Soporte
Horacio Bojorge, S.J., En mi sed me dieron vinagre. La civilizaci贸n de la acedia
Incrementar tama帽o de fuente Disminuir tama帽o de fuente
Compartir

5.) LA ACEDIA EN LA VIDA CONSAGRADA

Conviene tratar aparte de c贸mo se presenta la acedia en la vida monacal y religiosa. Dado que all铆 se busca la perfecci贸n de la Caridad, la tentaci贸n de acedia puede agudizarse, exasperarse y revestir formas parox铆sticas espec铆ficas. Numerosos maestros espirituales nos han dejado descripciones tanto de la tentaci贸n como del mal de acedia en la vida consagrada, as铆 como ense帽anzas y doctrina acerca de los modos de lucha y los remedios.

5.1.) La Tentaci贸n de Acedia Ataca al Monje

Veamos aqu铆 algo de lo que nos dicen sobre la acedia los Padres del monacato.

Casiano, Evagrio P贸ntico y otros Padres del desierto, ponen la acedia en relaci贸n con ciertas horas del d铆a. Esto se explica teniendo en cuenta los efectos f铆sicos de los ayunos monacales y del clima del desierto, el consiguiente debilitamiento f铆sico, la languidez, que predispone a la tristeza o a la irritabilidad contra la vida mon谩stica. "Por eso 鈥� explica Santo Tom谩s 鈥� los que ayunan hasta el mediod铆a, cuando comienzan a sentirse faltos de alimentos y afectados por el calor del sol, son atacados m谩s vivamente por la acedia"134.

Casiano observa que: "principalmente hacia la hora sexta 鈥� la hora de la siesta 鈥� la acedia tienta al monje, acometi茅ndolo en tiempo marcado, como la fiebre pal煤dica, produciendo en su alma paciente los accesos m谩s agudos a horas fijas y determinadas"135.

El mismo Casiano considera que: "los eremitas y monjes solitarios son m谩s combatidos por la acedia, y que es un enemigo m谩s tenaz y frecuente de los que viven en el desierto"136. Y en otro lugar, describe a la acedia como "ansiedad de coraz贸n o tedio"137. Es 茅sta una denominaci贸n interesante y a tener en cuenta, porque nos permite comprender cu谩nto hay de acedia en lo que llamamos aburrimiento, ya sea dentro como fuera de la vida religiosa.

Casiano considera 鈥攑or 煤ltimo鈥� que una causa de la acedia es la falta de aprecio por los bienes recibidos de Dios, lo cual, adem谩s de ser una ingratitud, es causa de envidia y acedia. Es necesario apreciar los bienes de Dios en los dem谩s, pero no menos los que uno mismo ha recibido. Negarlos o ignorarlos es falsa humildad y ra铆z de tantos males del esp铆ritu. La ingratitud 鈥� que como se recordar谩 es uno de los pecados contra la Caridad que enumera el Catecismo de la Iglesia Cat贸lica, y es una de las formas o de las consecuencias de la acedia 鈥� quita la alabanza a Dios, la alegr铆a al alma y por fin la salud al cuerpo.5.2.) Tristeza por el Bien Divino

San Gregorio considera la acedia como tristeza138. La distingue de otras formas de tristeza, y entre ellas, de la envidia139. Distinci贸n que es un gran avance en la sabidur铆a espiritual y pastoral de nuestra tradici贸n y que ser谩 provechoso recuperar.

San Gregorio ense帽a que la malicia de la acedia le viene de ser "tristeza por el bien de Dios y por los bienes espirituales que est谩n relacionados con el bien que es Dios"140.

A este trastocamiento que lleva a entristecerse por el bien divino, subyace una perversi贸n de la percepci贸n y del juicio creyente, una aprehensi贸n de lo bueno como malo y de lo malo como bueno141.

5.3.) Cuadro Cl铆nico de la Acedia Mon谩stica

Veamos la descripci贸n de la acedia que hace Evagrio P贸ntico al describir los "Ocho Pensamientos":

"El demonio de la acedia, al que tambi茅n se le llama demonio del mediod铆a o demonio meridiano, es el m谩s pesado y duro de sobrellevar de todos (es decir de los pecados capitales o pensamientos que atacan al monje y de los que viene hablando). Ataca desde dos horas antes del mediod铆a y asalta al alma hasta dos horas despu茅s del mediod铆a.

Primero produce la sensaci贸n de que el sol se hubiese detenido o avanzase muy lentamente y de que el d铆a tuviese cincuenta horas (隆el tiempo no pasa nunca!).

Luego lo obliga a andar asom谩ndose por las ventanas, lo empuja fuera de su cuarto para observar la posici贸n del sol, para ver si falta mucho para la hora de nona (o sea tres horas despu茅s del mediod铆a, hora de comer en los monasterios de entonces en la regi贸n); o para ver si no anda por ah铆 alguno con quien conversar (y pasar el tiempo encontrando alg煤n consuelo y distracci贸n con las creaturas, que alivie el vac铆o interior y la ansiedad, el tedio o aburrimiento).

Adem谩s le inspira una viva aversi贸n hacia el lugar donde est谩 (el monasterio); por su estado de vida; por el trabajo (su oficio y cargo en el monasterio). Le inspira la idea de que la caridad ha desaparecido (Dios y su amor se han desvanecido; ninguno me quiere); que no hay nadie que lo pueda consolar (aislamiento interior, dificultad de comunicaci贸n, falta de esperanza de poder salir de la desolaci贸n que disuade de comunicarla al Padre espiritual o al Abad).

Si por casualidad ha sucedido en esos d铆as que alguien lo haya entristecido, el demonio se vale de eso para aumentar su aversi贸n. Le hace desear estar en otro lugar (en el mundo, o en otro monasterio, en cualquier lado menos aqu铆), donde se imagina ilusoriamente que podr谩 encontrar (all铆 s铆) con m谩s facilidad lo que aqu铆 necesita y no encuentra (por ejemplo la devoci贸n, el fervor y el consuelo divinos); donde podr谩 tener un oficio menos penoso, m谩s entretenido o m谩s provechoso. Razona que servir a Dios no es cuesti贸n de lugar, porque est谩 escrito que a Dios se le puede servir en todas partes (Ver Juan 4,21-26); pero no piensa 驴por qu茅 entonces no aqu铆?

Se a帽ade a esto el recuerdo de sus parientes y de su vida anterior; le hace imaginar lo larga que ser谩 su vida (隆si un d铆a tarda tanto en pasar!), poni茅ndole por delante de los ojos las fatigas de la vida asc茅tica. Mueve, como quien dice, todos los resortes para que abandone la lucha asc茅tica (abandone su vocaci贸n)142. La descripci贸n de Casiano coincide con la de Evagrio143.

Este demonio no es seguido por otro, como pasa con los dem谩s. Despu茅s de esta lucha, suceden, en el alma que vence, un estado de paz y una alegr铆a inefables". Buen consejo final, que mueve a esperanza al as铆 tentado144.

驴Pero qu茅 sucede si el monje no soporta tan duro embate? 驴Qu茅 pasa cuando la ola de la tentaci贸n da con una voluntad endeble, en vez de dar contra una decisi贸n dura como una roca?

San Isidoro de Sevilla se ocupa de la tibieza de los monjes en estos t茅rminos que pintan el deterioro de una voluntad revenida: "Quienes no practican la profesi贸n mon谩stica con intenci贸n inflexible, cuanto con m谩s flojedad se dirigen a conseguir el amor sobrenatural, tanto con mayor propensi贸n se inclinan nuevamente al amor mundano. Porque la profesi贸n que no es perfecta, vuelve a los deseos de la vida presente, en los cuales, por m谩s que de hecho no se vea atado el monje, pero ya se ata con amor de pensamiento. Porque el 谩nimo que considera dulce a esta vida, est谩 lejos de Dios. Y alguien as铆 no sabe qu茅 es lo que debe apetecer de los bienes superiores, ni qu茅 es lo que ha de huir en los bienes inferiores"145.

Muchos de estos "desear铆an volar a la gracia de Dios, pero luego temen carecer de los gustos mundanos. Ciertamente, el amor de Cristo los atrae, pero la codicia del siglo los retrae, de modo que se olvidan de los votos que han pronunciado porque est谩n aprisionados por los vanos contentamientos"146. As铆 sucede que se incurra por fin en culpa all铆 mismo donde se hab铆a comenzado con tanto m茅rito, porque "quien ha prometido renunciar al siglo, se hace reo de transgresi贸n si cambi贸 de voluntad; y as铆 se hacen dignos de ser severamente castigados en el juicio divino los que menospreciaron cumplir de hecho lo que en su profesi贸n prometieron"147. Se trata en efecto de un cierto menosprecio del amor recibido, al trocarlo por el amor a las creaturas.

San Isidoro ve detr谩s de esto la acci贸n del enemigo: "Con muchas argucias de consejos, pone el diablo asechanzas para que, quienes ten铆an hecho voto de estar contentos con poco y con escaseces, adquieran much铆simas cosas"148.

5.4.) Las Hijas de la Acedia

El texto de Evagrio P贸ntico que le铆mos antes, muestra claramente c贸mo de un estado de esp铆ritu nacen diversos pensamientos e impulsos. El tentado por la acedia, ha perdido la memoria de los consuelos divinos, tiene la voluntad debilitada por la tristeza y la ansiedad, su percepci贸n del tiempo y de las relaciones est谩 alterada y su inteligencia y juicio embotados. Se siente atormentado por la p茅rdida de vista del Bien divino y tentado de ir a buscar consuelo en las creaturas. Est谩 ansioso, hastiado, y no encuentra satisfacci贸n ni en su trabajo, ni en sus hermanos, ni en el lugar donde vive. Su alma est谩, como la describe San Ignacio de Loyola: "toda perezosa, tibia y triste".

Esta realidad la expresan autores espirituales refiri茅ndose a los efectos de la acedia como a las hijas de la acedia, designando as铆 los pecados y males m煤ltiples que nacen de ella:

San Isidoro de Sevilla dice que de la acedia nacen siete vicios:

1) la ociosidad (=pereza)

2) la somnolencia (=pereza)

3) la importunidad de la mente (distracciones)

4) la inquietud del cuerpo (ansiedad)

5) la inestabilidad (inconstancia)

6) la verbosidad (locuacidad) y

7) la curiosidad149.

Parece que San Isidoro atiende en esta lista a los impedimentos que la acedia pone para la oraci贸n, y los defectos que produce en ella. En cambio, parece que San Gregorio, en la lista de hijas de la acedia que sigue, atiende a efectos m谩s generales.

Seg煤n San Gregorio, las hijas de la acedia son seis:

1) la malicia

2) el rencor (contra los justos, contra los fervorosos, el que predica, el que lo aconseja o lo dirige espiritualmente)

3) la pusilanimidad (falta de 谩nimo y coraje para resistir la tentaci贸n y luchar)

4) la desesperaci贸n (falta de confianza en la ayuda de la gracia, o de que se pueda con ella vencer la tentaci贸n o superar la desolaci贸n)

5) pesadez en cuanto a los preceptos (pereza: para santificar las fiestas, porque no logra alegrarse en el Se帽or; o bien para guardar los ayunos y abstinencias; o simple y llanamente dificultad en guardar los mandamientos)

6) divagaci贸n de la mente en cosas il铆citas150.

Si se compara estas listas con el retrato del monje aburrido, perezoso y tentado de acedia que nos pint贸 Evagrio, puede comprobarse que son el resultado de una atenta observaci贸n y sistematizaci贸n de la experiencia espiritual.

N贸tese por fin, que la acedia se agudiza por las privaciones y el ayuno, es decir por la mortificaci贸n de los apetitos corporales, lo cual desata el conflicto de estos apetitos contra los del esp铆ritu que les son contrarios (G谩latas 5,17). Esta es la lucha del monje.

