operan, por definici贸n, encontrando sustitutos para los seres humanos como para todos los recursos escasos y costosos. El ser humano es reemplazado por la m谩quina, los empleos se racionalizan con nuevas tecnolog铆as y en todas partes se reducen costos para aumentar la eficiencia. Fuera de la familia, s贸lo las instituciones religiosas ofrecen a las personas esta misma posibilidad de encontrar el sentido 煤ltimo de todo. Pero en un entorno secularizado, ya no es evidente que todas las personas tendr谩n en su vida la posibilidad de encontrar una comunidad religiosa. Si por el azar de la vida no se da este encuentro y la familia de una persona particular se ha destruido, la sociedad s贸lo puede ofrecer a los individuos la posibilidad de un consumo diferenciado, con multiplicidad de alternativas de elecci贸n, pero que puede llegar a ser una cruel parodia de lo que representa la b煤squeda del sentido y el ejercicio de la libertad. Entre estas posibilidades de consumo se encuentra ciertamente la distracci贸n y el espect谩culo, que debe luchar constantemente contra el tedio y el aburrimiento para sostener la atenci贸n de quienes se constituyen en espectadores.

No obstante se multipliquen estos sustitutos funcionales y se exagere la dimensi贸n individual de la vida, la persona no puede encontrar satisfacci贸n a su 铆ntimo deseo de ser persona m谩s que en un ambiente verdaderamente personalizado. Por ello, cuando no lo encuentra, sufre depresi贸n, estr茅s, p茅rdida del gusto por la vida y, crecientemente tambi茅n, la b煤squeda deliberada de la evasi贸n de s铆 mismo, de la hu铆da, de la adicci贸n, de la alienaci贸n. La competitividad, la presi贸n por el logro, por el prestigio social o profesional, por el glamour de la fama y de la far谩ndula pueden contribuir a que por muchos a帽os se oculte a la propia conciencia la condici贸n de persona y el deseo de llegar a serlo de verdad. Puede adormecer la b煤squeda de sentido pero no puede eliminarla. En lo m谩s 铆ntimo de cada ser humano hay un deseo de infinito, de plenitud, de verdad, de belleza, de bondad, de justicia que s贸lo puede satisfacer una 鈥渃ommunio personarum鈥� que no pone condiciones, que no limita los riesgos, que es gratuita y desinteresada, que ofrece, a quienes acoge, la posibilidad de apropiar su vida como una biograf铆a, al decir de Juli谩n Mar铆as 6 , como un argumento que desborda significado y que le permite invitar a otros a un destino compartido.

No por acaso, el concepto cristiano de persona lo aplic贸 la Iglesia antes a Dios mismo que a los seres humanos. La plenitud de ser y de vivir como personas es posible para el ser humano s贸lo con la gracia divina, es decir, por la participaci贸n en el misterio de la comuni贸n trinitaria que identificamos como el Amor y mutua donaci贸n de las Personas divinas. S贸lo por extensi贸n, por participaci贸n, podemos hablar de los humanos como personas. Sin la memoria viva de este fundamento trinitario y divino, el entorno social terminar谩 imponiendo, como de hecho lo hace, una visi贸n parcial y funcional de la persona, como una dignidad socialmente atribuida, como estima p煤blica, como personalidad o como personaje, pero no como persona. Este era, por lo dem谩s, el significado original del concepto griego de persona como 鈥渕谩scara鈥� que, en el lenguaje social moderno, recibe el nombre de 鈥渞ol鈥�. Al olvidar a Dios, el entorno secularizado olvida inevitablemente a la persona, atributo divino por excelencia.

