Biblioteca Electrónica Cristiana

2. Naturalismo y rechazo de la Comunión

Hemos tratado, en la obra anterior, de ‘los Siglos de la Acedia’ ³³ . Estudios, reflexión y meditaciones posteriores nos han permitido comprender mejor ciertas concreciones del Espíritu de Acedia en la Ilustración y la Modernidad. Una de esas concreciones ha sido el así llamado ‘naturalismo’.

La acedia toma históricamente la forma de la herejía naturalista y de sus derivados. Caracterizada brevemente, la herejía naturalista consiste en separar a Dios del Hombre, al Creador de la Creación, al orden natural del sobrenatural, a la naturaleza del misterio. El naturalismo es, en su esencia, un rechazo a la comunión ofrecida por Dios en la revelación. Esa separación puede hacerse de muchas formas. Afirmando que no tienen nada que ver; desentendiéndose pragmáticamente de lo sobrenatural; afirmando tanto la trascendencia que termina por separar a Dios del hombre; prescindiendo del misterio divino y el actuar divino e interesándose sólo por el hombre, la historia y la política; implicitando la fe, el culto, la adoración y la alabanza y relegando al Dios vivo al silencio de lo que se da 'por supuesto'. De cualquier manera que se presente, la consecuencia es siempre el rechazo de la comunión, la negación de su existencia, la negativa a relacionarse con Dios prácticamente. Se podrá seguir hablando de Dios y hasta ocuparse intensamente con su idea. Pero por más que se hable de Él ya no se habla con Él. Dios se ha convertido en un tema, en un objeto. Ha dejado de ser una presencia, un Tú. Pero sobre todo ha dejado de ser alguien cuya acción se percibe, se tiene en cuenta y se acata.

“En el primer concilio Vaticano, los padres habían puesto de relieve el carácter sobrenatural de la revelación de Dios. La crítica racionalista, que en aquel período atacaba la fe sobre la base de tesis erróneas y muy difundidas, consistía en negar todo conocimiento que no fuese fruto de las capacidades naturales de la razón. Este hecho obligó al Concilio a sostener con fuerza que, además del conocimiento propio de la razón humana, capaz por su naturaleza de llegar hasta el Creador, existe un conocimiento que es peculiar de la fe. Este conocimiento expresa una verdad que se basa en el hecho mismo de que Dios se revela, y es una verdad muy cierta porque Dios ni engaña ni quiere engañar” ³⁴ .

Martin Buber ha caracterizado así la tendencia antirreligiosa del pensamiento moderno: “El pensamiento de nuestro tiempo se caracteriza porque [...] por una parte busca preservar la idea de lo divino como si ella fuera la auténtica preocupación de la religión, y por otra, destruye la realidad que sustenta la idea de Dios y, en esa forma, destruye también la realidad de nuestra relación con él. Esto se lleva a cabo de muchas maneras, abierta y encubiertamente, apodíctica e hipotéticamente, en el lenguaje de la metafísica (Kant, Hegel) y en el de la psicología (Jung)” [...]”Muchos verdaderos creyentes saben cómo hablar a Dios, con Dios, mas no sobre Dios o acerca de Él” [...] “Es la situación del hombre que ya no experimenta la presencia de lo divino frente a él. No importa que no se atreva o que sea incapaz de experimentarla. Puesto que se ha alejado de esa presencia existencialmente, ya no la conoce como algo frente a él” ³⁵ .

Expresión y consecuencias lógicas del naturalismo son 1) la sustitución de la fe por la gnosis, o sea un discurso que usando el lenguaje de la fe y refiriéndose a sus misterios, no lo hace desde la fe sino desde fuera del misterio y contra él; 2) el énfasis en la instrucción religiosa con preterición de la pertenencia y la comunión religiosa y eclesial; 3) una catequesis sin oración ni misa dominical de los niños ni de los catequistas; 4) una catequesis donde los ‘hechos de vida’ desplazan la trasmisión del depósito de la fe; 5) la cesación del culto, o su impregnación ideológica, con la evanescencia de los actos de latría, los cuales o bien desaparecen o se mantienen de manera puramente formal; 6) la virtud de la religión se desvanece. Aunque, por un tiempo, o por razones de conveniencia pueda mantenerse un culto exterior, será verdad lo que dice Isaías: “este pueblo se proclama próximo a mí con su boca y me honra con los labios pero su corazón está lejos de mí y el temor que me profesa son preceptos enseñados por hombres” (Isa 29,13). El hombre ya no sabe alegrarse en la Presencia de Dios ni gozarse en su Amor. La comunión con Él lo deja indiferente y no le basta para considerarse salvado. Como dice Buber: ‘en vez de hablar con Dios, se habla sobre Dios, y Dios deja de ser el Tú de la fe religiosa para convertirse en el Ello de la filosofía’ ³⁶ . Por más que la filosofía, se disfraza de pensamiento religioso, cristiano y, convertida en gnosis, parasitaria de la comunión eclesial, usurpa el lenguaje de la fe para expresar sus tesis racionalistas opuestas a ella.