5.5.) Acedia en la Vida Religiosa Apost贸lica

Adem谩s de la acedia mon谩stica, ya bien descrita por los Padres del Desierto, hay muchas otras formas de acedia que hacen sus estragos sin que se las reconozca, porque no se las ha descrito en sus formas variantes. Los Padres del desierto nos han dejado una precisa descripci贸n de c贸mo la acedia ataca al monje, pero se enga帽ar铆a quien pensase que s贸lo a los monjes los acecha ese mal y que ataque a todo el mundo s贸lo con esos s铆ntomas.

En la vida mon谩stica la acedia se observa en condiciones de

laboratorio. Sin embargo, no es tentaci贸n exclusiva de religiosos contemplativos y monjes de clausura. Con algunos rasgos diferenciales puede observarse en la vida de todos los religiosos y dem谩s creyentes. Pero la tentaci贸n de acedia se presenta mucho m谩s intensa y violentamente cuando el alma se propone avanzar por el camino de la Caridad, como es el caso de los religiosos, que aspiran a la perfecci贸n.

En los religiosos de vida activa la tentaci贸n de acedia se disimula a veces bajo las formas de su actividad apost贸lica, que extremada y transformada en activismo, conduce al abandono de la oraci贸n y a una efusi贸n pelagiana en la acci贸n, como si de ella fuese a provenir el fruto espiritual.

Las Virtudes Teologales pueden languidecer en el alma del ap贸stol, cuando 茅ste se pone a s铆 mismo o se busca a s铆 mismo en la acci贸n apost贸lica, olvid谩ndose de la gracia-eficaz para confiar en la eficacia de su acci贸n propia; o lo que es m谩s grave, desviando la acci贸n apost贸lica de sus fines 煤ltimos hacia sus propios fines.

En la acci贸n apost贸lica se puede buscar uno a s铆 mismo. Puede buscar el 茅xito en las propias tareas apost贸licas, la consideraci贸n, el reconocimiento y el respeto, en una palabra, no tanto ni en primer lugar la gloria y santificaci贸n del Nombre del Padre cuanto el propio buen nombre y prestigio.

Entre los religiosos de vida activa, donde la acci贸n es importante, puede buscarse la dominaci贸n y es m谩s f谩cil aspirar al mando bajo apariencia de bien, ilusion谩ndose en que bajo el propio mando se har谩 m谩s bien y mejor.

Por fin, como las obras apost贸licas implican muchas veces el uso de cuantiosos bienes econ贸micos y materiales, puede cobijarse de este modo, f谩cil e inadvertidamente, la codicia y el deseo del lucro en el coraz贸n de los religiosos activos, no s贸lo en individuos aislados, sino incluso a nivel congregacional.

Por todas estas puertas, los religiosos de vida activa pueden volver a instalarse en el mundo que hab铆an dejado. Como dijimos antes, pero parece oportuno reiterarlo aqu铆: lo mundano se reencuentra y se reinstala en el 谩mbito congregacional, y es ahora all铆 donde se busca el lucro, el vano honor y el poder. En ese mundo que conserva una apariencia eclesi谩stica, se sigue usando las etiquetas de la piedad para encubrir la b煤squeda de s铆 mismos y los negociados de los propios intereses en vez de los de Cristo, pero en 茅l ha desaparecido el gozo de la gracia. Prospera all铆 la acedia que se ensombrece ante los gozos aut茅nticos de la caridad, como ante un reproche a su fals铆a. Unos fervores y unos entusiasmos pelagianos, en la realizaci贸n de los propios planes y prop贸sitos, son los suced谩neos del consuelo de la gracia.

Y cuando se extinguen hasta estos fuegos fatuos de fervores humanos entre las 煤ltimas cenizas del amor divino que ya no quema el coraz贸n, y dado que 茅ste necesita alg煤n calor, se le proporciona el de las emociones 鈥� que ojal谩 sean siempre inocentes 鈥� de la industria del entretenimiento. Da pena ver a religiosos llamados a ser agentes de la Civilizaci贸n del Amor, convertidos en espectadores pasivos, absortos en la contemplaci贸n del espect谩culo de este Mundo, en 茅xtasis ante la televisi贸n como ante un sagrario151.

5.5.1. Un ejemplo actual

"A los dos a帽os de haber profesado, me lleg贸 el primer traslado. Destino: Capital Federal. Ciudad que nunca me gust贸 por la aglomeraci贸n de gente, por la misma idiosincrasia de sus habitantes, y porque estando en medio de una multitud, uno puede llegar a sentirse angustiosamente solo, tal es la indiferencia para con los que pasan al lado.

Inconscientemente, ese rechazo lo traslad茅 al plano espiritual, de tal manera que para mi sensibilidad, uno era el Jes煤s provinciano, y otro el capitalino. Para poder rezar, necesitaba cerrar los ojos, "viajar" a la Capilla de nuestra Casa Madre, y olvidarme del Jes煤s " porte帽o, cancherito y sobrador" que me imaginaba tener delante.

Cada vez se me fue haciendo m谩s dif铆cil la oraci贸n. El sagrario era simplemente una caja, vac铆a de contenido y significado, ante la que "perd铆a" una hora diaria s贸lo porque mis formadoras hab铆an insistido siempre en que no abandonara esa hora por nada del mundo. En realidad, lo que me empujaba a perder la hora, era m谩s la fe en ellas, que no la fe en Dios y en su Presencia. No pas贸 mucho hasta que este vaciamiento alcanzara tambi茅n a la celebraci贸n Eucar铆stica y dem谩s actos de piedad. Me resultaba rid铆culo ese hombre que, todos los d铆as, se disfrazaba con tanto trapo, para hacer siempre lo mismo, decir siempre lo mismo, y en definitiva, nada 煤til. Me acercaba a comulgar porque recordaba haber estado en mi sano juicio cuando lo hac铆a con fervor, y que si realmente hab铆a algo de cierto en lo que entonces hab铆a cre铆do, llegar铆a el momento en que todo volver铆a a ser como antes. El Sacramento de la Reconciliaci贸n, era una obligaci贸n m谩s, y no la m谩s grata por cierto, pero al que en ning煤n momento logr茅 ver como mi tabla de salvaci贸n. El Rosario, rezado en comunidad, era lo m谩s mon贸tono y enfermante del d铆a. Es cierto que lo rez谩bamos demasiado ligero pero, como a todo lo dem谩s, ve铆a rid铆culo hacerlo de ese modo. Sin embargo, si por alguna raz贸n deb铆a rezarlo sola, lo m谩s frecuente era que, directamente, lo suprimiera. Lo mismo con la Liturgia de las Horas.

Creo que todo esto despert贸 en m铆 el deseo de huir de alguna manera. Y as铆 termin茅 dejando mi tendencia natural al silencio y a la lectura, supli茅ndola con largas mateadas con las chicas del interior que viv铆an con nosotras, sum谩ndome a cuanta salida hubiera que hacer a la calle 鈥攁unque volviera aturdida con la ciudad鈥� y, l贸gicamente, el televisor...

En cuanto al apostolado, llegu茅 a temer las horas de Catequesis con el Secundario. Iba tensa y volv铆a deshecha. No pod铆a entregar lo que no ten铆a. Y con las alumnas estaba a la defensiva: tem铆a que hicieran preguntas, que emitieran opiniones y "me mataran" lo poco o nada que me sosten铆a.

No sabr铆a decir exactamente, cu谩nto tiempo estuve as铆, pero s铆 que fue la mayor parte del a帽o. Los Ejercicios anuales no pasaron de ser "un respiro", en el que, por muy corto tiempo, todo volv铆a a tener alg煤n sentido. No tard茅 mucho en volver a caer en el mismo cuadro.

Estando as铆, lleg贸 el tiempo de presentar la solicitud de la Renovaci贸n de Votos. Tuve fuertes tentaciones de no hacerla, pero una y otra vez me ven铆a a la memoria la frase que un sacerdote 鈥攅l que me hab铆a bautizado鈥� me dijera antes de ingresar en la Congregaci贸n: "El Se帽or es el menos interesado en que te equivoques. Si buscas sincera y honestamente cumplir su voluntad, 茅sta se te manifestar谩 en tus Superiores". Finalmente tom茅 coraje y la present茅, convencida en mi interior de que no me aceptar铆an. 驴Cu谩l no ser铆a mi sorpresa cuando, despu茅s de dos meses o m谩s, la Secretaria General me notificaba que hab铆a sido aceptada!

A partir de ese momento "algo" se liber贸 en m铆. Me sent铆 m谩s liviana y como un rayito de luz que entraba de a poco en mi mente y en mi coraz贸n, y me permit铆a ver que el mismo Dios que me hab铆a elegido seis a帽os atr谩s, volv铆a a elegirme ahora. Y comenc茅 el camino de retorno a El."

5.5.2. An谩lisis del caso

Este ejemplo presenta un proceso de ingreso en, y de salida de un estado de acedia. Obs茅rvese lo siguiente.

El punto de partida parece ser un cambio de destino, resistido, o por lo menos no vivido con motivaciones sobrenaturales, por lo cual el esp铆ritu de la joven religiosa queda a merced de prejuicios, sentimientos y razones puramente humanas que bloquean las perspectivas espirituales y apost贸licas del Reino. Los sentimientos provincialistas y antiporte帽os son sentimientos mundanos, contrarios a la caridad universal y bloquean en el coraz贸n de la joven religiosa el surgir de los gozos de la caridad que pudieran provenir de su nueva situaci贸n. Queda inhibida as铆 su creatividad espiritual y se inicia un proceso de involuci贸n mundanizante. Dar aut茅nticas motivaciones sobrenaturales de todo cambio de destino, sobre todo a religiosas j贸venes, es cosa que los superiores no deber铆an descuidar. Pero a veces, a nivel congregacional, son cosas que, err贸neamente, se dan por supuestas o se imparten de manera puramente formalista y exterior.

N贸tese la capacidad creadora de lenguaje despectivo, que expresa, en forma burlesca y agresiva, un interno despecho, proveniente el estado de acedia. En este caso, la religiosa manifestaba raramente esas expresiones y ellas eran invento y creaci贸n suya. Pero cuando abundan los casos en una comunidad, o cuando uno de sus miembros hace proselitismo de su acedia, el lenguaje puede socializarse y las expresiones burlescas se ense帽an y se aprenden de otros. As铆 se convierten en modo de hablar, en cultura de la acedia dentro de la vida religiosa. Recuerdo el caso de un joven sacerdote que, muy celebrado por sus compa帽eros, zaher铆a la liturgia tradicional diciendo: "Y levantando los ojos al cielo...驴qu茅 vi贸?: 隆las vigas del techo!..."

En nuestro ejemplo, tanto la dolencia espiritual como su verdadera entidad de mal de acedia, pasaron inadvertidas, tanto a la misma religiosa como a su superiora y hermanas. No estaban preparadas doctrinalmente para reconocer el mal y buscarle remedios. Esta impreparaci贸n, es responsable de muchas "p茅rdidas de vocaciones". En las encuestas y an谩lisis sobre los motivos del abandono de la vida sacerdotal y religiosa, los encuestadores, por la misma ignorancia, se van detr谩s de pistas secundarias o falsas.

A falta de auxilios exteriores, en el caso de esta religiosa, el remedio le viene desde dentro, por la acci贸n del Esp铆ritu y la gracia. Se ha de notar el papel que tiene la memoria en ese proceso. Memoria de pasadas comuniones y de tiempos de gracia vividos en su historia. Memoria del dicho de un sacerdote, hombre de Dios que motiva la interpretaci贸n espiritual de la concesi贸n de los votos.

5.5.3. Una forma de acedia: la acedia docente o escolar

Tras la primera edici贸n de En mi Sed me dieron vinagre, lectores amables me han hecho llegar "muestras" de acedia, de las m谩s diversas formas, recogidas en diversos terrenos de la vida eclesial de hoy. Sensibilizado para el tema, yo mismo he podido advertir su presencia y distinguir sus formas propias en situaciones matrimoniales, familiares, comunitarias, congregacionales, presbiterales, parroquiales... Se va dibujando as铆 ante mis ojos una variada morfolog铆a de la acedia, de la que quiero compartir aqu铆 un cap铆tulo.

