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S.S. Benedicto XVI, Discurso del Santo Padre en la Universidad de Ratisbona. Encuentro con el mundo de la cultura
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Discurso del Santo Padre en la Universidad de Ratisbona

Viaje Apostólico de Su Santidad Benedicto XVI
a Munich, Altötting y Ratisbona
(9-14 de septiembre de 2006)

ENCUENTRO CON EL MUNDO DE LA CULTURA

(Martes 12 de septiembre de 2006)

Fe, razón y universidad.
Recuerdos y reflexiones

Eminencias,
Rectores Magníficos,
Excelencias,
Ilustres se√Īoras y se√Īores:

Para m√≠ es un momento emocionante encontrarme de nuevo en la universidad y poder impartir una vez m√°s una lecci√≥n magistral. Me hace pensar en aquellos a√Īos en los que, tras un hermoso per√≠odo en el Instituto Superior de Freising, inici√© mi actividad como profesor en la universidad de Bonn. Era el a√Īo 1959, cuando la antigua universidad ten√≠a todav√≠a profesores ordinarios. No hab√≠a auxiliares ni dactil√≥grafos para las c√°tedras, pero se daba en cambio un contacto muy directo con los alumnos y, sobre todo, entre los profesores. Nos reun√≠amos antes y despu√©s de las clases en las salas de profesores. Los contactos con los historiadores, los fil√≥sofos, los fil√≥logos y naturalmente tambi√©n entre las dos facultades teol√≥gicas eran muy estrechos. Una vez cada semestre hab√≠a un dies academicus, en el que los profesores de todas las facultades se presentaban ante los estudiantes de la universidad, haciendo posible as√≠ una experiencia de Universitas ‚ÄĒalgo a lo que hace poco ha aludido tambi√©n usted, Se√Īor Rector‚ÄĒ; es decir, la experiencia de que, no obstante todas las especializaciones que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la √ļnica raz√≥n con sus diferentes dimensiones, colaborando as√≠ tambi√©n en la com√ļn responsabilidad respecto al recto uso de la raz√≥n: era algo que se experimentaba vivamente. Adem√°s, la universidad se sent√≠a orgullosa de sus dos facultades teol√≥gicas. Estaba claro que tambi√©n ellas, interrog√°ndose sobre la racionabilidad de la fe, realizan un trabajo que forma parte necesariamente del conjunto de la Universitas scientiarum, aunque no todos pod√≠an compartir la fe, a cuya correlaci√≥n con la raz√≥n com√ļn se dedican los te√≥logos. Esta cohesi√≥n interior en el cosmos de la raz√≥n no se alter√≥ ni siquiera cuando, en cierta ocasi√≥n, se supo que uno de los profesores hab√≠a dicho que en nuestra universidad hab√≠a algo extra√Īo: dos facultades que se ocupaban de algo que no exist√≠a: Dios. En el conjunto de la universidad estaba fuera de discusi√≥n que, incluso ante un escepticismo tan radical, segu√≠a siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la raz√≥n y que esto deb√≠a hacerse en el contexto de la tradici√≥n de la fe cristiana.

Record√© todo esto recientemente cuando le√≠ la parte, publicada por el profesor Theodore Khoury (M√ľnster), del di√°logo que el docto emperador bizantino Manuel II Pale√≥logo, tal vez en los cuarteles de invierno del a√Īo 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y sobre la verdad de ambos. 1 Probablemente fue el mismo emperador quien anot√≥ ese di√°logo durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402. As√≠ se explica que sus razonamientos se recojan con mucho m√°s detalle que las respuestas de su interlocutor persa. 2 El di√°logo abarca todo el √°mbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Cor√°n, y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero tambi√©n, cada vez m√°s y necesariamente, en la relaci√≥n entre las ¬ętres Leyes¬Ľ, como se dec√≠a, o ¬ętres √≥rdenes de vida¬Ľ: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento y Cor√°n. No quiero hablar ahora de ello en este discurso; s√≥lo quisiera aludir a un aspecto ‚ÄĒm√°s bien marginal en la estructura de todo el di√°logo‚ÄĒ que, en el contexto del tema ¬ęfe y raz√≥n¬Ľ, me ha fascinado y que servir√° como punto de partida para mis reflexiones sobre esta materia.