En este marco de la cultura y la civilización moderna, los Movimientos eclesiales y en especial la Renovación Carismática aparecen evidentemente como una reivindicación de la fe frente a los asaltos del racionalismo. Y se comprende que desde una mentalidad moderna, aún intraeclesiástica, se los pueda tachar de ‘irracionales’ o ‘fundamentalistas’ y hasta de ‘sectarios’.

2.1 Naturalismo y deísmo: de aquellos polvos estos lodos

En la época de las luces, marcada por el pensamiento deísta, la concepción eclesiológica se interesa solamente en el aspecto 'empírico' de la Iglesia, no ve y no quiere ver en la Iglesia de Cristo otra cosa que relaciones puramente jurídicas y sociales, se desvía y cae en un naturalismo alarmante, especialmente en teología pastoral. Este naturalismo eclesiológico es correlativo al nestorianismo cristológico ³⁷ . No sólo en Jesucristo, sino que también en la vida del creyente y de la Iglesia lo humano predomina de tal modo en la conciencia psicológica que lo divino apenas es tomado en consideración. El misterio se despoja así de su poder y se reduce a una religiosidad objetiva que se puede aprehender y penetrar ³⁸ .

El principio de la relación entre la Iglesia y el Pneuma del Cristo glorificado cae en el olvido en la pastoral de la era de las luces. Del mismo modo, la acción de Cristo respecto de la Iglesia y en ella, queda reducida a la fundación y la institución de la jerarquía. La Iglesia se reduce a una forma de organización comunitaria que vive según los principios del derecho natural que rigen toda sociedad ³⁹ .

Bajo la influencia de la doctrina deísta se pierde de vista totalmente el sentido de la relación entre la doctrina del Espíritu Santo y la doctrina de la Iglesia. Es instructivo recordar a grandes rasgos los caminos de la penetración del deísmo en la teología.

Separar el mundo de Dios: he ahí una de las características fundamentales y decisivas del deísmo: 'Dios crea sólo al comienzo; pone en marcha la máquina del mundo, y después la abandona a sí misma y a sus propias leyes. Por consiguiente, no es Dios ya el centro del mundo, sino... el hombre, a saber, que es un hombre autónomo y que se basta a sí mismo, como el mundo en que vive. La separación operada entre Dios y el mundo ocasiona lógicamente un antropocentrismo que empapa profundamente el pensamiento.

En los siglos XVII y XVIII este deísmo y este antropocentrismo también penetran profundamente en la teología. He aquí las consecuencias de orden eclesiológico: Dios crea sólo al comienzo, es decir, instituye la jerarquía y a continuación abandona la Iglesia a los hombres. El sujeto activo de la salvación operada por la Iglesia no es ya el Cristo glorificado y su Pneuma, sino el hombre en su calidad de depositario de la función eclesial. Cristo ha instituido el ministerio, pero el sujeto actuante propiamente dicho ya no son Él y su Espíritu, sino el hombre en su calidad de depositario de la función instituida por Él. Según la concepción estrictamente lógica de la era de las luces, el depositario del ministerio eclesial no habla en virtud del Espíritu Santo y de la consagración sacramental, lo hace pura y simplemente en razón de la institución y de la jurisdicción.

La separación de Dios y del mundo se hace, en teología, separación del Pneuma y del ministerio. Como la acción del Espíritu Santo en la Iglesia cae en el olvido, se comprende equivocadamente el ministerio eclesial en su sentido unilateral antropocéntrico. No es Cristo quien actúa por mediación del depositario de la función, sino que éste considera como suya propia la función ministerial: la predicación es su predicación, el culto su culto, la disciplina su disciplina. Después del Vaticano II, esa concepción llega a la liturgia, la cual queda librada a la creatividad e iniciativa del celebrante, que ejerce sobre ella un dominio de dueño y no de ministro de la Iglesia, evocador de un hecho salvífico mediante la anamnesis e invocador de la acción del Espíritu mediante la epiklesis.

En este aspecto, la encíclica Mystici Corporis vino a operar una corrección muy significativa. Pío XII nos recordó en ella expresamente que: "Es él, Cristo, quien a través de la Iglesia, bautiza, enseña, gobierna, desata, ata, ofrece y sacrifica" (n. 55). Cristo vivifica continuamente a la Iglesia infundiéndole el Espíritu Santo a través de su carne resucitada, agente de los sacramentos. Él sigue encontrándose realmente con los hombres: está vivo.

En esta visión, no habría que extrañarse de los movimientos, de la renovación carismática, de que tanto el Señor como su Madre puedan manifestarse no sólo por la vía de los sacramentos, sino por medio de apariciones, mensajes y profecías.