Intento presentar ahora la que llamar茅 acedia escolar, docente o colegial. Es una tentaci贸n propia de religiosos docentes. Me refiero a los que ense帽an, por carisma congregacional, en colegios, escuelas y otras instituciones de ense帽anza.

Como veremos en el cap铆tulo 7潞, la acedia nace de los apetitos de la carne mortificados por los del esp铆ritu. As铆 la acedia mon谩stica nace con motivo de los ayunos, el aislamiento, la soledad, el silencio y la renuncia de los consuelos de este mundo, propios de la vida monacal.

Pero la vida docente en colegios y en comunidad religiosa, no es menos ardua y exigente. Aunque los motivos sean otros, tambi茅n la vida docente mortifica la carne, exige la renuncia de s铆 mismo y se presta, por eso, para engendrar acedia hacia la vida y las actividades propias de esa vocaci贸n.

Esos motivos de acedia escolar, algunos de los cuales voy a enumerar a continuaci贸n, han de ser superados cultivando la m铆stica de la vocaci贸n docente, una fuerte espiritualidad y un encendido fervor apost贸lico-docente. Para ello uno ha de estar alerta acerca de los motivos y embates de la acedia y se ha de remotivar permanentemente en el carisma propio.

Si no se reconocen los casos individuales de acedia y si no se los trata a tiempo, la acedia escolar puede convertirse en epidemia y afectar a toda una congregaci贸n. Puede llegar a institucionalizarse y a racionalizar sus motivos, declarando irracionales los derroches y los sacrificios del amor docente.

5.5.3.1. Motivos cl谩sicos de la acedia escolar

Siempre ha sido tarea ardua ense帽ar en un colegio. No todos, ni en toda circunstancia, han sido capaces de vivir alegre y entusiastamente las renuncias que exige la disciplina escolar: la servidumbre escolar: el cepo de los horarios escolares durante todo un a帽o lectivo; la fatiga escolar: que se acumula y se hace aplastante hacia fin de a帽o; la claustrofobia escolar: la monoton铆a de las horas, d铆as y semanas entre los muros del colegio, que pueden llegar a experimentarse como un horizonte estrecho y hasta como el encierro de una prisi贸n; el esfuerzo escolar: las fatigas del aula; la preparaci贸n de clases y la correcci贸n de los deberes y ejercicios de los alumnos; la formaci贸n pedag贸gica permanente que exige estudio y continua actualizaci贸n de los conocimientos; la ascesis escolar: la abnegaci贸n necesaria para superar serenamente los problemas y conflictos de disciplina que se plantean incesantemente en el 谩mbito colegial; la neurosis escolar: la depresi贸n o la sensaci贸n de sinsentido despu茅s del fin de cursos, cuando el colegio queda vac铆o...

Todos esos han sido siempre motivos de acedia escolar. En todos los tiempos hubo docentes amargados por alguno de semejantes motivos, y los recuerdan siempre sus alumnos.

5.5.3.2. M谩s motivos, actuales, de acedia escolar

Pero en las circunstancias del mundo actual los motivos de la acedia escolar tienden a agudizarse y diversificarse. Dir铆amos que la acedia aggiorna sus motivos, ampl铆a y diversifica su repertorio. A ello contribuyen muchos factores.

La disoluci贸n familiar multiplica los ni帽os-problema. 脡stos, que eran antes excepci贸n, ahora son en algunos lugares tan numerosos que parecen ir rumbo a convertirse en desalentadora mayor铆a. Los nuevos "hu茅rfanos de padres vivos", como los ha llamado Juan Pablo II en su Carta a las Familias, se hacen a veces tan dif铆ciles de manejar como las tunas. Estos "aband贸nicos" (vulgo guachos, proverbialmente mal agradecidos) se cobran a menudo de la autoridad docente las deudas que sienten que les debe la autoridad paterno-materna; y con la caracter铆stica injusticia y crueldad infantil, suelen desahogar en sus maestros los rencores que abrigan contra sus padres. Son las ant铆podas del alumno agradecido que hace tan gratificante el ejercicio de la vocaci贸n docente. Bastan unos poquitos, a veces uno, para arruinar con su inconducta la atm贸sfera del aula.

A esas actitudes hostiles, a los problemas de conducta con que se expresa esa hostilidad y a los consiguientes cortocircuitos disciplinares, se suma la creciente desmotivaci贸n infanto-juvenil para el aprendizaje. Algunos hablan de un 'derrumbe espectacular' de los niveles tanto del inter茅s por, como de la capacidad para aprender. Seg煤n me confiaba afligido un viejo maestro: "El rendimiento intelectual no ha dejado de descender por d茅cadas y no se sabe cu谩ndo tocar谩 fondo".

Pero el desinter茅s de los j贸venes es particularmente doloroso para los religiosos cuando se lo encuentran, redoblado si es posible, en las clases de religi贸n o catequesis; precisamente all铆 donde ellos aspirar铆an a comunicar a las nuevas generaciones los misterios que les son m谩s entra帽ables y que constituyen los motivos 煤ltimos de su consagraci贸n religiosa. Cierta vez me llamaron a tomar las clases que hab铆a dejado una religiosa, la cual hab铆a entrado en crisis de fe debido a la indiferencia de sus alumnos de catequesis.

En este caldo cultural proliferan problemas a煤n m谩s graves que los de disciplina en el aula, el deterioro del clima docente, el desinter茅s y el bajo rendimiento intelectual. Me refiero a las relaciones afectivas y emocionales prematuras, de las que f谩cil e insensiblemente se pasa a la disoluci贸n moral. Los "aband贸nicos" (insatisfechos-afectivos-cr贸nicos), se convierten en esos adolescentes que vemos "arreglarse" precozmente, y que a falta del amor de sus mayores, buscan 谩vidamente el de sus semejantes. Cuanto mayor ha sido el abandono paterno-materno m谩s precoz parece ser el desquite afectivo que se procuran estos casi preadolescentes, con la captaci贸n de una parejita. Dentro de ese contexto tienen lugar las relaciones sexuales prematuras y los igualmente prematuros y catastr贸ficos embarazos precoces.

Junto con la insatisfacci贸n afectiva, entra tambi茅n el sinsentido en el coraz贸n de los j贸venes y los arrastra en forma creciente a la droga y en ocasiones tambi茅n al suicidio.

驴Puede imaginarse el ambiente de un aula donde, a la distracci贸n cr贸nica que introduce la preparaci贸n del viaje de fin de a帽o, se suma el bombazo de una compa帽era embarazada por un compa帽ero, o el esc谩ndalo de ribetes policiales que provoca un condisc铆pulo cuando se descubre que se drogaba y pasaba droga? 驴Qu茅 paz tienen esos corazones adolescentes para interesarse por las materias curriculares?

Evidentemente, estamos en otros tiempos. En la instituci贸n escolar de nuestros d铆as se plantean, debido a estos nuevos hechos, situaciones para las que nadie estaba preparado. Ni a nivel de la misma instituci贸n colegial, ni muy a menudo a nivel de las instancias de conducci贸n o gobierno escolar: civiles y/o congregacionales. Se genera as铆 una inc贸moda y frustrante sensaci贸n de impreparaci贸n o incapacidad ante situaciones que parecen desbordar a todos. Una ola contracultural parece arrasar todos los diques escolares y ponerlos en evidencia como insuficientes, ineptos y anticuados. 驴Para qu茅 seguir gastando el tiempo y la vida en esta tarea frustrante y en apariencia cada vez m谩s ineficaz e in煤til?

Los problemas que venimos enumerando son potencialmente a煤n m谩s conflictivos porque, habi茅ndose resquebrajado la unanimidad de los juicios, no s贸lo morales sino tambi茅n psico-pedag贸gicos, las medidas que toman ante ellos las autoridades del colegio pueden y suelen ser criticadas y condenadas por los padres, por docentes, y a veces, ni siquiera gozan de la un谩nime conformidad de la comunidad religiosa. La demagogia de muchos docentes los impulsa a condescender y a ceder sin l铆mites ante los desbordes juveniles y los jaques culturales. Eso no facilita las cosas a los pocos que sienten que deben resistir y mantener ciertas exigencias a煤n a costa de ser impopulares. 驴Habr谩 que seguir luchando con molinos de viento?

Las cosas se complican a煤n m谩s, cuando, en ocasi贸n de los flirteos con la marihuana o de la drogadicci贸n de algunos alumnos, se entra en terrenos donde se puede incurrir en delito o en riesgoso contacto con la corrupci贸n de autoridades o funcionarios policiales y hasta judiciales. 驴Qu茅 hacer con esos forasteros que rondan las puertas del colegio pasando droga y de los que se desentiende todo el mundo, hasta la polic铆a?

S煤mense los conflictos con padres que transfieren al colegio la culpa por la educaci贸n que no supieron dar ellos mismos a sus hijos. Tambi茅n de parte de estos padres "abandonadores", le llegan al docente reproches en vez de agradecimientos.

Dentro del mismo cuerpo docente no faltan los conflictos y motivos de acedia. Los religiosos est谩n en una delicada situaci贸n de colegas con sus codocentes laicos. En el colegio repercuten las medidas de paros sindicales, que exigen cada vez negociaciones y acuerdos. Suele haber tambi茅n situaciones dif铆ciles en ocasi贸n de despedir docentes, de redistribuir horas dejadas por un docente que se retira, de incorporar a alguien nuevo en su lugar, de nombrar o ascender personal a cargos de direcci贸n.

Por si todo esto fuera poco, ha venido a sumarse la creciente complejidad de la legislaci贸n y reglamentaci贸n escolar. La responsabilidad legal y hasta penal que puede derivar de accidentes ocurridos dentro de la escuela, hace que a煤n incidentes nimios hayan de ser tratados cautelarmente como graves.

La Ley Federal de Educaci贸n ha significado en la Argentina un jaque a todos los niveles: desde el edilicio, pasando por el ingente papeleo burocr谩tico, hasta la sobrecarga que exige el estudio de los mismos y/o la asistencia a los cursos de capacitaci贸n o reciclaje. Esta nueva Ley ha trasmitido algunos metamensajes negativos, aptos para sembrar des谩nimo entre docentes y directivos. Uno de ellos es la impl铆cita evaluaci贸n negativa de todo lo que se sab铆a y trasmit铆a durante a帽os. Otro, la obsolescencia e inutilizaci贸n por v铆a legal, de la capacitaci贸n de algunos docentes. En algunos de ellos, especialmente los m谩s antiguos, al des谩nimo por tener que reemprender a su edad un reciclaje profesional exigente, se suma el hecho de que ven amenazadas sus fuentes de ingresos para la supervivencia familiar, a la que ya estaban atendiendo con una m谩xima carga horaria.

Otra fuente de preocupaci贸n: en algunas provincias las autoridades recortan, retacean, mezquinan o retrasan los pagos de aportes del gobierno. O los vinculan a tales condiciones que de hecho lesionan el principio de libertad de ense帽anza. Se practica una cierta extorsi贸n administrativa sobre la ense帽anza eclesial. Estas vejaciones econ贸micas agregan un factor m谩s de preocupaci贸n administrativa a los religiosos, a la vez que de irritaci贸n a su personal docente laico 鈥� por m谩s fiel y adicto que sea a la instituci贸n escolar 鈥�, cuando ve retrasado el pago de sus haberes. Tambi茅n estos malestares refluyen sobre el 谩nimo de los religiosos.

A veces, los cambios de legislaci贸n y reglamentaciones, se convierten en un verdadero jaqueo legislativo que mantiene continuamente en vilo a los responsables y obliga a movilizaciones desgastantes y fatigosas a la larga. Desde el Congreso sobre la Educaci贸n parecer铆a que no ha cesado ese jaque educativo en la Argentina.