En el s√©ptimo coloquio (őīőĻő¨őĽőĶőĺőĻŌā, controversia), editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la yihad, la guerra santa. Seguramente el emperador sab√≠a que en la sura 2, 256 est√° escrito: ¬ęNinguna constricci√≥n en las cosas de fe¬Ľ. Seg√ļn dice una parte de los expertos, es probablemente una de las suras del per√≠odo inicial, en el que Mahoma mismo a√ļn no ten√≠a poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conoc√≠a tambi√©n las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Cor√°n, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en detalles, como la diferencia de trato entre los que poseen el ¬ęLibro¬Ľ y los ¬ęincr√©dulos¬Ľ, con una brusquedad que nos sorprende, brusquedad que para nosotros resulta inaceptable, se dirige a su interlocutor llanamente con la pregunta central sobre la relaci√≥n entre religi√≥n y violencia en general, diciendo: ¬ęMu√©strame tambi√©n lo que Mahoma ha tra√≠do de nuevo, y encontrar√°s solamente cosas malas e inhumanas, como su disposici√≥n de difundir por medio de la espada la fe que predicaba¬Ľ. 3 El emperador, despu√©s de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego minuciosamente las razones por las cuales la difusi√≥n de la fe mediante la violencia es algo insensato. La violencia est√° en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. ¬ęDios no se complace con la sangre ‚ÄĒdice‚ÄĒ; no actuar seg√ļn la raz√≥n (ŌÉŌÖÔÄŹőĹ őĽŌĆő≥ŌČ) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas... Para convencer a un alma racional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ning√ļn otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona¬Ľ. 4

En esta argumentaci√≥n contra la conversi√≥n mediante la violencia, la afirmaci√≥n decisiva es: no actuar seg√ļn la raz√≥n es contrario a la naturaleza de Dios. 5 El editor, Theodore Khoury, comenta: para el emperador, como bizantino educado en la filosof√≠a griega, esta afirmaci√≥n es evidente. En cambio, para la doctrina musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no est√° vinculada a ninguna de nuestras categor√≠as, ni siquiera a la de la racionabilidad. 6 En este contexto, Khoury cita una obra del conocido islamista franc√©s R. Arnaldez, quien observa que Ibn Hazm llega a decir que Dios no estar√≠a vinculado ni siquiera por su propia palabra y que nada le obligar√≠a a revelarnos la verdad. Si √©l quisiera, el hombre deber√≠a practicar incluso la idolatr√≠a. 7

A este prop√≥sito se presenta un dilema en la comprensi√≥n de Dios, y por tanto en la realizaci√≥n concreta de la religi√≥n, que hoy nos plantea un desaf√≠o muy directo. La convicci√≥n de que actuar contra la raz√≥n est√° en contradicci√≥n con la naturaleza de Dios, ¬Ņes solamente un pensamiento griego o vale siempre y por s√≠ mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda consonancia entre lo griego en su mejor sentido y lo que es fe en Dios seg√ļn la Biblia. Modificando el primer vers√≠culo del libro del G√©nesis, el primer vers√≠culo de toda la sagrada Escritura, san Juan comienza el pr√≥logo de su Evangelio con las palabras: ¬ęEn el principio ya exist√≠a el Logos¬Ľ. √Čsta es exactamente la palabra que usa el emperador: Dios act√ļa ¬ęŌÉŌÖÔÄŹőĹ őĽŌĆő≥ŌȬĽ, con logos. Logos significa tanto raz√≥n como palabra, una raz√≥n que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como raz√≥n. De este modo, san Juan nos ha brindado la palabra conclusiva sobre el concepto b√≠blico de Dios, la palabra con la que todos los caminos de la fe b√≠blica, a menudo arduos y tortuosos, alcanzan su meta, encuentran su s√≠ntesis. En el principio exist√≠a el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje b√≠blico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visi√≥n de san Pablo, ante quien se hab√≠an cerrado los caminos de Asia y que en sue√Īos vio un macedonio que le suplicaba: ¬ęVen a Macedonia y ay√ļdanos¬Ľ (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una expresi√≥n condensada de la necesidad intr√≠nseca de un acercamiento entre la fe b√≠blica y el filosofar griego.