Una de las novedades verdaderamente originales del Concilio Vaticano II y del magisterio del actual Pont铆fice ha sido mostrar la 铆ntima conexi贸n de la persona humana, de su cultura y del Evangelio. Como se帽al贸 el Santo Padre en su memorable discurso ante la UNESCO en 1980, 鈥渓a cultura es un modo espec铆fico del "existir" y del "ser" del hombre. El hombre vive siempre seg煤n su cultura que le es propia, y que, a su vez, crea entre los hombres un lazo que les es tambi茅n propio, determinando el car谩cter inter-humano y social de la existencia humana. En la unidad de la cultura como modo propio de la existencia humana, hunde sus ra铆ces al mismo tiempo la pluralidad de culturas en cuyo seno vive el hombre. El hombre se desarrolla en esta pluralidad, sin perder, sin embargo, el contacto esencial con la unidad de la cultura, en tanto que es dimensi贸n fundamental y esencial de su existencia y de su ser鈥� 7 . 鈥淓l conjunto de las afirmaciones que se refieren al hombre pertenece a la sustancia misma del mensaje de Cristo y de la misi贸n de la Iglesia鈥� 8 .

Las culturas de los pueblos est谩n formadas en su n煤cleo m谩s profundo por el significado de la realidad del mundo y de s铆 mismos que las distintas generaciones han ido descubriendo y enriqueciendo al calor de su experiencia y de su historia y que han considerado de un valor y estima tales que las han querido dejar como herencia espiritual a las nuevas generaciones. A diferencia de la herencia biol贸gica que se transmite gen茅ticamente sin que medie voluntad alguna del donante y del receptor, la herencia espiritual exige amor a las personas que se quiere educar y libertad para recibir aquello que es digno de ser aprendido, conservado, enriquecido y transmitido. Por mucho que se automaticen los medios t茅cnicos de comunicaci贸n del significado de la vida, la verificaci贸n y validaci贸n del significado s贸lo puede ocurrir en la confrontaci贸n de ese significado con la experiencia personal de cada ser humano que levanta su mirada hacia el horizonte de la verdad. Toda cultura tiene, en consecuencia, una ineludible dimensi贸n personal que permite al ser humano la comprensi贸n de s铆 mismo y del sentido de su existencia. A la vez, esta dimensi贸n personal cristaliza en el di谩logo con las personas de quienes se recibe una tradici贸n y con aquellas a quienes se intenta comunicarla, de modo que en su contexto m谩s inmediato, la cultura puede ser descrita como esa profunda solidaridad intergeneracional que relaciona a todos los seres humanos actualmente vivos con sus progenitores y ancestros en una ininterrumpida cadena ontogen茅tica que alcanza hasta el origen mismo de la vida.

Por lo dicho, toda cultura comienza en la relaci贸n de los padres con los hijos, contin煤a con la relaci贸n de amistad y reciprocidad familiar que va construyendo el entorno comunicativo de las personas, se prolonga en las instituciones dedicadas por oficio a la transmisi贸n del saber y se proyecta a la sociedad global por los medios masivos de comunicaci贸n que en las sociedades de tradici贸n oral configuraban sus ritos y mitolog铆as, que con la introducci贸n de la escritura enriquecieron el registro de los acontecimientos y la capacidad reflexiva de reexaminar una y otra vez su significado y que con los medios electr贸nicos de comunicaci贸n actuales alcanzan un nivel de generalizaci贸n espacial y temporal nunca antes alcanzado por el g茅nero humano. La generalizaci贸n lleva necesariamente a la complejidad, nacida de la comparaci贸n de identidades y de situaciones, y de la constante necesidad de reapropiaci贸n del significado en los contextos espec铆ficos de la experiencia. Tal complejidad se presenta a la observaci贸n como una cierta fragmentaci贸n del significado, dada la organizaci贸n de los saberes seg煤n 谩mbitos funcionales diferenciados, con c贸digos particulares seg煤n la naturaleza de la funci贸n. Sin embargo, no hay que dejarse enga帽ar por las apariencias. La fragmentaci贸n es un nuevo indicador de la p茅rdida del sentido unitario de la realidad, y obliga a reconstruir incansablemente la unidad, aunque esta vez, como unidad de diferencias y no como unidad de lo id茅ntico, como se hac铆a en las sociedades de menor complejidad.