5.5.3.3. El frente interno

Por fin, aunque no sea lo menos importante, est谩n los motivos comunitarios y congregacionales que preocupan o entristecen. En los colegios o comunidades docentes el n煤mero de religiosas/os que componen la comunidad, lejos de crecer va disminuyendo, a veces dr谩sticamente; donde amenaza seguir disminuyendo a falta de relevos en el horizonte, la sobrecarga de trabajo llega a ser agobiante y esa falta de perspectiva de relevos desmoraliza y causa desesperanza. Cada vez m谩s tareas y problemas recaen sobre las espaldas de cada vez menos hermanas. La fatiga de las hermanas que llevan el peso de los colegios se agrava en el caso de hermanas j贸venes que, adem谩s de una carga horaria docente respetable, est谩n realizando paralelamente cursos de capacitaci贸n; o en el de hermanas directoras ocupadas en cursos de reciclaje para adaptarse a la nueva Ley y en la presentaci贸n de proyectos educativos que van y vuelven con observaciones y nuevas exigencias.

Pongamos por fin las dificultades para cultivar el esp铆ritu y la m铆stica de la propia vocaci贸n. No es f谩cil encontrar directores espirituales o confesores ni animadores espirituales en localidades peque帽as y alejadas; ni el tiempo para nutrirse con buenas lecturas que alimenten luego la oraci贸n. Esto despierta en los religiosos m谩s responsables y celosos por su vida de piedad, sentimientos de culpa por el d茅ficit en los ejercicios espirituales; la sensaci贸n de propia imperfecci贸n y la insatisfacci贸n consigo mismo al no lograr superar los propios problemas espirituales y a煤n morales. Al frente de lucha de los motivos exteriores se suma este otro frente interior de motivos de acedia, que impiden o destruyen la consolaci贸n y el gozo de la caridad. En estas situaciones prolifera f谩cilmente la desesperanza, la tibieza real o sentida, la instalaci贸n en estados permanentes de desolaci贸n que son potencialmente destructores y peligrosos para la vocaci贸n de las m谩s j贸venes y para la alegr铆a en su vocaci贸n de las mayores.

Sobre estas situaciones se instala f谩cilmente la acedia, la tristeza en vez del gozo por su vocaci贸n y su tarea docente.

5.5.3.4. Algunos rasgos de acedia docente

La enumeraci贸n de los motivos ya permite imaginar muchos rasgos posibles de la acedia docente. He aqu铆 algunos, espigados entre las "muestras" recibidas.

Hemos llamado la atenci贸n m谩s arriba152 sobre la capacidad creadora de lenguaje despectivo de la acedia. Cuando se pierde la devoci贸n f谩cilmente se moteja y se hace burla de los dem谩s y pulla de lo que la alimenta. As铆, la acedia escolar, entre otros motes ha creado el de: conventillo escolar, para referirse a la instituci贸n y sus conflictos. Es un ejemplo, al que sin duda los familiarizados con el ambiente podr谩n agregar un mont贸n.

Alguien sentir谩 que est谩 "fuera de foco" y que no coinciden sus intereses personales con el mundo escolar. No consigue apropiarse la misi贸n docente. O sentir谩 rechazo por la comunidad escolar motej谩ndola de diversas maneras. No ver谩 ni estar谩 dispuesto a reconocer intereses o motivaciones nobles y verdaderas en los dem谩s, juzgando cualquier tipo de comentario o consulta como chusmer铆o docente.

Se atormentar谩 con los juegos de prestigio y poder que se juegan en las instituciones humanas y tambi茅n en las docentes. Y si es directivo tendr谩 que tomar decisiones a pesar de su fastidio y sus temores; incluso previendo, con juicios temerarios de por medio, las reacciones de fulano y mengano.

Se tomar谩 la falta de madurez propia de los adolescentes como maldad, casi se dir铆a que ontol贸gica, contra la que no se puede luchar.

Experimentar谩 deseos de huir de esa realidad escolar. Le resultar谩 imposible verla como un campo id贸neo para un trabajo apost贸lico y misionero. No lograr谩 ver la obra de Dios presente, sin embargo, en algunos miembros por lo menos, de su comunidad educativa.

En fin, y en pocas palabras, tendr谩 m谩s ojo para los males que para los bienes de la obra apost贸lica docente. Y cuando a pesar de todo, vea alg煤n bien, no encontrar谩 gozo en 茅l, pues es posible que lo perciba como 'logro de los dem谩s', que pone en evidencia el propio fracaso. Ya no le alegrar谩n los triunfos de la propia 'camiseta'. Podr谩 cobrar tirria a las entregas de premios, etc.

No es de extra帽ar que de aqu铆 pueda surgir una 'doctrina' bastante bien articulada que racionalice la inutilidad de los colegios y la necesidad o la conveniencia de dejarlos. O por lo menos se exprese dubitativa y cuestionadoramente sobre estos asuntos.

5.5.3.5. Tentaciones de fuga con apariencia de bien

Si nuestro lector est谩 familiarizado con el ambiente de un colegio gestionado por una comunidad religiosa docente, estos hechos no le ser谩n desconocidos y podr谩 sin duda completar el elenco. Los he enumerado, hasta la saciedad, para se帽alar que la sumatoria de todos ellos, hace hoy de la vocaci贸n docente una situaci贸n tanto o m谩s propicia a la acedia que la de un monje estilita en la peor can铆cula del peor desierto.

Y as铆 como entre los monjes la acedia produc铆a la tentaci贸n de fuga, las tentaciones de fuga individuales o colectivas son numerosas y diversas en la vida docente. Para reconocerlas como tentaciones, puesto que son todas nobles y buenas, racionalmente inobjetables, basta con fijarse en un solo signo: no van ni llevan hacia el colegio, sino que sacan y "salvan" de 茅l.

Una forma de la tentaci贸n de fuga que llega a caballo de la acedia podr谩 ser la vida contemplativa. Otra podr谩 ser la reorientaci贸n hacia un concepto m谩s amplio de educaci贸n. Otra, todav铆a, la opci贸n por los m谩s pobres y el dejar los colegios para ir a insertarse en las Villas o en parroquias suburbanas, para atender un dispensario o tomar algunas horas de catequesis. Estos son los casos m谩s nobles y los m谩s peligrosos, porque como tentaciones bajo especie de bien, llegan f谩cilmente a insitucionalizarse.

En los dem谩s casos, se asiste al repliegue liso y llano sobre los propios intereses. Se obtiene alg煤n t铆tulo que permita salir e insertarse en el mundo laboral. Algunas veces, 隆oh iron铆a del destino! en alg煤n colegio de la congregaci贸n que se abandon贸.

5.5.3.6. Acedia escolar congregacional

Con este libro queremos llamar la atenci贸n sobre las formas sociales y culturales de la acedia. Particularmente grave es la situaci贸n cuando la tentaci贸n de acedia escolar, deja de ser asunto privado, de un religioso en particular, y se congregacionaliza. Es decir, cuando ya no es un individuo sino una comunidad y hasta toda una congregaci贸n, la que est谩 afectada, sin advertirlo, por una forma socializada e institucionalizada de acedia escolar. Entonces, la instituci贸n, no s贸lo ya no ayudar谩 a los individuos a discernir y vencer la tentaci贸n, sino que la sembrar谩 activamente en sus miembros, desalentar谩 a los fervorosos, culpabilizar谩 a los que a煤n quieran cultivar la m铆stica de su carisma y llegar谩 incluso a convertir su tentaci贸n en doctrina; racionalizar谩 sus deserciones y terminar谩 dejando los colegios, convencida de que est谩 prestando un servicio a su congregaci贸n y a la Iglesia. Nada significar谩 para ellas que, desde el obispo hasta el 煤ltimo fiel, todos manifiesten su dolor por el cierre del colegio. 驴No es bien posible que en muchos casos de abandono de instituciones escolares y de crisis de congregaciones educativas ocurridos en las 煤ltimas d茅cadas, haya intervenido la tentaci贸n que tratamos de se帽alar aqu铆?

Est谩 muy amenazada hoy la alegr铆a de la vocaci贸n docente en un colegio de una congregaci贸n religiosa. Las religiosas del colegio tienen que presenciar a menudo que, habiendo alcanzado la acedia a superioras y formadoras, 茅stas no quieren que sus j贸venes "sufran lo que yo sufr铆 en aqu茅l colegio"; por lo que las env铆an a alguna peque帽a comunidad inserta en medios populares; tratan de reorientar desde la formaci贸n el futuro de la congregaci贸n hacia otros rumbos y se desentienden de los reclamos de las que a煤n creen en los colegios que quiso el fundador.

En algunas congregaciones, donde la acedia docente institucionalizada ha ganado a superioras mayores y formadoras, las hermanas que llevan el peso de los colegios tienen que mirar con hambre y desde lejos a un pu帽adito de hermanas j贸venes que est谩n en formaci贸n... para otra cosa. El metamensaje es claro e hiriente.

La acedia institucionalizada formula profec铆as contra los colegios y su futuro, o mejor dicho, profetiza que no tienen futuro. Y pone todos los medios para realizar esas profec铆as, aplastando toda resistencia que pudiera demostrarlas falsas. Los que en medio de todo esto a煤n encuentran el gozo de la caridad en su vocaci贸n docente, est谩n hoy en un huerto de los olivos.

5.5.3.7. Conclusi贸n

He tratado de describir los motivos y formas del tipo de acedia que ataca a la vocaci贸n docente de religiosos y congregaciones religiosas. He mostrado c贸mo los motivos de acedia se agigantan debido a la lucha contracultural moderna y postmoderna y c贸mo logran su objetivo desanimando y entristeciendo a educadores y congregaciones educativas cat贸licas. La sumatoria de esos motivos constituye una presi贸n muy fuerte que ha empujado y de hecho amenaza con seguir empujando a la acedia escolar a muchos religiosos docentes. Conforma una cierta atm贸sfera de acedia escolar que puede contagiar a enteras congregaciones ense帽antes y puede escalar hasta sus gobiernos congregacionales.

Sobre esa tentaci贸n de acedia llegan cabalgando diversas tentaciones, individuales o colectivas, que cohonestan la fuga y la deserci贸n del frente de lucha docente: la vida contemplativa, el concepto amplio (el otro es t谩citamente calificado de estrecho) de educaci贸n, la opci贸n por los pobres y la inserci贸n en los medios populares, etc. etc.

Es necesario advertir el fen贸meno espiritual y combatirlo con medios espirituales. En lugar de desertar el frente de lucha, hay que concentrar las fuerzas y hacer un esfuerzo doblemente l煤cido y creativo para poner sobre nuevas bases las obras docentes y asegurar su libertad docente frente a los intentos de sojuzgamiento o liquidaci贸n que provienen de la cultura dominante.

6.) ACEDIA Y DESOLACION SEGUN SAN IGNACIO DE LOYOLA

6.1.) Razones contra Gozo

Dice San Ignacio de Loyola que es propio de Dios y de sus Angeles, en sus mociones, dar verdadera alegr铆a y gozo espiritual, quitando toda tristeza y turbaci贸n inducida por el enemigo. Y que lo propio del enemigo es tratar de turbar y entristecer al alma, militando contra las alegr铆as y gozo de la Caridad. Esta regla de discernimiento, sin nombrarla, de hecho describe la acedia como fen贸meno espiritual.

San Ignacio observa que el instrumento del cual se vale el enemigo de la caridad para sembrar tristeza y turbaci贸n en el alma consolada, es de orden racional: razones aparentes, sutilezas y enga帽os repetidos. He aqu铆 el texto de la regla ignaciana de discernimiento a que nos referimos:

"Propio es de Dios y de sus Angeles en sus mociones dar verdadera alegr铆a y gozo espiritual, quitando toda tristeza y turbaci贸n que el enemigo induce, del cual es propio militar contra la tal alegr铆a, trayendo razones aparentes, sutilezas y asiduas falacias"153.

Lo que San Ignacio describe en esta regla, es precisamente el ataque de la acedia contra la caridad en su forma m谩s refinada. Ignacio observ贸 y hace notar en sus reglas de discernimiento, que el arma del enemigo contra el gozo, es de orden intelectual: la raz贸n, los pensamientos; y que esos pensamientos ser谩n tanto m谩s peligrosos y enga帽osos, cuanto m谩s apariencia de verdad y de bien tengan.