En realidad, este acercamiento hab√≠a comenzado desde hac√≠a mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios pronunciado en la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de las divinidades con m√ļltiples nombres, y que afirma de √©l simplemente ¬ęYo soy¬Ľ, su ser, es una contraposici√≥n al mito, que tiene una estrecha analog√≠a con el intento de S√≥crates de batir y superar el mito mismo. 8 El proceso iniciado en la zarza llega a un nuevo desarrollo, dentro del Antiguo Testamento, durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se proclama como el Dios del cielo y de la tierra, present√°ndose con una simple f√≥rmula que prolonga aquellas palabras o√≠das desde la zarza: ¬ęYo soy¬Ľ. Juntamente con este nuevo conocimiento de Dios se da una especie de Ilustraci√≥n, que se expresa dr√°sticamente con la burla de las divinidades que no son sino obra de las manos del hombre (cf. Sal 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helen√≠sticos, que quer√≠an obtener con la fuerza la adecuaci√≥n al estilo de vida griego y a su culto idol√°trico, la fe b√≠blica, durante la √©poca helen√≠stica, sal√≠a desde s√≠ misma al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto rec√≠proco que despu√©s tuvo lugar especialmente en la literatura sapiencial tard√≠a. Hoy sabemos que la traducci√≥n griega del Antiguo Testamento ‚ÄĒla de ¬ęlos Setenta¬Ľ‚ÄĒ, que se hizo en Alejandr√≠a, es algo m√°s que una simple traducci√≥n del texto hebreo (la cual tal vez podr√≠a juzgarse poco positivamente); en efecto, es en s√≠ mismo un testimonio textual y un importante paso espec√≠fico de la historia de la Revelaci√≥n, en el cual se realiz√≥ este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento y difusi√≥n del cristianismo. 9 En el fondo, se trata del encuentro entre fe y raz√≥n, entre aut√©ntica ilustraci√≥n y religi√≥n. Partiendo verdaderamente de la √≠ntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del pensamiento griego ya fusionado con la fe, Manuel II pod√≠a decir: No actuar ¬ęcon el logos¬Ľ es contrario a la naturaleza de Dios.

Por honradez, sobre este punto es preciso se√Īalar que, en la Baja Edad Media, hubo en la teolog√≠a tendencias que rompen esta s√≠ntesis entre esp√≠ritu griego y esp√≠ritu cristiano. En contraste con el llamado intelectualismo agustiniano y tomista, Juan Duns Escoto introdujo un planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrollos, llev√≥ finalmente a afirmar que s√≥lo conocemos de Dios la voluntas ordinata. M√°s all√° de √©sta existir√≠a la libertad de Dios, en virtud de la cual habr√≠a podido crear y hacer incluso lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aqu√≠ se perfilan posiciones que pueden acercarse a las de Ibn Hazm y podr√≠an llevar incluso a una imagen de Dios-Arbitrio, que no est√° vinculado ni siquiera con la verdad y el bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acent√ļan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra raz√≥n, nuestro sentido de la verdad y del bien, dejan de ser un aut√©ntico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inaccesibles y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraste con esto, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicci√≥n de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Esp√≠ritu creador y nuestra raz√≥n creada, existe una verdadera analog√≠a, en la que ciertamente ‚ÄĒcomo dice el IV concilio de Letr√°n en 1215‚ÄĒ las diferencias son infinitamente m√°s grandes que las semejanzas, pero sin llegar por ello a abolir la analog√≠a y su lenguaje. Dios no se hace m√°s divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable, sino que, m√°s bien, el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y act√ļa como logos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san Pablo, ¬ęrebasa¬Ľ el conocimiento y por eso es capaz de percibir m√°s que el simple pensamiento (cf. Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos, por lo cual el culto cristiano, como dice tambi√©n san Pablo, es ¬ęőĽőŅő≥őĻőļő∑ÔÄŹ őĽőĪŌĄŌĀőĶőĮőĪ¬Ľ, un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra raz√≥n (cf. Rm 12, 1). 10

Este acercamiento interior recíproco que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento filosófico del pensamiento griego es un dato de importancia decisiva, no sólo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también del de la historia universal, que también hoy hemos de considerar. Teniendo en cuenta este encuentro, no sorprende que el cristianismo, no obstante haber tenido su origen y un importante desarrollo en Oriente, haya encontrado finalmente su impronta decisiva en Europa. Y podemos decirlo también a la inversa: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, creó a Europa y permanece como fundamento de lo que, con razón, se puede llamar Europa.