2.2 Retrato espiritual de la acedia naturalista: rechazo del Misterio y la Comunión

Un obispo del Vaticano I, describía así la actitud del hombre naturalista y su rechazo de lo sobrenatural: "En este sistema, la naturaleza se convierte en una suerte de recinto fortificado y campo atrincherado, donde la creatura se encierra como en su dominio propio e inalienable. Allí se instala como si fuese completamente dueña de sí misma, munida de imprescriptibles derechos, teniendo que pedir cuentas, sin nunca tener que darlas. Desde allí considera los caminos de Dios, sus proposiciones y decisiones, o al menos lo que se le presenta como tal, y juzga de todo con absoluta independencia. En suma, la naturaleza se basta, y poseyendo en sí su principio, su ley y su fin, se construye su propio mundo, y se convierte poco a poco en su propio dios. Y si bien es manifiesto que el individuo, tomado como tal, es indiferente en muchos puntos e insuficiente para muchas cosas, sin embargo, para completarse debidamente, no necesita salir de su orden; encuentra en la humanidad, en la colectividad, lo que le falta personalmente. Allí está el fundamento de la doctrina revolucionaria de la soberanía del hombre, encarnada en la soberanía del pueblo. En resumen, la naturaleza es el único y verdadero tesoro" ⁴⁰ .

El Cardenal Pie veía el naturalismo como una abdicación del hombre al llamado a la grandeza, como una resistencia a asumir su propio misterio. Por eso lo consideraba una forma de 'pereza'. Se trata, más exactamente de la acedia, que ya entonces se había constituido en una atmósfera civilizacional que todo lo invadía.

Se ha dicho que "en la raíz del naturalismo hay un acto de soberbia, un remedo del consentimiento paradisíaco a la tentación de ser como Dios en la renuncia al orden sobrenatural" ⁴¹ . El Cardenal Pie ha caracterizado esta actitud y ha descrito muy bien la voluntad de renunciar al mundo superior al que el hombre está llamado, usando a veces para ello una apariencia de satánica modestia.

2.3 La actitud de acedia: rechazo de la comunión

Véase cómo se ha retratado la actitud del naturalista: "Profeso altamente las doctrinas espiritualistas; quiero con toda la energía de mi voluntad, vivir la vida del espíritu y observar las rigurosas leyes del deber. Pero no me habléis de una vida superior y sobrenatural. Vosotros desarrolláis todo un orden sobrenatural, basado principalmente en el hecho de la encarnación de una persona divina; me prometéis, para la eternidad, una gloria infinita, la visión de Dios cara a cara, el conocimiento y la posesión de Dios, tal cual se conoce y posee a sí mismo; como medios proporcionados a este fin, me indicáis los elementos diversos que constituyen, en cierta manera, el aparato de la vida sobrenatural: fe en Jesucristo, preceptos y consejos evangélicos, virtudes infusas y teologales, gracias actuales, gracia santificante, dones del Espíritu Santo, sacrificios, sacramentos, obediencia a la Iglesia. Admiro este alto nivel de horizontes y especulaciones. Pero, si bien es cierto que me avergüenzo de todo lo que me degrada por debajo de mi naturaleza, tampoco siento atractivo alguno hacia lo que tiende a elevarme por encima. Ni tan bajo ni tan alto. No quiero ser ni bestia ni ángel; quiero seguir siendo hombre. Por otra parte, estimo en gran manera mi naturaleza; reducida a sus elementos esenciales y tal cual Dios la ha hecho la encuentro suficiente. No tengo la pretensión de llegar después de esta vida a una felicidad tan inefable, a una gloria tan trascendente, tan superior a todos los datos de mi razón; y sobre todo ese conjunto de obligaciones y virtudes sobrehumanas. Quedaré, pues, agradecido a Dios por sus generosas intenciones, pero no aceptaré ese beneficio que sería para mí una carga. Pertenece a la esencia de todo privilegio que pueda ser rehusado. Y ya que todo ese orden sobrenatural, todo ese conjunto de la revelación es un don de Dios, gratuitamente sobre agregado por su liberalidad y bondad a las leyes y destinos de mi naturaleza, yo me atendré a las leyes de mi condición primera; viviré según las leyes de mi conciencia, según las reglas de mi razón y la religión natural; y Dios no me negará, después de una vida honesta y virtuosa, la única felicidad eterna a que aspiro, la recompensa natural de las virtudes naturales" ⁴² .