Un ejemplo arquet铆pico que ilustra la mec谩nica de esta tentaci贸n es la escena de la Unci贸n en Betania (ver 2.1.). Hemos visto c贸mo Judas se opone al gozo de la misericordia en nombre de la misericordia y con argumentos de misericordia. Su desamor es fecundo en encontrar razones y pretextos contra el amor, y es h谩bil en revestirlos de apariencia honorable. En realidad no tiene otra cosa que oponerle sino razones. Razones de la hipocres铆a que son s贸lo excusas.

Donde el enemigo encuentra gozo de la caridad, acude con su jarro de vinagre ideol贸gico.

San Ignacio ha descrito en su Regla una ley del acontecer espiritual que se comprueba, adem谩s, tanto en la experiencia de los Ejercicios Espirituales como de la vida corriente: a la inspiraci贸n inicial se le opone casi inmediatamente un "pero", una objeci贸n; al buen deseo le asalta una duda, una pregunta, o simplemente una acusaci贸n descalificadora; al llamado de Dios, razones y objeciones; "Se帽or, soy un muchacho, no s茅 hablar" (Jerem铆as 1,7-9, ver Exodo 4,1.10-11; Isa铆as 6,5).

Escr煤pulos

Otra ofensiva de esta misma 铆ndole contra el gozo de la Caridad son los escr煤pulos154, cuya naturaleza es la misma: un pensamiento que milita contra el gozo del alma justa:

"Si ve (el enemigo) que un alma justa no consiente en s铆 pecado mortal ni venial ni apariencia alguna de pecado deliberado, entonces el enemigo, cuando no puede hacerla caer en cosa que parezca pecado, procura (por lo menos) hacerle poner pecado donde no hay pecado, as铆 como en una palabra o pensamiento m铆nimo"155.

Ya se deja ver la condici贸n s谩dica de la acedia del enemigo y su ensa帽amiento contra el gozo de la Caridad.

Los escr煤pulos 鈥� ense帽a San Ignacio 鈥� por un tiempo, aprovechan al alma. Pero hay almas a las que los escr煤pulos, convirti茅ndoles el gozo de la gracia en tormentos de ley, pueden disuadirlas del camino del fervor de la caridad y la amistad con Dios. El tormento de los escr煤pulos puede llegar a hacer odiosa la amistad de Dios y precipitar al alma en la acedia, o alejarla del camino asc茅tico y hacerla volver a derramarse en las cosas.

Esta doctrina ignaciana de discernimiento es necesaria para preservar el gozo de la caridad, y la caridad misma, contra los ataques abiertos o embozados. Los pensamientos y razones aparentes que se presentan al alma como buenos y santos, son sin embargo los que, cuando han fracasado los dem谩s medios, saca a relucir el enemigo del gozo, para emplear contra 茅l sus armas m谩s sofisticadas y temibles156. Contra las razones con apariencia de bien y de verdad, el gozo siempre tiene, de antemano, la discusi贸n perdida. Porque en toda discusi贸n siempre es el gozo quien "se va al pozo".

Se sigue que en la vida espiritual, hay que proteger el gozo y el consuelo de la caridad contra las razones aparentes, contra los esp铆ritus discutidores, perfeccionistas, impugnadores, suspicaces (los maestros de la sospecha), esc茅pticos o simplemente distractivos. Como se protege el buen vino del contacto con el aire para que no se avinagre.

6.2.) Desolaci贸n contra Consolaci贸n

En sus Reglas de Discernimiento157, San Ignacio describe los efectos de la Gracia en el alma, con el nombre de consolaci贸n. Y llama desolaci贸n a lo contrario. Por la descripci贸n que hace de "lo contrario", es reconocible la tentaci贸n de acedia.

Al describir la consolaci贸n, san Ignacio la homologa con las tres virtudes teologales: "llamo 鈥攄ice鈥� finalmente consolaci贸n todo aumento de esperanza, fe y caridad, y toda alegr铆a interior que llama y atrae a las cosas celestiales y a la propia salud de su alma, aquiet谩ndola y pacific谩ndola en su Criador y Se帽or"158.

San Ignacio not贸 la relaci贸n especular entre gozo y virtudes teologales, as铆 como la existencia de sus contrarios, cuyo primado detenta la acedia.

La primera serie de Reglas de Discernimiento trata de la desolaci贸n, y contiene, en efecto:

1) una breve pero clar铆sima descripci贸n de la acedia, que Ignacio define por oposici贸n a la consolaci贸n159.

2) prescripciones de remedios contra ella160 8陋 Regla: "El que est谩 en desolaci贸n, trabaje en estar en paciencia, que es contraria a las vejaciones que le vienen, y piense que ser谩 pronto consolado(...)" (EE 321).

3) explicaci贸n de sus causas161.

La segunda serie de Reglas de discernimiento se ocupa de formas m谩s sutiles de la acedia:

1) previene contra razones contrarias al gozo162

2) ense帽a c贸mo defenderse de los fulgores enga帽osos y los fuegos fatuos de gozos que no son los de la caridad sino consolaciones aparentes, que han de distinguirse de las verdaderas163 Se debe atender mucho al discurso de los pensamientos (...) y si en el discurso de los pensamientos que trae, acaba en alguna cosa mala o distractiva, o menos buena que la que el alma ten铆a propuesta antes hacer, o la enflaquece o inquieta o conturba al alma quit谩ndole su paz, tranquilidad y quietud que antes ten铆a, clara se帽al es proceder de mal esp铆ritu" (EE 333)..

Veamos un ejemplo que muestra c贸mo desde un estado de aut茅ntica consolaci贸n puede pasarse insensiblemente a otro, falso, que termina en el disgusto. Relata una religiosa:

" A terminar de despegarme del mundo hab铆a contribuido la visita de diez d铆as que hice a mi casa al terminar el postulantado y antes de ingresar al Noviciado. Durante todo el a帽o del postulantado hab铆a extra帽ado mi casa, mi ciudad, mis amigos. Fui pensando que diez d铆as iban a ser pocos para reencontrarme con todos y con todo. Sin embargo, una vez en casa, tres o cuatro d铆as fueron suficientes para sentirme como pez fuera del agua: me molestaba el televisor prendido todo el d铆a, el equipo de m煤sica de mis hermanas, la trivialidad de mis amigos, y por sobre todo, la ausencia del Sant铆simo para quedarme un rato con El, a cualquier hora del d铆a. Aquellos diez d铆as se me hicieron eternos y volv铆 al Noviciado con grandes deseos: `con grande 谩nimo y liberalidad'. Durante un tiempo todo fue hermoso. Los Ejercicios previos al ingreso a la nueva etapa de formaci贸n me hab铆an encendido en fervor, y no hab铆a cosa que no fuera para m铆 motivo de gozo. Sent铆a que "en El era, me mov铆a y exist铆a". Sin embargo, poco a poco, sin saber c贸mo ni cu谩ndo comenz贸, empec茅 a sentir que su Presencia me asfixiaba. Ese estar en El que tanto gozo me hab铆a causado, de pronto se transform贸 en c谩rcel. Mirara donde mirara, hiciera lo que hiciera, en todo estaba Dios. Era como un aire enrarecido que, a la vez, me cerraba las puertas para `otros aires'. Era demasiado Dios. Me sent铆 saturada de El. En ning煤n momento sent铆 un rechazo abierto hacia su Presencia, s贸lo quer铆a un poco menos".

La tentaci贸n de acedia, no advertida o consentida, puede instalar al alma en un estado permanente de acedia. Y aunque por inadvertencia no hubiese culpa en ello, habr铆a grave da帽o del sujeto y se impedir铆an grandes bienes. La desolaci贸n sentida y no resistida, peor a煤n si aceptada, precipita a la larga o a la corta en el avinagramiento, que puede terminar siendo culpable, y a veces puede llegar, a la postre, a perseguir militantemente al gozo. La oposici贸n de la desolaci贸n y de la falsa consolaci贸n, a la consolaci贸n, reflejan la oposici贸n de la acedia al gozo de la caridad.

Por eso, la Contemplaci贸n para alcanzar Amor164, es el mejor ant铆doto contra la acedia, a estar a las recetas de Casiano, que vimos antes165, y a las de San Benito y de Santo Tom谩s a la que nos referiremos m谩s adelante166.

6.3.) Acedia en Ejercicios de Mes

Durante el Mes de Ejercicios no es raro que 鈥� aparte de las desolaciones comunes y por eso m谩s f谩cilmente reconocibles 鈥� sobrevengan mociones de acedia que a veces no se sabe reconocer como tales. Por lo cual conviene estar alerta para cuando se presenten.

Una ejercitante refiere al que le da los ejercicios que en la meditaci贸n del descenso de Cristo a los Infiernos, le ha venido un sentimiento de tristeza al contemplar c贸mo el Se帽or va al rescate de Ad谩n:

"Estaba leyendo la segunda lectura del Oficio del S谩bado Santo, como preparaci贸n para la contemplaci贸n del descenso de Jes煤s a los Infiernos. Es un texto de una antigua Homil铆a sobre el Santo y Grandioso S谩bado. Durante toda la lectura me hab铆a emocionado mucho. Antes de comenzarla, ya estaba muy agradecida y enfervorizada en el Se帽or, con im谩genes bien vivas y con la consolaci贸n propia de la tercera semana. Pero al llegar al paso de la lectura donde Cristo, tom谩ndolo a Ad谩n de la mano, lo levanta, y le dice: "Despierta t煤 que duermes", y sobre todo al llegar al lugar donde le dice: "tienes preparado un trono de querubines.." me asalt贸 una tristeza fuerte de que a Ad谩n le dieran esa gloria despu茅s de su ca铆da. Inmediatamente me d铆 cuenta de este sentimiento y le dije al Se帽or: "Se帽or, no quiero este pensamiento, no quiero pensar esto", pero el pensamiento no me dejaba. Hasta que lo escrib铆 para contarle la moci贸n al director de Ejercicios. Sobre esto me ven铆an sentimientos de verg眉enza y mociones para que no lo contara. A lo que respond铆 con un prop贸sito firme: "No, Se帽or, yo lo contar茅". Y al instante se me pas贸 aquella moci贸n de tristeza y me volvi贸 el fervor anterior."

Sabor Agrio a Herodes

Reporto aqu铆 la experiencia de otro ejercitante, que me cont贸 un director de ejercicios de mes, porque refleja sugestivamente la acedia como sensaci贸n de agrio.

El caso es el siguiente. Un ejercitante, en la aplicaci贸n de sentidos sobre el misterio de la adoraci贸n de los Magos, gustaba la personalidad de Herodes como un dulce que se ha fermentado ligeramente y est谩 agriado. Es obvio que el pecado de Herodes 鈥� como dijimos antes: 3.1. 鈥� es un pecado de acedia, porque se entristece por lo que los 谩ngeles anuncian como un gozo y era efectivamente la realizaci贸n de la gran esperanza mesi谩nica del pueblo de Dios. Es llamativo que el ejercitante "gustara" esta acedia y la hipocres铆a conexa, con ese sabor agrio. El ejercitante estaba repitiendo la experiencia primitiva de los cristianos, que encontraron 谩cido ese pecado.

Otros ejemplos

Durante los Ejercicios de Mes se alcanza un grado de concentraci贸n y atenci贸n espiritual muy grande, que permite advertir y reconocer movimientos interiores que pasar铆an inadvertidos en la vida cotidiana.

He aqu铆 algunos ejemplos m谩s de movimientos de acedia advertidos en Ejercicios de Mes y reconocidos como tales por el ejercitante.

Primer ejemplo:

"Estaba rezando la Liturgia de las Horas. Al leer la segunda lectura del Oficio de Lecturas, que era un texto de San Agust铆n, me sobrevino un marcado sentimiento de fastidio cuando confiesa haberse abrazado al 煤nico Mediador Jes煤s, y haber encontrado en El el medio para acercarse a la Luz y al Alimento que ve铆a tan inalcanzables. Rechac茅 ese sentimiento por reconocerlo como tentaci贸n, oponi茅ndole una segunda lectura del pasaje, animada con sentimientos de alegr铆a y gratitud".