A la tesis seg√ļn la cual el patrimonio griego, cr√≠ticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensi√≥n de la deshelenizaci√≥n del cristianismo, la cual domina cada vez m√°s las discusiones teol√≥gicas desde el inicio de la √©poca moderna. Si se analiza con atenci√≥n, en el programa de la deshelenizaci√≥n pueden observarse tres etapas que, aunque vinculadas entre s√≠, se distinguen claramente una de otra por sus motivaciones y sus objetivos. 11

La deshelenización surge inicialmente en conexión con los postulados de la Reforma del siglo XVI. Respecto a la tradición teológica escolástica, los reformadores se vieron ante una sistematización de la teología totalmente dominada por la filosofía, es decir, por una articulación de la fe basada en un pensamiento ajeno a la fe misma. Así, la fe ya no aparecía como palabra histórica viva, sino como un elemento insertado en la estructura de un sistema filosófico. El principio de la sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal como se encuentra originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se presenta como un presupuesto que proviene de otra fuente y del cual se debe liberar a la fe para que ésta vuelva a ser totalmente ella misma. Kant, con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, desarrolló este programa con un radicalismo no previsto por los reformadores. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a la realidad plena.

La teolog√≠a liberal de los siglos XIX y XX supuso una segunda etapa en el programa de la deshelenizaci√≥n, cuyo representante m√°s destacado es Adolf von Harnack. En mis a√Īos de estudiante y en los primeros de mi actividad acad√©mica, este programa ejerc√≠a un gran influjo tambi√©n en la teolog√≠a cat√≥lica. Se utilizaba como punto de partida la distinci√≥n de Pascal entre el Dios de los fil√≥sofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, trat√© de afrontar este asunto 12 y no quiero repetir aqu√≠ todo lo que dije en aquella ocasi√≥n. Sin embargo, me gustar√≠a tratar de poner de relieve, al menos brevemente, la novedad que caracterizaba esta segunda etapa de deshelenizaci√≥n respecto a la primera. La idea central de Harnack era simplemente volver al hombre Jes√ļs y a su mero mensaje, previo a todas las elucubraciones de la teolog√≠a y, precisamente, tambi√©n de las helenizaciones: este mensaje sin a√Īadidos constituir√≠a la verdadera culminaci√≥n del desarrollo religioso de la humanidad. Jes√ļs habr√≠a acabado con el culto sustituy√©ndolo con la moral. En definitiva, se presentaba a Jes√ļs como padre de un mensaje moral humanitario. En el fondo, el objetivo de Harnack era hacer que el cristianismo estuviera en armon√≠a con la raz√≥n moderna, libr√°ndolo precisamente de elementos aparentemente filos√≥ficos y teol√≥gicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios. En este sentido, la ex√©gesis hist√≥rico-cr√≠tica del Nuevo Testamento, seg√ļn su punto di vista, vuelve a dar a la teolog√≠a un puesto en el cosmos de la universidad: para Harnack, la teolog√≠a es algo esencialmente hist√≥rico y, por tanto, estrictamente cient√≠fico. Lo que investiga sobre Jes√ļs mediante la cr√≠tica es, por decirlo as√≠, expresi√≥n de la raz√≥n pr√°ctica y, por consiguiente, puede estar presente tambi√©n en el conjunto de la universidad. En el trasfondo de todo esto subyace la autolimitaci√≥n moderna de la raz√≥n, cl√°sicamente expresada en las ¬ęcr√≠ticas¬Ľ de Kant, aunque radicalizada ulteriormente entre tanto por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno de la raz√≥n se basa, por decirlo brevemente, en una s√≠ntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, una s√≠ntesis corroborada por el √©xito de la t√©cnica. Por una parte, se presupone la estructura matem√°tica de la materia, su racionalidad intr√≠nseca, por decirlo as√≠, que hace posible comprender c√≥mo funciona y puede ser utilizada: este presupuesto de fondo es en cierto modo el elemento plat√≥nico en la comprensi√≥n moderna de la naturaleza. Por otra, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros prop√≥sitos, en cuyo caso s√≥lo la posibilidad de verificar la verdad o falsedad mediante la experimentaci√≥n ofrece la certeza decisiva. El peso entre los dos polos puede ser mayor o menor entre ellos, seg√ļn las circunstancias. Un pensador tan dr√°sticamente positivista como J. Monod se declar√≥ plat√≥nico convencido.