David Friedrich Strauss, el pastor evangélico alemán que se hizo famoso por su aproximación racionalista a los evangelios, negando todo milagro o hecho sobrenatural, y que por eso es un típico representante del pensamiento naturalista, se expresa en términos semejantes en la dedicatoria de su Vida de Jesús a su hermano Wilhelm:”Al dedicar este libro al hermano, lo pienso como un miembro del pueblo alemán. Y al entregárselo (en mi hermano) al pueblo alemán, presupongo que hay en él muchos miembros como mi hermano. Quiero decir, muchos que no satisfechos con los negocios, se ocupan también de asuntos espirituales; muchos que después de jornadas laboriosas encuentran su descanso en lecturas serias. Muchos que tienen el raro valor de repensar por cuenta propia, sin preocuparse de las opiniones tradicionales ni de las directivas eclesiásticas, acerca de las principales situaciones del Hombre. Y que tienen la idea, aún menos común, de considerar que el progreso político, por lo menos en Alemania, no se podrá tener por asegurado hasta que los espíritus se hayan liberado de la locura religiosa y se haya atendido a la cultura meramente humana del pueblo”.

“Tú, querido hermano, has tenido ocasión más que suficiente de comprobar que una concepción del mundo que rechaza cualquier fuente de ayuda sobrenatural -prosigue Strauss- y que remite al hombre exclusivamente a sí mismo y al orden natural de las cosas, es apropiada para el pueblo y para la vida; que una tal visión es capaz de orientar al hombre y ponerlo en el rumbo justo no solamente en la felicidad, sino también en la adversidad, y especialmente esto último. Tú has padecido una larga enfermedad durante años, rehusando apoyarte en muletas ajenas, sino apoyándote exclusivamente en lo que tú eres y en lo que tú puedes saber, como hombre y miembro de este mundo lleno de espíritu y de dios, y oponiéndote a él varonilmente. Tú has mantenido el coraje y la decisión aún en circunstancias tales que habrían hecho flaquear en su fe a los creyentes. Aún en aquellos momentos en que toda esperanza de vida se había extinguido, jamás cediste a la tentación de engañarte yendo a buscar apoyo en el más allá”.

“Ojalá tengas, después de tan dura prueba, un propicio declinar de tu vida. Pueda este libro merecer tu indulgencia y no desagradarte. Que nuestros hijos y nietos puedan reconocer en él, en qué íntima comunión espiritual vivieron sus padres, y en qué fe vivieron, aunque no santa sí por lo menos sinceramente; y en qué fe murieron, si no bienaventurados es de esperar que tranquilos” ⁴³ .

Como puede verse, el naturalista, con apariencia de humildad, se niega a la comunión. Se niega a estrechar la mano que Dios le extiende. Sería una relación peligrosa. Queda patente aquí la ceguera para el bien divino de que se goza la caridad: la acedia como apercepción, más aún, como dispercepción, porque se juzga que entrar en comunión con Dios perjudicaría al hombre impidiéndole vivir de acuerdo a su naturaleza. Este perfil del naturalista y el caso real que lo confirma, son el retrato del acidioso y el del indiferente ⁴⁴ .

El secularismo es la forma actual de este naturalismo. El secularismo se ha presentado, en efecto, como un celo por asegurar la autonomía de las realidades creadas contra la invasión de lo divino. Postula, por lo tanto, la separación, la incomunicación y teme la comunión, como una limitación de la libertad del hombre por parte de Dios.

Es evidente que en esta concepción de las relaciones entre lo natural y lo sobrenatural, predomina un enfoque puramente extrínseco y moralista. La dimensión y la estructura interpersonal de la fe está fuera de pantalla. El retrato del hombre naturalista es casi una caricatura: exaspera los rasgos definitorios de un espíritu que nuestra civilización ha hecho suyo a nivel ético práctico. Al Dios que se revela se le dice: "vive, pero deja vivir". El hombre, rehúsa reconocer su propia identidad mistérica, y quiere vivir exclusivamente según la dimensión natural. Es una regresión cultural y religiosa a lo que San Pablo llamaba 'vivir según la carne' y San Juan 'amar el mundo'.

La idea de religión del naturalismo ilustrado y la concepción del mundo centrada unilateralmente en el hombre y en su desarrollo y progreso por la razón y las ciencias tiene naturalmente sus lógicas consecuencias para el culto, la liturgia y la pastoral. Lo que se vio suceder principalmente en las iglesias protestantes en el siglo XIX le ha sucedido progresivamente al catolicismo en el siglo XX.

La acedia cultural de origen ilustrado se manifiesta en que la religión ya no es considerada en forma teocéntrica como orientada primariamente al Culto de Dios, sino de manera antropocéntrica y principalmente como comportamiento moral del individuo, como cumplimiento de la ley moral natural y como amor al hombre.

2.4 Acedia, Caridad, Comunión

Pero el rechazo de la comunión es, como puede verse en 3.3 un fenómeno espiritual. Entristecerse por las cosas de que se goza la caridad, rechazar la caridad misma y rehusar la comunión son tres aspectos del mismo misterio de la acedia, o tres maneras de expresar lo mismo. El hombre que no quiere entrar en relación con Dios.