Segundo ejemplo:

"Durante el d铆a me vino al pensamiento la pregunta acerca de si Mar铆a hab铆a podido tener tentaciones. Habl谩ndolo con el director, 茅ste me dijo que no necesariamente la Virgen Mar铆a hubiese debido tener tentaciones. M谩s tarde, en ese d铆a, mientras rezaba el Rosario, se me vino a la mente lo conversado con el Padre director de Ejercicios. En un momento dado, no fue un pensamiento, tampoco un sentimiento, ni siquiera una frase interior: fue como una mirada que me invitaba a mirar despectivamente a Mar铆a Virgen (mirada "acediosa"), con un despecho mezcla de envidia ("驴por qu茅 Ella?") y de desvalorizaci贸n ("隆as铆 cualquiera!). Cuando me percat茅 de ello, mir茅 a Mar铆a con todo el amor, gratitud y admiraci贸n que pude encontrar en mi coraz贸n, y los aliment茅 el tiempo que quedaba del Rosario, termin谩ndolo con un canto en su honor".

A la luz de estos ejemplos y de los que vimos en el capitulo anterior, se reconocer谩 qu茅 frecuentes y qu茅 poco advertidos son los movimientos de acedia que se producen en el alma de los consagrados. Y qu茅 da帽os individuales y comunitarios, no s贸lo como p茅rdida del fervor sino hasta de la fe, pueden producir si no se los advierte y rechaza con prontitud y decisi贸n. A煤n cuando, por inadvertencia, la tentaci贸n no se convierta en pecado, tiene igualmente efectos devastadores para las gracias recibidas. Bien dice San Ignacio que "la desolaci贸n es contraria a la desolaci贸n" y procura destruirla.

Se comprende tambi茅n cu谩nto bien se impide en la Iglesia por el desconocimiento de este mal.

7.) PNEUMODINAMICA DE LA ACEDIA

Despu茅s de describir el fen贸meno de la acedia llega el momento de hacer un esfuerzo por comprenderlo; por investigar las causas de este hecho espiritualmente tan extra帽o; y por explicar la "mec谩nica" de esta disfunci贸n espiritual. Llamo pneumodin谩mica de la acedia a esta exploraci贸n de las fuerzas espirituales y psicol贸gicas implicadas en la acedia, por analog铆a con el cap铆tulo de las ciencias f铆sicas llamado din谩mica, que se ocupa del estudio de las fuerzas naturales.

驴C贸mo es posible que alguien se entristezca por el bien de Dios?

Lo que parece imposible y absurdo en teor铆a, hemos visto que es una notoria realidad de experiencia. Tratemos pues de mostrar c贸mo es posible lo que parecer铆a imposible.

7.1.) Apercepci贸n y Dispercepci贸n

La acedia se presenta, ya lo adelant谩bamos en 2.9., como una a-percepci贸n y una dis-percepci贸n del bien. Apercepci贸n porque no se percibe el bien. Dispercepci贸n, porque se lo percibe como un mal. Como distorsi贸n de la percepci贸n del bien, se trata en primer lugar de un problema de la funci贸n cognoscitiva. Un problema del conocimiento del bien y del mal. La acedia supone, pues, en primera instancia de an谩lisis, una corrupci贸n de la inteligencia. Como toda envidia, la acedia es una forma de "invidencia", o sea de imposibilidad de ver el bien.

Si nos preguntamos ahora cu谩l es la raz贸n o la causa de esa corrupci贸n de la inteligencia, nos encontraremos con un apetito. O sea con un factor volitivo que perturba la percepci贸n. El bien no se puede ver porque no se lo quiere ver.

Pero si seguimos preguntando acerca de la causa de la perturbaci贸n de ese apetito, volvemos a encontrar otra vez una apercepci贸n o dispercepci贸n previa. La visi贸n determina el apetito. A su vez, el apetito determina la visi贸n. No se quiere ver porque no se ve bien.

Observamos as铆 una circularidad de inteligencia-voluntad-inteligencia. Conocimiento-amor-conocimiento. O para decirlo en t茅rminos b铆blicos: visi贸n-sabor-visi贸n; mirar-gustar-ver. No se conoce bien sino lo que se ama. Y no se ama lo que no se conoce.

La visi贸n perturba el apetito y el apetito perturba la visi贸n.

La perturbaci贸n del apetito puede deberse a diversas causas:

1) Un deseo vehemente, como el hambre de Esa煤.

2) Un temor, como el de los Israelitas a los pueblos que ocupaban la Tierra Prometida.

3) La dilaci贸n en la satisfacci贸n del deseo de Dios, vivida como frustraci贸n, especialmente entre los que, como el monje, m谩s intensamente buscan a Dios.

4) La indolencia o pereza para creer, puesto que la fe es la que permite la visi贸n del bien, como en los que se sienten llamados a una vocaci贸n pero no acogen con fe la llamada.

Acedia y Pereza

Es este el lugar propicio para abrir un par茅ntesis donde tratemos de la pereza, ya que tradicionalmente se la ha considerado tan cercana a la acedia, que se la da por hija suya o se las define

como sin贸nimas o equivalentes167.

La voluntad perezosa no quiere mover a la inteligencia a creer para conocer el bien verdadero y la orienta hacia otros bienes. As铆 se conectan acedia y pereza; indiferencia o tibieza para amar, e indolencia para conocer al Dios infinitamente amable.

驴La consecuencia?: efusi贸n en las cosas. La voluntad perezosa mueve a la inteligencia hacia los objetos que no debe y la desv铆a de aquellos que deber铆a conocer. La pereza, pues, inicialmente, no inhibe toda actividad, sino que comienza trocando una actividad debida por otra indebida.

Es como el ni帽o que se agota jugando en lugar de hacer los deberes; hasta que cae rendido de fatiga por hacer lo que no habr铆a debido, y es incapaz ya de hacer lo que hubiera debido. O como el joven que va y viene sobre el trueno de su moto pero no tiene a d贸nde huir para no estar donde deber铆a.

La imagen proverbial del perezoso es la del ap谩tico dormil贸n. Pero esa es s贸lo la fase terminal de su dolencia. Por lo com煤n el perezoso comienza hiperactivo antes de terminar deprimido. Es un ansioso que pasa de la conmoci贸n a la apat铆a, de la agitaci贸n al agotamiento.

Porque la pereza, contra lo que sugiere equivocadamente la opini贸n com煤n, no consiste en no hacer nada. Consiste en no hacer lo debido. El perezoso puede obligarse a mil ocupaciones no obligatorias con tal de no cumplir con su obligaci贸n.

驴Pero qu茅 pasa cuando el perezoso no quiere cumplir con sus deberes y obligaciones supremas; cuando no quiere poner los actos de fe, esperanza y caridad; cuando se niega al ejercicio de las virtudes teologales?

Al rehuir ocuparse de los bienes 煤ltimos y supremos que dan el sentido 煤ltimo a su existencia, es como el caminante que se desentiende de la meta a donde debe llegar y se va por todos los desv铆os. O como el que se pierde en el desierto y termina girando en c铆rculos hasta que cae exhausto sin haber llegado a ninguna parte.

Huye primero del sentido. Pero esa hu铆da de lo esencial lo aboca a tener que vivir luego huyendo del sinsentido. 驴C贸mo? 驴hacia d贸nde? Hacia los sentidos provisorios; hacia alguna actividad que lo entretenga, que lo ayude a encontrar siempre nuevas escapatorias al asedio del aburrimiento, entreteni茅ndolo con alg煤n min煤sculo sentido inmediato: el baile de una noche, el paseo, el bar, el club, el hobby, la novela...y tantas otras formas de "evasi贸n", como acertadamente se les dice. Sentidos forzosamente provisorios, puesto que el perezoso huye de los 煤ltimos y definitivos, de los permanentes y eternos. Y dado que los no-煤ltimos muy pronto lo dejan o 茅l los deja, tarde o temprano, fatalmente, vuelve a quedar a merced de la invasi贸n del sinsentido: del tedio, la n谩usea, el aburrimiento, en una lucha desigual y perdida de antemano con ese mar que lo inunda, y en la que se agita hasta que se agota.

驴C贸mo puede llegar, si no, el perezoso a hablar de "matar el tiempo"? 驴C贸mo puede el tiempo convert铆rsele en un enemigo, hasta el punto de tener que matarlo? El tiempo del perezoso es el tiempo de Cronos, el dios cruel que devora a sus hijos, porque los engendra en un tiempo que no est谩 abierto a la eternidad. Un tiempo meta de s铆 mismo que, como el Ouroboros, es como una serpiente que se devora la cola. Y el Hijo de Cronos se convierte en parricida.

Dado que s贸lo las virtudes teologales, llenan de eternidad el tiempo y lo vivifican con vida eterna, y dado que la acedia ciega a su v铆ctima para esos bienes y la pereza le impide mirarlos, ambas clausuran su coraz贸n para el encuentro con Dios.

Observ谩bamos antes la circularidad de inteligencia-voluntad-inteligencia; conocimiento-amor-conocimiento; visi贸n-sabor-visi贸n; mirar-gustar-ver. Encontramos aqu铆 una circularidad correspondiente y equivalente: acedia-pereza-acedia-pereza. Hay una retroalimentaci贸n de ambos pecados capitales. Este hecho nos explica por qu茅 en la tradici贸n se encuentra definida la acedia como una cierta forma de pereza.

7.2.) Los Dos Apetitos Antag贸nicos

"Si viv铆s seg煤n el Esp铆ritu, no dar茅is satisfacci贸n a las apetencias de la carne. Pues la carne tiene apetitos contrarios al esp铆ritu, y el esp铆ritu tiene apetitos contrarios a la carne, como que son entre s铆 antag贸nicos, de forma que no hac茅is lo que quisi茅rais" (G谩latas 5,16-17).

Siendo antag贸nicos el esp铆ritu y la carne, son antag贸nicos tambi茅n los quereres o sea los apetitos de uno y otra.

Los apetitos se especifican por su objeto: son distintos cuando tienen objetos distintos, y son opuestos cuando tienen objetos opuestos.

Los dos apetitos de los que habla San Pablo, son antag贸nicos porque tienen objetos contrarios entre s铆, como muestra el contexto pr贸ximo y de toda la carta: El apetito espiritual tiene como objeto la gloria de Cristo, de la Cruz y de la gracia; mientras que el apetito carnal tiene como objeto la gloria vana, que viene de la carne, de la circuncisi贸n, de las obras de la ley. De esos apetitos por bienes diversos, resultan tambi茅n obras 鈥� o sea conductas, formas de vida 鈥� distintas y opuestas: las obras de la carne y las obras del esp铆ritu (G谩latas 5,18-23).

Para Pablo, las expresiones vivir seg煤n el Esp铆ritu (vv.16.25) y pertenecer a Cristo (v.24), son equivalentes: "Los que son de Cristo Jes煤s, han crucificado la carne con sus pasiones y sus apetencias. Si vivimos seg煤n el Esp铆ritu, obremos seg煤n el Esp铆ritu. No busquemos la gloria vana provoc谩ndonos los unos a los otros y envidi谩ndonos mutuamente" (G谩latas 5,24-26).

La vida cristiana supone por lo tanto, en la visi贸n de Pablo, una opci贸n por un bien por encima de otro bien; y supone, consecuentemente, la opci贸n por un apetito en contra del otro; de una conducta, unas obras y una vida, en contra de las opuestas. La opci贸n por un apetito en contra de otro, significa la mortificaci贸n de un apetito por el otro, de un deseo por otro mejor. Pablo ve as铆 la ley de la Cruz, inserta en la existencia cristiana.

La vida cristiana presupone una opci贸n previa a toda otra elecci贸n y que es fuente de todas las dem谩s: entre la carne y el esp铆ritu. Y esa opci贸n ha de ser mantenida y realizada en obras o conductas que la ratifiquen. De lo contrario queda evacuada y como anulada.