La comunicaci贸n es una forma de proposici贸n y transmisi贸n del sentido que incluye todo, incluso lo que llamamos 鈥渟in sentido鈥� que es tambi茅n una proposici贸n de sentido, como lo demuestran las miles de p谩ginas sensatas escritas sobre la falta de sentido. Podr铆amos decir que en la sociedad actual el sentido se ha vuelto m谩s opaco, m谩s ambiguo, menos transparente, que exige mayor trabajo y discernimiento para descubrirlo. Pero toda fragmentaci贸n, toda distinci贸n remite a la unidad desde la que se fragmenta o diferencia. Y si por dificultad de enfoque ponemos la atenci贸n en un solo lado de la distinci贸n, eso no significa que el otro lado no exista, sino s贸lo que no lo vemos. Alguien que observa nuestro observar, en cambio, se percatar谩 de lo que vemos y de lo que no vemos y a trav茅s de su mirada podemos corregir nuestra parcialidad y limitaci贸n. Si en otros tiempos fue posible que la cultura de pueblos enteros permaneciera por siglos y milenios ignorada por otros pueblos, el nivel de generalizaci贸n introducido por los modernos medios electr贸nicos de comunicaci贸n permite a todas las personas y pueblos convivir en un presente que no ignora la existencia de ninguno y que encuentra en la pluralidad del presente nuevos est铆mulos para buscar la unidad de lo humano. Ha sido un m茅rito innegable del mundo moderno haber dejado atr谩s las pretensiones etnocentristas de las culturas o, donde todav铆a las hay, ha puesto en evidencia que las perspectivas etnocentristas no son m谩s que resultados de la miop铆a de quien s贸lo tiene ojos para mirarse a s铆 mismo sin considerar la amplitud y riqueza de toda la experiencia humana. Ha sido siempre una contribuci贸n preciosa de la filosof铆a y particularmente de la metaf铆sica generar el marco de referencia universal necesario para el di谩logo de las ciencias y la s铆ntesis e integraci贸n del saber. Lamentablemente en la actualidad, la filosof铆a parece renunciar a esta insustituible tarea. Aunque los medios de comunicaci贸n de distinto tipo, incluidos los cient铆ficos, pongan en circulaci贸n toda la informaci贸n disponible sobre el mundo, la capacidad de sintetizarla y remitirla a la unidad de lo real requiere hoy m谩s que antes el trabajo del pensamiento, la reflexi贸n y la meditaci贸n.

Volver a la persona, volver a la familia, volver a la tradici贸n sapiencial de los pueblos son las expresiones que parecen resumir mejor la orientaci贸n antropol贸gica que propone el magisterio a la pastoral de la Iglesia. Es tambi茅n el marco para situar la tarea de los centros culturales cat贸licos en la sociedad actual. Lo que articula todos los niveles diferenciados de la experiencia humana, de su observaci贸n y comunicaci贸n, es el significado unitario y personal que tiene la b煤squeda de la verdad, el servicio a la verdad, la comunicaci贸n de la verdad y el gozo de permanecer en ella. Resulta bastante dif铆cil que en el contexto actual una misma instituci贸n o un mismo grupo de personas pueda abarcar por s铆 misma los complejos 谩mbitos del saber, del hacer, del pensar, del representar y del comunicar. Algunos pondr谩n su acento en los c贸digos de la ciencia, otros en los del arte, otros en la intimidad de las familias. Sin embargo, la vocaci贸n del hombre a ser persona, en la particularidad de sus circunstancias y de su 茅poca, junto al deseo de transmitir a los j贸venes lo m谩s valioso que ha heredado de sus progenitores y de sus ancestros, sigue siendo el dinamismo b谩sico del estar humano en el mundo. Poder inscribir en la historia com煤n y compartida una biograf铆a escrita en primera persona es el deseo 煤ltimo de cada ser humano, al que dedica su mejor energ铆a e inteligencia.