Ese rechazo, no es el episodio circunstancial en la historia de individuos aislados, sino que se ha organizado en forma de cultura y de civilización. Y su influjo es tan poderoso que los creyentes no se sustraen fácilmente a su acción. Es más, no son pocos los que se han convencido de que la secularización es una exigencia que deriva de su fe, de que el verdadero cristianismo no es una religión y que es necesario desacralizar la Iglesia y el mundo. En el mismo momento en que el Papa Juan Pablo II exhorta a la ‘confrontación con el secularismo’ ⁴⁵ , voces de la academia ‘católica’ afirman que “no es verdad que el mundo se haya secularizado. El mundo está todavía muy sacralizado” ⁴⁶ .

La ambigüedad de los discursos parece cobijarse hoy en la palabra ‘autonomía’. ¿Qué sentido tiene hablar de autonomía de lo humano después del misterio de la Encarnación y de la revelación del amor del Padre? ¿No equivale a cobijar la negativa a la comunión de amor y a la reconciliación que se nos ofrece bajo el discurso de la autonomía? Por supuesto que toda relación entre dos seres libres implica una cierta donación de la propia libertad al otro. Pero en esa donación, la libertad no se limita sino que se realiza. Porque la libertad está para amar. La defensa de la propia autonomía parece a menudo una autodefensa que denota temor a Dios.

De ese temor ha dicho Juan Pablo II: “En esta historia los rayos de la paternidad de Dios encuentran una primera resistencia en el dato oscuro pero real del pecado original. Ésta es la verdadera clave para interpretar la realidad. El pecado original no es sólo una violación de una voluntad positiva de Dios, sino también, y sobre todo, de la motivación que está detrás. La cual tiende a abolir la paternidad, destruyendo sus rayos que penetran en el mundo creado, poniendo en duda la verdad de Dios, que es Amor, y dejando la sola conciencia de amo y esclavo. Así, el Señor aparece como celoso de su poder sobre el mundo y sobre el hombre; en consecuencia, el hombre se siente inducido a la lucha contra Dios” ⁴⁷ . ¿No es acaso Dios el que le ha dado la libertad al Hombre? ¿De dónde entonces le viene ese temor demencial de sentirse amenazado por Dios en su libertad?

El secularismo, introyectado en la Iglesia, se ha convertido en un verdadero polo de pastoral de la acedia, que mira con tristeza las manifestaciones de la comunión, de la caridad y sus gozos. Tiene sobre ellos un juicio negativo y condenatorio y, aunque los tolere cuando no puede otra cosa, aspira a abolirlos, sinceramente convencido de hacer un bien. Y lo hace con entusiasmo inexorable.

A este capítulo de los efectos de la acedia debe asignarse el silenciamiento de la Vida eterna.

2.5 No atreverse a creer en la vida eterna

La moderna ciencia de la comunicación nos ha enseñado que el silencio es también un metalenguaje y muy expresivo. Los silencios actuales sobre la vida eterna, en la catequesis, la predicación y hasta en la enseñanza teológica, son significativos.

Que la salvación comporte aquí abajo, en la vida terrenal, condiciones humanas de existencia por lograr las cuales deben esforzarse cuantos creen verdaderamente en Jesucristo, eso es innegable y la Iglesia no cesa de enseñar a sus hijos ese deber y de instarlos a cumplirlo. Pero demasiado a menudo se pasa hoy en silencio de manera perjudicial el otro aspecto del cristianismo, del que la existencia terrena del hombre no es sino la primera fase de su destino último, y no se nos dice que esta vocación sublime, que la Revelación nos da a conocer, consiste en hacernos cada vez más hijos de Dios desde aquí abajo y en compartir más allá de la muerte corporal, la vida trinitaria y su bienaventuranza. Que esta vocación comience a realizarse en la existencia terrena misma del hombre, la Iglesia lo ha enseñado siempre. Pero esta existencia no puede ser verdaderamente comprendida ni vivida, aún humanamente, sino en función de la Vida Eterna, objeto real y definitivo de la promesa divina. El interés, no excesivo sino descentrado, que se suele prestar a la situación terrena del hombre - a la que llaman gustosamente situación histórica y que parece ser la única que los preocupa -, no solamente tiende a ocultar la verdadera naturaleza del destino humano, sino que, más aún, frustra al hombre en su bienaventurada esperanza, la de la salvación verdadera y definitiva, prometida al hombre por Dios y dada en Cristo: porque ninguna teología y ninguna práctica evitarían al hombre aquella desgracia definitiva que consistiría en morirse sin creer en la resurrección y la Vida Eterna: Si solamente en esta vida tenemos puesta en Cristo nuestra esperanza, somos los más dignos de lástima entre los hombres (1 Cor 15,19).

Este olvido es mal de acedia crónico de cuantos beben en las fuentes y en las corrientes del moralismo inmanentista de la modernidad ilustrada y los caracteriza e identifica inequívocamente.