Esto implica dos orientaciones fundamentales decisivas para nuestra cuestión. Sólo el tipo de certeza que deriva de la sinergia entre matemática y método empírico puede considerarse científica. Todo lo que pretenda ser ciencia ha de atenerse a este criterio. También las ciencias humanas, como la historia, la psicología, la sociología y la filosofía, han tratado de aproximarse a este canon de valor científico. Además, es importante para nuestras reflexiones constatar que este método en cuanto tal excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema a-científico o pre-científico. Pero de este modo nos encontramos ante una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que es preciso poner en discusión.

Volver√© m√°s tarde sobre este argumento. Por el momento basta tener presente que, desde esta perspectiva, cualquier intento de mantener la teolog√≠a como disciplina ¬ęcient√≠fica¬Ľ dejar√≠a del cristianismo √ļnicamente un min√ļsculo fragmento. Pero hemos de a√Īadir m√°s: si la ciencia en su conjunto es s√≥lo esto, entonces el hombre mismo sufrir√≠a una reducci√≥n, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, de d√≥nde viene y a d√≥nde va, los interrogantes de la religi√≥n y de la √©tica, no pueden encontrar lugar en el espacio de la raz√≥n com√ļn descrita por la ¬ęciencia¬Ľ entendida de este modo y tienen que desplazarse al √°mbito de lo subjetivo. El sujeto, bas√°ndose en su experiencia, decide lo que considera admisible en el √°mbito religioso y la ¬ęconciencia¬Ľ subjetiva se convierte, en definitiva, en la √ļnica instancia √©tica. Pero, de este modo, el ethos y la religi√≥n pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal. La situaci√≥n que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patolog√≠as que amenazan a la religi√≥n y a la raz√≥n, patolog√≠as que irrumpen por necesidad cuando la raz√≥n se reduce hasta el punto de que ya no le interesan las cuestiones de la religi√≥n y de la √©tica. Lo que queda de esos intentos de construir una √©tica partiendo de las reglas de la evoluci√≥n, de la psicolog√≠a o de la sociolog√≠a, es simplemente insuficiente.

Antes de llegar a las conclusiones a las que conduce todo este razonamiento, quiero referirme brevemente a la tercera etapa de la deshelenizaci√≥n, que se est√° difundiendo actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre m√ļltiples culturas, se suele decir hoy que la s√≠ntesis con el helenismo en la Iglesia antigua fue una primera inculturaci√≥n, que no deber√≠a ser vinculante para las dem√°s culturas. √Čstas deber√≠an tener derecho a volver atr√°s, hasta el momento previo a dicha inculturaci√≥n, para descubrir el mensaje puro del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes respectivos. Esta tesis no es del todo falsa, pero s√≠ rudimentaria e imprecisa. En efecto, el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica el contacto con el esp√≠ritu griego, un contacto que hab√≠a madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente, en el proceso de formaci√≥n de la Iglesia antigua hay elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las opciones fundamentales que ata√Īen precisamente a la relaci√≥n entre la fe y la b√ļsqueda de la raz√≥n humana forman parte de la fe misma, y son un desarrollo acorde con su propia naturaleza.