Como se帽al谩bamos precedentemente, el entorno social de la Iglesia se ha secularizado, en el sentido de que los c贸digos de informaci贸n con que opera la sociedad funcionalmente diferenciada se refieren a sus propias funciones y son relativamente neutros en relaci贸n a la comunicaci贸n religiosa. Pero ello no significa que el ser humano haya renunciado a la experimentaci贸n de s铆 mismo y de su propia vida como un misterio. Significa s贸lo que esta posibilidad no le va a ser recordada d铆a a d铆a por el funcionamiento de la sociedad, sino s贸lo por aquellos 谩mbitos de relaciones personalizadas en donde puede descubrirse todav铆a como persona. Esta situaci贸n tiene, sin duda, una dimensi贸n positiva: la posibilidad de que el ser humano se sienta hoy d铆a un producto de la sociedad, de sus relaciones econ贸micas de producci贸n, como pretend铆a el marxismo, o de la raz贸n ilustrada, como pretend铆a el iluminismo, o de la omnipotencia del Estado, como quer铆an los totalitarismos, parece haberse cancelado. Como nunca antes en la historia ha quedado transparente que el cuidado del ser humano y del valor espiritual de su vida ha sido confiado a su propia libertad, al cultivo de los bienes de su esp铆ritu. Ni la pol铆tica, ni la econom铆a, ni la ciencia, ni el arte tienen hoy d铆a la capacidad de ofrecerle una perspectiva totalizadora del sentido de la existencia. En este sentido, el mundo se ha desencantado. Pero en verdad, son los antiguos 铆dolos los que han enmudecido. Los medios de comunicaci贸n de masas llegan a ser crueles con quienes pretenden rodear con un halo m铆stico sus menesteres sociales. Pronto los derriban de sus pedestales, los trivializan y ridiculizan hasta el sarcasmo. Su relativa indiferencia, en cambio, hacia el valor de la persona le da a 茅sta un espacio protegido para la comunicaci贸n de los valores humanos m谩s profundos, para la amistad, la cooperaci贸n y el apoyo mutuo.

Muchas veces en la historia, la Iglesia ha salido triunfante de los desaf铆os y acosos de las ideolog铆as sociales dominantes perseverando en una posici贸n contra-adaptativa frente a las circunstancias de la 茅poca. El momento actual parece no ser distinto a este respecto. Tal vez en otros tiempos, esta actitud fue interpretada como un retiro del mundo, o mejor dicho, de la mundanidad del mundo. En una sociedad globalizada por la informaci贸n este retiro ya no es posible. Ya no existe un lugar en el mundo para estar fuera de la mundanidad del mundo. En cierto sentido, la vida mon谩stica hoy como siempre conserva a煤n esa posibilidad y es la excepci贸n a lo que se帽alamos, a煤n cuando el canto gregoriano ha transformado a los monjes en superventas y ha trasladado su alabanza desde el claustro a las discotecas. Todas las actividades humanas son hoy observadas por la sociedad desde distintos puntos de vista con miras a encontrar en ellas su valor de informaci贸n y ponerlos en el circuito respectivo de la informaci贸n. La religi贸n puede ser tambi茅n parte de la far谩ndula, del turismo, del mercado de las excentricidades, de los juegos de roles y de la b煤squeda de experiencias in茅ditas, de la organizaci贸n empresarial de la caridad. Para lo que son ciegos estos escenarios es para descubrir el valor 煤nico e irrepetible de cada persona en la recapitulaci贸n de su experiencia.