Quizás algún lector no mida la gravedad de este silencio que se suma a un creciente silencio ambiental y cultural sobre el tema y al que, por eso, terminamos habituándonos. A encarecerle a este lector la gravedad de este olvido apuntan las siguientes reflexiones de Julián Marías, que lo denuncian como 'un despojo imperdonable':

"Pocos temas apasionan al hombre de nuestro tiempo como el de la justicia social; muchos cristianos -especialmente eclesiásticos- lo han descubierto recientemente; los ha fascinado de tal manera, que tienen la propensión marcadísima a identificar religión con justicia social. Esto me parece perfectamente sin sentido, porque, si es un error reducir a Dios a su condición de garantizador de la inmortalidad del hombre, más absurdo sería confinarlo a la función de custodio de la justicia social. Dios interesa por sí mismo y de él se derivan para el hombre innumerables cosas. Que una de ellas sea la justicia social, no lo dudo; pero no se olvide que la justicia social es sólo una forma particular de la justicia, y que más allá de la justicia hay legión de cosas que importan [...] La más atroz injusticia que se puede cometer con un hombre es despojarlo de su esperanza [...] Hoy son muchos los que se dedican a minar esa esperanza, a destruirla o por lo menos hacerla olvidar. Lo grave es que a veces lo hacen en nombre de la 'justicia social', cometiendo la más aterradora injusticia que puedo imaginar. Cuando alguien no espera la otra vida ¿Cuál es su situación si ésta ya no le ofrece más que infelicidad? Hoy vemos innumerables hombres y mujeres empujados a la desesperanza, despojados de la expectación de la vida perdurable mediante el ataque frontal, el desprecio, el sarcasmo, o simplemente la mención en hueco, insincera o ineficaz, o más sencillamente aún el silencio. Para mí esto es la máxima injusticia social, un despojo difícilmente perdonable" ⁴⁸ .

Miguel de Unamuno, ha escrito con su habitual lucidez y agudeza, en defensa del primado de la Redención traída por Jesucristo sobre las redenciones políticas de una clase: "No faltará quien crea que Don Quijote debió atemperarse al público que le escuchaba y hablar a los cabreros de la cuestión cabreril y del modo de redimirlos de su baja condición de pastores de cabras. Eso hubiera hecho Sancho, a tener saber y arrestos para ello; pero el Caballero no. Don Quijote sabía bien que no hay más que una sola cuestión, para todos la misma, y lo que redima de su pobreza al pobre, redimirá, a la vez, de su riqueza al rico" ⁴⁹ .

Se le ha reprochado a la fe católica el alienar al hombre con la esperanza de la vida eterna, quitándole seriedad a su empeño y a su responsabilidad terrena. Pero, por distanciarse, en obsequio de esa visión que acusa de absorber la vida terrena en la Vida Eterna, se pasa a ofrecer un planteo en que la Vida Eterna queda absorbida en la vida terrena.

El humanismo inmanentista y materialista no puede considerar un bien a la Vida Eterna ni a la fe en ella, y las acusa de alienantes de las tareas terrenas. Es orientador recordar que en la tradición del pensamiento creyente, esa incapacidad de ver recibió el nombre de acedia ⁵⁰ . La acedia está actualmente organizada en forma de civilización y ya tiene sus descalificaciones y sus acusaciones elaboradas: opio del pueblo, etc. Es algo más que un mero fenómeno de reacción contra una deformación religiosa. Es una oposición también a lo que la fe tiene de sanamente propio. Como lo ha dicho Juan Pablo II: "el materialismo es el desarrollo sistemático y coherente de aquella 'resistencia' y oposición denunciados por San Pablo con estas palabras: 'La carne tiene apetitos contrarios al espíritu y el espíritu apetitos contrarios a la carne. El que quiere vivir según el Espíritu, aceptando y correspondiendo a su acción salvífica, no puede dejar de rechazar las tendencias y pretensiones internas y externas de la 'carne', incluso en su expresión ideológica e histórica de 'materialismo' antirreligioso" ⁵¹ .

En el Concilio Vaticano II, la Iglesia, empeñada en evangelizar al mundo de los no creyentes, a la vez que invitar a los fieles a asumir sus responsabilidades históricas en el mundo, no guardó silencio acerca de la vida eterna, y quiso proclamar inequívocamente la fe católica: "enseñada por la divina Revelación, afirma que el hombre ha sido creado por Dios para un fin dichoso más allá de los límites de la miserable vida terrestre. Incluso la muerte corporal, de la que se habría substraído el hombre de no haber pecado, la fe cristiana enseña que será vencida cuando el hombre sea restituido por el omnipotente y misericordioso Salvador a la salvación, perdida por su culpa. Pues Dios llamó y llama al hombre para que se le adhiera a El con toda su naturaleza en la perpetua comunión de una incorruptible vida divina" ⁵² ) Gaudium et Spes 18.