Los dos amores opuestos

Encontramos la misma oposici贸n dram谩tica en la doctrina del Ap贸stol Juan. S贸lo que aqu铆 no se habla de apetitos sino de amores opuestos: "No am茅is al mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguien ama al mundo el amor del Padre no est谩 en 茅l. Puesto que todo lo que hay en el mundo 鈥� la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la vanagloria de las riquezas 鈥� no viene del Padre sino del mundo" (1陋 Juan 2,15-16).

N贸tese c贸mo tambi茅n en San Juan, el amor del mundo se desglosa en apetitos, que Juan llama concupiscencias, las cuales apuntan a una gloria vana, igual que en la visi贸n paulina.

Tambi茅n en la visi贸n de Juan, los amores son opuestos porque tienen objetos opuestos. La oposici贸n est谩 en que los bienes que son objeto del amor mundano son pasajeros, mientras que los bienes objeto de la caridad son permanentes: "el mundo y sus concupiscencias pasan, pero quien cumple la voluntad de Dios permanece para siempre" (v.17). Los objetos, unos transitorios y otros perennes, son los que confieren transitoriedad o perennidad a sus correspondientes amores, y en consecuencia al sujeto que ama. Dios hace perenne al que lo ama confiri茅ndole la comuni贸n con su vida eterna (1陋 Juan 1,1-3; 5,13).

Los bienes pasajeros son, por eso mismo, prescindibles y en algunos casos prescindendos. Dios, en cambio, es el Bien imprescindible y el amor a Dios debe gobernar los dem谩s amores. Pero para el hombre ca铆do, el Bien divino es por eso un Bien arduo, dif铆cil de alcanzar. La dificultad en alcanzarlo puede ocupar de tal manera la atenci贸n, que se pierda de vista el Bien por mirar la dificultad. Entonces lo arduo del Bien es percibido como un mal.

La Rebeli贸n de la Concupiscencia

Hay que advertir bien, que los bienes pasajeros no son 鈥� de suyo y seg煤n el orden primitivo de la creaci贸n, anterior al pecado original 鈥� ni irreconciliables ni opuestos al bien permanente ni a la comuni贸n de las creaturas con el Creador. En la visi贸n creyente, en efecto, el bien de las creaturas proviene del Creador y ha de servir a la comuni贸n con El.

Es la oposici贸n e irreconciliaci贸n de los apetitos del hombre herido por el pecado, la que proyecta su irreconciliaci贸n y su antagonismo sobre esos bienes. Es la oposici贸n de los apetitos de la carne a los del esp铆ritu 鈥� consecuencia del pecado original 鈥� la que produce gozos y tristezas, paces e iras, deseos y temores opuestos entre s铆, respecto de unos bienes u otros.

Cuando el bien de Dios aparece como privando 鈥� o amenazando privar 鈥� de sus bienes propios al apetito carnal y mundano, entonces, ese bien es tenido por mal, y sobreviene la acedia, la tristeza, la ira y hasta el odio.

Dado que a veces el amor a Dios imperar谩 la renuncia a bienes prescindibles, esa renuncia implica una mortificaci贸n de los apetitos concupiscentes y la consiguiente tristeza o ira de dichos apetitos.

Esa mortificaci贸n del apetito carnal por el espiritual, o del amor mundano y sus concupiscencias por el amor divino, es la que, por excitaci贸n de lo irascible del apetito carnal mortificado, inclina a considerar al Bien divino como causa de la privaci贸n de un bien, o sea como causa de un mal. Y esto explica la acedia, permiti茅ndonos entenderla como una tristeza de los apetitos de la concupiscencia, ante aqu茅l Bien que los priva de hecho, o puede privarlos, de sus bienes espec铆ficos.

En realidad, no son los bienes los opuestos entre s铆, sino los apetitos. El fundamento de la incompatibilidad de los apetitos contrarios no es la inconmensurabilidad de sus respectivos bienes, unos transitorios y otros duraderos, sino el hecho de que tanto los unos como los otros no son realmente conocidos y apreciados en su bondad si no es por la fe. S贸lo la vida en el Esp铆ritu, que presta su real consistencia a los bienes eternos, puede subordinarle los ef铆meros y sacrific谩rselos si es necesario. De modo que la oposici贸n radical, no es la que pudiera ponerse entre los bienes, o la que puede experimentarse entre los apetitos, sino la que existe entre percepci贸n creyente y la percepci贸n incr茅dula, entre la percepci贸n espiritual y la percepci贸n carnal.

Y esa percepci贸n y evaluaci贸n creyente de los bienes, tiene tambi茅n a los propios apetitos y a sus respectivas solicitaciones, como objeto bueno o malo, y elige o desecha uno u otro de esos apetitos, en cuanto quiere y consiente en querer con el uno y no quiere y se niega a querer con el otro.De modo que el cristiano toma posici贸n ante sus propios quereres, como buenos o malos, como bienes o males.

La mortificaci贸n es la virtud cristiana por la cual se acepta la crucificci贸n de un apetito en aras del otro, como estilo de vida. San Juan ve en esa capacidad de la fe para hacer morir los apetitos contrarios, la verdadera victoria del creyente, su participaci贸n en la victoria del crucificado.

As铆 se explica el surgimiento de la vida mon谩stica como el prop贸sito de llevar la mortificaci贸n y la renuncia a un grado heroico, en un estilo de vida donde se radicalizan las virtudes teologales. Las privaciones asc茅ticas mueven a disgusto, a tristeza y por 煤ltimo a ira, contra los bienes espirituales en cuya b煤squeda se embarcara el monje en su aventura asc茅tica. Donde el deseo espiritual se radicaliza, tambi茅n se agudiza la resistencia y la tentaci贸n de acedia, que 鈥� como vimos 鈥� da lugar al duro combate del monje.

As铆 tambi茅n se explica 鈥� por el contrario 鈥� la acedia con que el pecador rechaza los diez mandamientos y se entristece por la voluntad divina como obst谩culo que se opone a la realizaci贸n de sus deseos.

As铆 鈥� por 煤ltimo 鈥� se explica por qu茅 la civilizaci贸n de la acedia, enemiga de la Cruz, se opone a la Iglesia y a la revelaci贸n cristiana, la cual pone l铆mites a la voluntad del Hombre, someti茅ndola a la voluntad divina, a ejemplo de Cristo.

Causa y Efecto del Pecado Original

El estado de irreconciliaci贸n de la carne con el esp铆ritu, que es como hemos visto el punto de inserci贸n de la acedia en el organismo espiritual de la vida cristiana, es consecuencia del pecado original. Dir铆amos que es "la" consecuencia m谩s propia de dicho pecado. Por lo cual bien merece la acedia ser considerada como la consecuencia m谩s caracter铆stica del pecado original y como una prueba y argumento del mismo.

Los Santos Padres al referirse al archipecado del Angel malo, se dividen al explicarlo, los unos como soberbia y los otros como envidia168. La acedia 鈥� que es envidia o sea tristeza por el Bien que es Dios, y que implica la soberbia de afirmar el querer propio contra la Voluntad divina 鈥� es el mejor de los nombres para el pecado del Angel malo, del cual deriva luego el de nuestros protoparientes. As铆 lo define el libro de la Sabidur铆a: "Por acedia del diablo entr贸 la muerte en el mundo y la experimentan (tanto la acedia como la muerte) los que le pertenecen" (Sabidur铆a 2,24; ver tambi茅n 6,23 y 7,13). As铆 lo interpreta muy tempranamente Clemente Papa y tras 茅l Justino y Te贸filo de Antioqu铆a. San Ireneo ha sido llamado 'el arquitecto de la doctrina sobre la envidia primigenia del diablo'. A partir del s. III la teolog铆a patr铆stica se bifurca. Los padres occidentales, Tertuliano y Cipriano mantienen fundamentalmente la doctrina tradicional plasmada en Ireneo. La escuela Alejandrina se aparta de la doctrina ireneana. A partir de entonces la teor铆a de la envidia primigenia del diablo pierde terreno progresivamente hasta desaparecer. La inflexi贸n comienza con Or铆genes y prosigue con Clemente alejandrino. Seg煤n Or铆genes, el pecado del diablo fue la soberbia. Basilio, Gregorio Nazianceno, jer贸nimo, Agust铆n, har谩n triunfar definitivamente la teor铆a origenista del pecado diab贸lico como soberbia y sepultar谩n la doctrina tradicional culminada en Ireneo169.

La acedia es, por lo tanto, efecto y causa del pecado original. Y sin esta categor铆a teol贸gica no es posible hacer buena teolog铆a de la historia ni buena teolog铆a espiritual; y es dif铆cil acertar en el diagn贸stico pastoral o en la cura de almas, en la direcci贸n espiritual o en el discernimiento y por ende en el buen gobierno de s铆 mismo y de los dem谩s.

El Pecado Original 鈥攈a escrito Juan Pablo II鈥� "es verdaderamente la clave para interpretar la realidad. El Pecado Original no es s贸lo una violaci贸n de una voluntad positiva de Dios, sino tambi茅n, y sobre todo, de la motivaci贸n que est谩 detr谩s. La cual tiende a abolir la paternidad (de Dios), destruyendo sus rayos que penetran en el mundo creado, poniendo en duda la verdad de Dios, que es Amor, y dejando la sola conciencia de amo y de esclavo. As铆, el Se帽or aparece como celoso de su poder sobre el mundo y sobre el hombre; en consecuencia, el hombre se siente inducido a la lucha contra Dios. An谩logamente a cualquier otra 茅poca de la historia, el hombre esclavizado se ve empujado a tomar posiciones en contra del amo que lo ten铆a esclavizado"170.

Ese fue el drama de los siglos de la acedia. Y quiz谩s el drama de los siglos tout court. Porque refiri茅ndose a toda otra 茅poca de la historia, el Papa nos remite a la resistencia del hombre a lo sagrado. Este no es s贸lo un dato teol贸gico, sino tambi茅n un hecho de experiencia universal, descrito por la ciencia de las religiones. Como fen贸meno universal conviene decir algo de 茅l a continuaci贸n.

7.3. Temor de Dios y Miedo a Dios

Resistencia Universal ante Lo Sagrado

Lo sagrado es ambivalente, a la vez atrae y repele al hombre, quien manifiesta ante lo sagrado una tendencia contradictoria. "Por un lado 鈥� dice Mircea Eliade 鈥� trata de asegurarse y de incrementar su propia realidad mediante un contacto lo m谩s fructuoso posible con las hierofan铆as y cratofan铆as; por otro, teme perder definitivamente esa `realidad', al integrarse en un plano ontol贸gico superior a su condici贸n profana; a煤n deseando superarla, no puede abandonarlo todo. La ambivalencia de la actitud del hombre frente a lo sagrado no se nos manifiesta s贸lo en el caso de las hierofan铆as y cratofan铆as negativas (miedo a los muertos, a los esp铆ritus, a todo lo `maculado'), sino tambi茅n en las formas religiosas m谩s desarrolladas. Incluso una teofan铆a como la que revelan los m铆sticos cristianos inspira a la mayor铆a de las personas atracci贸n, pero tambi茅n repulsi贸n (cualquiera que sea el nombre que a esa repulsi贸n se d茅: odio, desprecio, temor, ignorancia voluntaria, sarcasmo, etc.)"171.

Mircea Eliade observa que en el coraz贸n mismo de la experiencia religiosa encontramos la tendencia contraria y apunta la resistencia a lo sagrado: "La actitud ambivalente del hombre ante algo sagrado que a la vez le atrae y le repele, que es ben茅fico y peligroso, se explica no s贸lo por la estructura ambivalente de lo sagrado en s铆 mismo, sino tambi茅n por las reacciones naturales del hombre ante esa realidad trascendente que le atrae y le aterra con igual violencia. Esta resistencia se acent煤a a煤n m谩s cuando el hombre se encuentra totalmente solicitado por lo sagrado, cuando se ve llamado a tomar la decisi贸n suprema: abrazar plena y definitivamente los valores sagrados o mantenerse frente a ellos en una actitud equ铆voca"172. Es, como hemos visto el caso de la vida monacal, o el de las encrucijadas de la conversi贸n o el pecado.