Llego as√≠ a la conclusi√≥n. Este intento de cr√≠tica de la raz√≥n moderna desde su interior, expuesto s√≥lo a grandes rasgos, no comporta de manera alguna la opini√≥n de que hay que regresar al per√≠odo anterior a la Ilustraci√≥n, rechazando de plano las convicciones de la √©poca moderna. Se debe reconocer sin reservas lo que tiene de positivo el desarrollo moderno del esp√≠ritu: todos nos sentimos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto al hombre y por los progresos que se han logrado en la humanidad. Por lo dem√°s, la √©tica de la investigaci√≥n cient√≠fica ‚ÄĒcomo ha aludido usted, Se√Īor Rector Magn√≠fico‚ÄĒ, debe implicar una voluntad de obediencia a la verdad y, por tanto, expresar una actitud que forma parte de los rasgos esenciales del esp√≠ritu cristiano. La intenci√≥n no es retroceder o hacer una cr√≠tica negativa, sino ampliar nuestro concepto de raz√≥n y de su uso. Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, vemos tambi√©n los peligros que surgen de estas posibilidades y debemos preguntarnos c√≥mo podemos evitarlos. S√≥lo lo lograremos si la raz√≥n y la fe se reencuentran de un modo nuevo, si superamos la limitaci√≥n que la raz√≥n se impone a s√≠ misma de reducirse a lo que se puede verificar con la experimentaci√≥n, y le volvemos a abrir sus horizonte en toda su amplitud. En este sentido, la teolog√≠a, no s√≥lo como disciplina hist√≥rica y ciencia humana, sino como teolog√≠a aut√©ntica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la raz√≥n de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio di√°logo de las ciencias.

S√≥lo as√≠ seremos capaces de entablar un aut√©ntico di√°logo entre las culturas y las religiones, del cual tenemos urgente necesidad. En el mundo occidental est√° muy difundida la opini√≥n seg√ļn la cual s√≥lo la raz√≥n positivista y las formas de la filosof√≠a derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusi√≥n de lo divino de la universalidad de la raz√≥n constituye un ataque a sus convicciones m√°s √≠ntimas. Una raz√≥n que sea sorda a lo divino y relegue la religi√≥n al √°mbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el di√°logo de las culturas. Con todo, como he tratado de demostrar, la raz√≥n moderna propia de las ciencias naturales, con su elemento plat√≥nico intr√≠nseco, conlleva un interrogante que va m√°s all√° de s√≠ misma y que trasciende las posibilidades de su m√©todo. La raz√≥n cient√≠fica moderna ha de aceptar simplemente la estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro esp√≠ritu y las estructuras racionales que act√ļan en la naturaleza como un dato de hecho, en el cual se basa su m√©todo. Ahora bien, la pregunta sobre el por qu√© existe este dato de hecho, la deben plantear las ciencias naturales a otros √°mbitos m√°s amplios y altos del pensamiento, como son la filosof√≠a y la teolog√≠a. Para la filosof√≠a y, de modo diferente, para la teolog√≠a, escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; oponerse a ella ser√≠a una grave limitaci√≥n de nuestra escucha y de nuestra respuesta. Aqu√≠ me vienen a la mente unas palabras que S√≥crates dijo a Fed√≥n. En los di√°logos anteriores se hab√≠an expuesto muchas opiniones filos√≥ficas err√≥neas; y entonces S√≥crates dice: ¬ęSer√≠a f√°cilmente comprensible que alguien, a quien le molestaran todas estas opiniones err√≥neas, desde√Īara durante el resto de su vida y se burlara de toda conversaci√≥n sobre el ser; pero de esta forma renunciar√≠a a la verdad de la existencia y sufrir√≠a una gran p√©rdida¬Ľ. 13 Occidente, desde hace mucho, est√° amenazado por esta aversi√≥n a los interrogantes fundamentales de su raz√≥n, y as√≠ s√≥lo puede sufrir una gran p√©rdida. La valent√≠a para abrirse a la amplitud de la raz√≥n, y no la negaci√≥n de su grandeza, es el programa con el que una teolog√≠a comprometida en la reflexi√≥n sobre la fe b√≠blica entra en el debate de nuestro tiempo. ¬ęNo actuar seg√ļn la raz√≥n, no actuar con el logos es contrario a la naturaleza de Dios¬Ľ, dijo Manuel II partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su interlocutor persa. En el di√°logo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la raz√≥n. Redescubrirla constantemente por nosotros mismos es la gran tarea de la universidad.