En el diálogo con el humanismo no creyente, si se quiere que sea un diálogo evangelizador, por lo menos no hay que disimular ni diluir el alcance de la doctrina de la fe para hacerlo aceptable: "Lo que el momento presente de la teología requiere no es un silencio equívoco sobre las cuestiones últimas, sino al contrario una afirmación neta y clara de la fe con todas sus implicaciones y todas sus exigencias [...] lo que implica de una parte, apertura a las necesidades y valores del propio momento histórico, y de otra el reconocimiento decidido de la fe como punto de partida radical del conocer cristiano, es decir, no sólo como fuerza que fundamenta el actuar, sino como luz que guía a la inteligencia en su función de análisis y comprensión de la realidad". De lo contrario, "en lugar de una asimilación de la dimensión social del hombre en una visión cristiana de la vida, lo que se obtiene es la yuxtaposición de un cristianismo fideísta y de un humanismo naturalista, si es que no se desemboca sin más en la disolución del cristianismo en una visión puramente terrena e intramundana del acontecer" ⁵³ .

2.5.a Silenciamiento de la Vida Eterna y secularismo

El silencio acerca de la Vida Eterna, o su dilución en un discurso ambiguo acerca de su relación con la inmanencia, no es, pues, inocuo, sobre todo en un mundo que está empeñado en silenciarlo como algo nocivo, y en un momento en que la Iglesia se empeña en evangelizarlo anunciándosela. Ese silencio reviste, en nuestro tiempo, una especial gravedad. Primero como infidelidad al ministerio de quienes fueron enviados a enseñar, a todos, todo lo que Cristo enseñó (Mateo 28,20). En segundo lugar, porque es el síntoma característico del secularismo, ese mal que señala Juan Pablo II como el más grave de esta hora y con el que, según el Papa, 'la Iglesia tiene el compromiso ineludible de confrontarse' ⁵⁴ . Pero en tercer lugar, y sobre todo, porque cercena la integridad y el corazón mismo del mensaje cristiano no acerca de la 'otra vida' sino acerca de 'ésta', que recibe de aquélla su pleno sentido. Si se pierde de vista la verdad sobre la Vida Eterna se esfuma la verdad acerca de la vida entera.

Cuando despuntaba el fenómeno en la Dinamarca Luterana del siglo pasado, Kierkegaard se adelantó a dar la alarma como un gallo tempranero: "El más allá se ha vuelto una broma, una exigencia tan incierta que no sólo ya nadie la respeta, sino que tampoco la proyecta, hasta tal punto que nos divertimos sólo de pensar que había una época en que esta idea era capaz de transformar la existencia" ⁵⁵ .

Siglo y medio después, el mal ha calado hondo y ha alcanzado al catolicismo: a pensadores y pastores. Del olvido de la trascendencia, el más allá y la Vida Eterna, se ha dicho: "Este fenómeno tiene un nombre preciso. Definido respecto del tiempo se llama secularización, o temporalismo; definido respecto del espacio, se llama inmanentismo. [...] Secularización, significa olvidar, o poner entre paréntesis, el destino eterno del hombre, aferrándose exclusivamente al saeculum, es decir al tiempo presente y este mundo. Se considera que es la herejía más difundida y más insidiosa de la era moderna [...] ¿Cuál es la consecuencia práctica de este eclipse de la idea de eternidad? [...] El deseo natural de vivir 'para siempre', deformado, se vuelve deseo o frenesí de vivir 'bien', es decir, placenteramente'" ⁵⁶ . A esta luz, el silencio ambiental acerca de la Vida Eterna cobra todo su sentido como un rasgo inconfundible de su fisonomía secularista.

2.5.b El reclamo de un mesianismo intrahistórico

Consecuencia lógica del cercenamiento de la visión esjatológica de la fe, de la Vida Eterna y de los novísimos, es la reducción de la salvación a términos intrahistóricos e inmanentes. Esto significa, en los hechos, la preocupación exclusiva por una salvación intramundana, preocupación que pasa a gobernar la reflexión teológica y que impide comprender la vida del pueblo creyente tal como es. De ahí derivan lógicamente juicios negativos y acusaciones sobre la fe de ese pueblo y sobre la Iglesia. Pero sobre todo la tentación de una concepción de la salvación como mesiánico-intrahistórica, y por lo tanto lógicamente política. Se recae así en la reedición de esperanzas mesiánicas que Jesucristo defraudó y la Iglesia necesariamente defraudará siempre ⁵⁷ .

2.5.c Salvación como comunión

La fe cristiana salva al hombre, aún sin transformar nada en su situación externa (en Cristo ya no hay judío ni gentil, libre ni esclavo, hombre ni mujer, pobre o rico...), sino ya - y principalmente - por el merísimo hecho de introducirlo en una relación de comunión con Dios.