La evangelizaci贸n de la cultura no es, por todo lo ya se帽alado, un 谩rea particular de la pastoral que tambi茅n se ha ido especializando adaptativamente a las formas de organizaci贸n social. La cultura cruza todos los 谩mbitos de la existencia. Es, por decir as铆, la memoria viva, cualquiera sea el 谩mbito donde se exprese, de la sabidur铆a que representa ser una persona, vivir como una persona, reconocer los v铆nculos geneal贸gicos y ontogen茅ticos que forman el tejido de la solidaridad intergeneracional. En una aguda intuici贸n sobre los desaf铆os de nuestra 茅poca, Fides et ratio se帽ala que cada ser humano es, en cierto sentido, hijo y padre de la cultura a la que pertenece 9 . Como hijos, las personas se abren al significado de la herencia que han recibido de sus mayores. La palabra que resum铆a la condici贸n del hijo en las culturas orales era la de 鈥渆scuchar鈥�. Es tambi茅n la palabra que abre el coraz贸n humano a la experiencia religiosa. Como padres, las personas tienen la posibilidad de asumir sus vidas como vocaci贸n, no para s铆 mismos, sino para quienes nacer谩n de la sabidur铆a de que son portadores, del significado que con sus palabras y sobre todo con su testimonio proponen cotidianamente a los acontecimientos de la existencia. La palabra que resum铆a la condici贸n de padre en las culturas orales era la de 鈥渆ngendrar鈥�. Es tambi茅n la palabra que aproxima al coraz贸n humano a los arcanos de la vida, al origen de todo origen, al misterio m谩s grande, al misterio de Dios 10 .

Por ello, dec铆a el Santo Padre ante la UNESCO: 鈥淎l hablar del puesto de la Iglesia y de la Sede Apost贸lica ante vuestra Organizaci贸n, no pienso solamente en todas las obras de la cultura en las que, a lo largo de los dos 煤ltimos milenios, se expresaba el hombre que hab铆a aceptado a Cristo y al Evangelio, ni en las instituciones de diversa 铆ndole que nacieron de la misma inspiraci贸n en el campo de la educaci贸n, de la instrucci贸n, de la beneficencia, de la asistencia social, y en tantos otros. Pienso sobre todo en la vinculaci贸n fundamental del Evangelio, es decir, del mensaje de Cristo y de la Iglesia, con el hombre en su humanidad misma. Este v铆nculo es efectivamente creador de cultura en su fundamento mismo. Para crear la cultura hay que considerar 铆ntegramente, y hasta sus 煤ltimas consecuencias, al hombre como valor particular y aut贸nomo, como sujeto portador de la trascendencia de la persona鈥� 11 .

De estas palabras se desprende que la vocaci贸n y misi贸n de los centros culturales cat贸licos es ser una memoria viva de la trascendencia de la persona, en el arte, en las ciencias, en la educaci贸n, en la comunicaci贸n, en la reflexi贸n filos贸fica y teol贸gica y, por sobre todo, en el testimonio de la experiencia. Si ello efectivamente acontece, por la gracia de Dios, la tecnocracia y la secularizaci贸n mostrar谩n sus pies de barro y permitir谩 a los seres humanos abandonar sus 铆dolos y volver el rostro hacia el Hijo de Dios para descubrirse a s铆 mismos como personas.


1

Ver al respecto, Doig, Germ谩n "El desaf铆o de la tecnolog铆a. M谩s all谩 de Icaro y D茅dalo", Vida y Espiritualidad, Lima 2000, pg. 26 ss.

2

Ver Doig, Germ谩n op.cit. pg. 162.

3

Cfr. Heidegger, Mart铆n "La pregunta por la t茅cnica" [1954], en Ciencia y t茅cnica, Editorial Universitaria, Santiago 1984.

4

Cfr. Lumen Gentium n.1.

5

Cfr. Redemptor Hominis n.14.

6

Cfr. Mar铆as, Juli谩n "Mapa del mundo personal", Alianza Editorial, Madrid 1993, pg. 205 ss.

7

Discurso ante la UNESC0 n.6.

8

Discurso ante la UNESCO n.10.

9

Fides et ratio n.71.

10

Cfr. Centesimus annus n.24.

11

Discurso ante la UNESCO n.10.
Consultas

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