1

De los 26 coloquios (őīőĻő¨őĽőĶőĺőĻŌā. Khoury traduce ¬ęcontroversia¬Ľ) del di√°logo (¬ęEntretien¬Ľ), Th. Khoury ha publicado la 7¬™ ¬ęcontroversia¬Ľ con notas y una amplia introducci√≥n sobre el origen del texto, la tradici√≥n manuscrita y la estructura del di√°logo, junto con breves res√ļmenes de las ¬ęcontroversias¬Ľ no editadas; el texto griego va acompa√Īado de una traducci√≥n francesa: Manuel II Pale√≥logo, Entretiens avec un Musulman. 7e controverse, Sources chr√©tiennesn. 115, Par√≠s 1966. Mientras tanto, Karl F√∂rstel ha publicado en el Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Redacci√≥n de A. Th. Khoury ‚Äď R. Glei) una edici√≥n comentada greco-alemana del texto: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 vols., W√ľrzburg-Altenberge 1993-1996. Ya en 1966 E. Trapp hab√≠a publicado el texto griego con una introducci√≥n como volumen II de los Wiener byzantinische Studien. Citar√© a continuaci√≥n seg√ļn Khoury.

2

Sobre el origen y la redacción del diálogo puede consultarse Khoury, pp. 22-29; amplios comentarios a este respecto pueden verse también en las ediciones de Förstel y Trapp.

3

Controversia VII 2c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241. Lamentablemente, esta cita ha sido considerada en el mundo musulmán como expresión de mi posición personal, suscitando así una comprensible indignación. Espero que el lector de mi texto comprenda inmediatamente que esta frase no expresa mi valoración personal con respecto al Corán, hacia el cual siento el respeto que se debe al libro sagrado de una gran religión. Al citar el texto del emperador Manuel II sólo quería poner de relieve la relación esencial que existe entre la fe y la razón. En este punto estoy de acuerdo con Manuel II, pero sin hacer mía su polémica.

4

Controversia VII 3 b-c: Khoury, pp. 144-145; Förstel vol. I, VII. Dialog 1.6, pp. 240-243.

5

Solamente por esta afirmación cité el diálogo entre Manuel II y su interlocutor persa. Ella nos ofrece el tema de mis reflexiones sucesivas.

6

Cf. Khoury, o.c., p. 144, nota 1.

7

R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, París 1956, p. 13; cf. Khoury, p. 144. En el desarrollo ulterior de mi discurso se pondrá de manifiesto cómo en la teología de la Baja Edad Media existen posiciones semejantes.

8

Para la interpretaci√≥n ampliamente discutida del episodio de la zarza que ard√≠a sin consumirse, quisiera remitir a mi libro Einf√ľhrung in das Christentum, Munich 1968, pp. 84-102. Creo que las afirmaciones que hago en ese libro, no obstante del desarrollo ulterior de la discusi√≥n, siguen siendo v√°lidas.

9

Cf. A. Schenker, ‚ÄúL'√Čcriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultan√©es‚ÄĚ, en: L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Ciudad del Vaticano 2001, pp. 178-186.

10

Este tema lo he tratado m√°s detalladamente en mi libro Der Geist der Liturgie. Eine Einf√ľhrung, Friburgo 2000, pp. 38-42.

11

De la abundante bibliograf√≠a sobre el tema de la deshelenizaci√≥n, quisiera mencionar especialmente: A. Grillmeier, ‚ÄúHellenisierung ‚Äď Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas‚ÄĚ, en: Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspecktiven, Friburgo 1975, pp. 423-488.

12

Publicada y comentada de nuevo por Heino Sonnemanns (ed.): Joseph Ratzinger-Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. ergänzte Auflage 2005.

13

90 c-d. Para este texto se puede ver también R. Guardini, Der Tod des Sokrates, Maguncia-Paderborn 19875, pp. 218-221.
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