La acedia naturalista, manifiestamente, no acepta la comunión misma con Dios y el amor a Dios como un hecho realmente salvífico. El pueblo que acude libremente a los santuario parece tener una experiencia salvífica distinta. Se ve qué íntimamente unidos están el silencio acerca de la Vida Eterna y el silencio, o lo que es más grave, la incomprensión de la verdadera naturaleza de la salvación consistente en la comunión de amor con el Nosotros divino-humano, Trinitario-eclesial.

El menosprecio nace de una ceguera para la importancia de la comunión, que es considerada irrelevante desde el punto moral o político ⁵⁸ . Ese menosprecio alcanza, como en Bultmann, al lenguaje y las categorías evangélicas y dogmáticas.

La fe católica establece una clara ecuación entre comunión y vida eterna: El Catecismo de la Iglesia Católica define: El cielo es: "comunión de vida y de amor con la Santísima Trinidad, con la Virgen María, los ángeles y todos los bienaventurados" (CIC 1024), es "la comunidad bienaventurada de todos los que están perfectamente incorporados a Jesucristo" (CIC 1026). "Vivir en el cielo es estar con Cristo" (CIC 1025). El infierno es: "El estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y con los bienaventurados" (CIC 1033), aunque no desdeña definirlo también como un 'lugar' a donde se baja (CIC 1035).

Jesús verdadero Dios. Jesús es el mediador entre Dios y el Hombre (1 Tim 2,5). Y por eso es también el mediador entre el tiempo y la eternidad, y entre la creación espacial y su Creador transespacial. "Sabemos que eternidad y tiempo no son menos inconmensurables e irreducibles entre ellos de lo que son divinidad y humanidad, espíritu y carne. Son, por lo tanto, una adecuada transposición sobre el plano existencial e histórico, del dogma de Cristo, Dios y hombre" [...] "Él es el puente sobre el abismo, el que permite pasar de una orilla a otra. Toda la novedad de Cristo viene precisamente del 'salto' que se ha operado en Él desde la eternidad al tiempo. Pero un salto muy especial, como del que, quedándose con un pie en la orilla en que estaba, se extiende hasta alcanzar, con el otro pie, la orilla opuesta. En efecto, Cristo, como decía León Magno 'al quedar fuera del tiempo, empieza a existir en el tiempo'" ⁵⁹ .

Es la comunión con Jesucristo por la fe, aquí en esta vida, la que permite el ingreso ya, desde ahora, hacia su eternidad. El que cree en Él posee ya la vida eterna (1 Jn 5,13). Por eso Él es la Puerta y el Pontífice. Y sólo Él. En Él se anuda la alianza nupcial entre el Creador y la Creación, de la cual el Hombre Jesús es Rey y Cabeza.

En el cuerpo material (pero no sólo material) del cristiano se alberga el Espíritu divino, y a través de una Iglesia de hombres, seres materiales, consagra el Universo para gloria del Padre. ¿De qué asombrarse si los cuerpos corruptibles, una vez vestidos de incorrupción siguen siendo 'espaciales' en una 'tierra y un cielo nuevos', en los que también se puede hablar de 'espacios'. ¿Dónde está entonces la dificultad para aceptar el misterio del cielo y del infierno como 'lugares' a la vez que como 'estados', puesto que son 'estados' de seres humanos, y por lo tanto en comunión con la Humanidad divinizada del Verbo de Dios? Cuando el naturalismo se levanta contra la concepción espacial del cielo o del infierno, muestra que su concepto de la creación es precristiano o acristiano y que también lo es su antropología, que no se ha dejado impregnar por la plena verdad cristológica.

2.5.d La sabiduría del pueblo creyente entre el juicio de Dios y el juicio de los hombres

El escándalo de la opresión y de la impunidad de los opresores lo supera también la fe del pueblo creyendo realmente en el juicio futuro de Dios. La esperanza en la justicia divina, que ya no dice mucho a los 'teólogos de la esperanza', es una fuente de paz para el creyente, a la vez que imprime seriedad a sus opciones históricas de las que será llamado a responsabilidad de cara a la eternidad. Sin eternidad, como sucede en la mentalidad reencarnacionista, o en el puro inmanentismo, la historia pierde seriedad, dramaticidad.

Si se pierde la visión holística que asegura la fe, no queda sino el escándalo ante esa misma fe popular, acusada de conformismo y de pereza para asumir los protagonismos histórico-políticos que se les prescriben. Pero ¿qué tan sabia es esa 'sabiduría' que declara necia la sabiduría del pueblo creyente?

En conclusión: en la corriente del pensamiento naturalista el silencio acedioso acerca de la Vida Eterna, la comprensión inmanentística y mesiánica de la salvación, el olvido del juicio y la ceguera para la índole de la obra salvífica que por obra de la gracia de Jesús, Dios y Hombre Resucitado, está históricamente en curso, tienen una íntima conexión lógica.

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