Eliade retoma aqu铆 las tesis de Rudolf Otto, en su obra Lo Sagrado, donde ha se帽alado y descrito el efecto fascinante y atemorizador a la vez, que ejerce lo divino sobre el hombre.

Sin embargo, la resistencia ante lo sagrado es ambivalente. Y acerca de este fen贸meno, la teolog铆a b铆blica tiene m谩s para ense帽arnos y para precisar.

Temor o Miedo

El Temor de Dios, es para la Escritura, el comienzo de la sabidur铆a (Salmo 110,10). Pero para el autor sagrado, este temor no es sin贸nimo de miedo, sino m谩s bien de respeto.

El que respeta a Dios afirma que Dios es bueno en su grandeza. Si teme algo de El, es el justo castigo de su propia maldad. El temor de Dios es por lo tanto la afirmaci贸n del Bueno como bueno y de lo malo (en m铆 mismo) como malo. Es, por eso, comienzo de la sabidur铆a y condici贸n previa y necesaria del amor a Dios. Nadie ama lo que no respeta.

El respeto ( del lat铆n re-spectus, derivado a su vez del verbo re-spicere = mirar dos veces) es la mirada atenta, la consideraci贸n correcta que mira y advierte, reconoci茅ndolo, al que tiene delante. En el caso de Dios, es alguien inconmensurablemente superior y distante, a pesar de todo lo que pueda acercarse por su bondadosa condescendencia.

El respeto a Dios, es por lo tanto tambi茅n consideraci贸n y reverencia. Es, como le gusta decir a San Ignacio de Loyola: acatamiento.

El temor de Dios es algo interno al amor, es temor de ofender, temor de no ser o de no hacerse digno de la condescendencia de que se es objeto. Es temor "filial" como explican los Santos Padres: el temor que tiene el buen hijo de disgustar a su Padre. Lo distinguen as铆 del temor "servil", o miedo del esclavo ante su amo. Este temor servil, tampoco es desde帽able cuando se trata de disuadir al pecador del pecado que lo domina, y es 煤til donde falta el temor filial.

El miedo a Dios, en cambio, supone que alguien (que se estima bueno a s铆 mismo) considera que Dios puede da帽arlo. Tiene por eso miedo a Dios. Considera que Dios no es bueno sino malo; si no malo necesariamente en s铆 mismo, al menos para s铆.

Este miedo es opuesto al temor de Dios. Porque si del temor nace 鈥� y en 茅l se funda 鈥� la Caridad, en el miedo hay tristeza por ser Dios quien es. De este miedo a Dios s贸lo puede brotar el odio a Dios. "Los demonios 鈥� dice Santiago 2,19 鈥� creen pero tiemblan".

El conocimiento demon铆aco excluye el amor, mientras que el amor 鈥� como veremos enseguida 鈥� exorciza el miedo (1陋 Juan 4,18).

7.4.) El Gozo como Fuerza

Puesto que la acedia se opone al gozo de la caridad, conviene considerar cu谩les son los efectos previsibles de su neutralizaci贸n por parte de la tristeza que se le opone.

El Gozo del Se帽or es vuestra Fortaleza

"El gozo del Se帽or es vuestra fortaleza, no est茅is tristes" (Nehem铆as 8,5). La frase es del sacerdote Esdras el d铆a en que ley贸 la Ley de Mois茅s ante el pueblo en la plaza que estaba frente a la Puerta del Agua, en Jerusal茅n, durante la Fiesta de los Tabern谩culos restaurada. Se trata del gozo resultante de escuchar la Palabra de Dios y de creer en ella, del gozo de la fe y el amor a Dios.

Por su parte, Jes煤s, en la 煤ltima cena y para fortalecer a sus disc铆pulos de cara a la prueba de la Pasi贸n y a las futuras persecuciones, habla de un gozo suyo y de sus disc铆pulos: "Os he dicho estas cosas para que mi gozo est茅 en vosotros y vuestro gozo sea pleno" (Juan 15,11).

Son las Palabras de Jes煤s las que est谩n destinadas ahora a ser fuente de gozo para sus disc铆pulos, como lo eran en tiempo de Esdras las de la Ley para el pueblo. Por el contexto, se ve claramente que el gozo de Jes煤s es el que proviene de su amor al Padre, y que el gozo de los disc铆pulos es el que provendr谩 de su amor a Jes煤s y de ellos entre s铆. Se trata pues claramente en este pasaje, del gozo de la Caridad al que se opone la acedia. El contexto de anuncio de tribulaciones y pruebas, sugiere la misma misteriosa vinculaci贸n entre gozo y fortaleza: "vuestra tristeza se convertir谩 en gozo" (16,20). La frase nos recuerda el g茅nero parad贸jico de las bienaventuranzas. Hay una misteriosa pero 铆ntima vinculaci贸n entre este gozo y la paciencia en las tribulaciones. El amor da fuerza para sufrir incluso la ingratitud: "todo lo soporta, todo lo perdona...(1 Cor 13,7).

La historia de Sans贸n (Jueces 13-16), ilustra con su fondo y su forma, lo que decimos. En el episodio del enjambre de abejas y el panal de miel que Sans贸n encuentra en el cad谩ver del le贸n, y en la adivinanza que Sans贸n propone a los filisteos inspir谩ndose en este hecho, se reflejan los temas de la dulzura y la fuerza. Tanto la fuerza del amor de Sans贸n por Dalila, como la del vigor f铆sico de Sans贸n, que forman la trama de esta historia.

El h茅roe es d茅bil por su pasi贸n hacia Dalila y fuerte por su amor al pueblo de Dios: "Del que come sali贸 comida y del fuerte sali贸 dulzura"(Jueces 14,14). "驴Qu茅 hay m谩s dulce que la miel y qu茅 m谩s fuerte que el le贸n?" (14,18). La debilidad de Sans贸n por amor hacia una enemiga ingrata y traicionera, refleja a su manera el drama del amor de Dios. La misma que lo devora, lo hace vivir. Sans贸n es fuerte en su debilidad, por fidelidad a la ingrata, como Dios. El mismo nombre de Sans贸n, Shimshon, derivado de "Sol" (en hebreo = Sh茅mesh), sugiere a la vez la dulzura y la fuerza del sol, adem谩s de sugerir una asociaci贸n mesi谩nica. El coraz贸n de Sans贸n es fiel a su pueblo y fiel a la enemiga y los amores contrapuestos no se contrarrestan en 茅l.

Dulzura de la miel y fuerza para el combatiente fatigado encontramos tambi茅n en el episodio de Jonat谩n, quien exhausto del combate, y habiendo hallado un panal abandonado: "alarg贸 la punta de la vara que ten铆a en la mano, la meti贸 en el panal y despu茅s llev贸 la mano a la boca y se le iluminaron los ojos" (1 Samuel 14,27). La fatiga de la lucha enturbia la visi贸n del bien. La dulzura de la victoria, despu茅s de dispersados los enemigos 鈥� abejas que abandonaron el panal 鈥� devuelve la visi贸n y el goce del bien.

El Cantar de los cantares, celebra tambi茅n conjuntamente la dulzura (Cantar 5.10-11.16; 7,7-10) y la fuerza del amor divino, m谩s fuerte que la muerte (Cantar 8,6) capaz de soportarlo todo (1 Cor 13,7d).

El gozo de la Caridad es uno de los frutos del Esp铆ritu Santo. Si es dable establecer la correspondencia del gozo, fruto del Esp铆ritu, con alguno de los dones del Esp铆ritu Santo enumerados en Isa铆as 11,2s., nos inclinaremos, aleccionados por estas p谩ginas b铆blicas, a relacionarlo con el don de fortaleza. Y efectivamente, el Catecismo de la Iglesia Cat贸lica enumera gozo y fortaleza, 铆ntimamente unidos, entre los dones y frutos del Esp铆ritu Santo (CIC 1830-1832).

El Amor echa afuera el Temor

"El amor perfecto expulsa el temor", dice San Juan, con una expresi贸n griega: 茅xo b谩llei, que tiene retintines de exorcismo (1 Juan 4,18). El amor produce un gozo que expulsa el temor y por lo tanto la tristeza, ya que ambos, temor y tristeza, se dan por presencia de un mal o ausencia de un bien.

驴Por qu茅 el amor expulsa el temor? Porque: "el temor mira al castigo" y quien todav铆a mira al castigo y teme, "no ha llegado a la plenitud del amor".

El amor nace de la visi贸n del bien. El temor de la perspectiva de un mal (=el castigo), que proviene de otro mal (=mi pecado). El que ama y el que teme est谩n atendiendo a dos cosas diversas: el que ama atiende y considera al Dios amable; el que teme est谩 mirando a su propio pecado y al castigo que merece. Cuando la mirada est谩 puesta en Dios y fija en 茅l por el amor perfecto, ya no se mira a s铆 mismo y por lo tanto tampoco al castigo. Y as铆 se entiende por qu茅 "el amor perfecto echa afuera al temor".

Amor y temor reposan pues sobre dos miradas diversas, sobre la atenci贸n a dos objetos formales diversos. Y de esas dos miradas provienen dos fuerzas opuestas: un amor y un temor opuestos entre s铆, un gozo y una tristeza opuestos.

Como tristeza opuesta al gozo, la acedia enerva la fuerza divina en el alma creyente. No s贸lo mina su capacidad de hacer el bien, sino que tambi茅n corroe su capacidad de oponerse al mal y la paciencia para sufrirlo.

Mi Fuerza se Realiza en la Debilidad

"Virtus in infirmitate perficitur" dice San Pablo (2 Corintios 12,9). Virtus significa en lat铆n vigor, fuerza. Se trata naturalmente aqu铆, no de la fuerza f铆sica, sino de la fortaleza para obrar el bien. El vigor del creyente es un vigor espiritual. Y ese es el sentido original de la palabra latina virtus, y de la castellana virtud: la capacidad de hacer el bien. El amor sufriente, crucificado, muestra la grandeza de su fuerza precisamente en la debilidad, manteni茅ndose pacientemente adherido al bien a pesar del mal.

La fuerza de la caridad es la fuerza del amor sufriente. Un amor que da fuerza para luchar y para padecer por el bien. El c谩liz de la Pasi贸n que el Se帽or acepta en su agon铆a, simboliza la comuni贸n con la voluntad de su Padre: por un lado como comida (= "Mi comida es hacer la voluntad de mi Padre"); por otro lado como bebida ("El C谩liz que me ha dado mi Padre 驴no lo he de beber?"); y por fin como una cierta embriaguez de esa voluntad, que acepta la del Padre "en lugar del gozo que se le propon铆a" y habiendo "soportado la cruz sin miedo a la ignominia", por lo cual "est谩 sentado a la derecha del trono de Dios" (Hebreos 12,2).

Es posible considerar la Agon铆a del Huerto como un combate o una lucha 鈥� en griego: ag贸n 鈥� entre dos gozos opuestos y dos tristezas opuestas. Por un lado el gozo del amor al Padre, que se complace en hacer su voluntad. Por otro lado el gozo, que se le propone, de un reino de este mundo (Lucas 4,6; Juan 6,15). Por un lado la tristeza del alma humana ante la muerte; por otro lado la tristeza por el pecado (Lucas 19,41ss; Marcos 11,17) como rechazo y menosprecio al Padre; y la tristeza del coraz贸n del Hijo que prefiere la muerte a contristar 茅l tambi茅n al Padre.

Al gozo que se le propon铆a, opuso Jes煤s un gozo superior. En ese conflicto de ambos gozos nace el drama de la acedia en el coraz贸n de los hombres. El dilema es, entonces, mortificaci贸n, paciencia o acedia. Y el ant铆doto de la acedia: fortaleza y gozo de la Caridad.

Jes煤s, sac贸 la fuerza 鈥� en su debilidad 鈥� de la embriaguez del C谩liz de su Amor al Padre, y de su misericordia por la muchedumbre humana necesitada de rescate.

Locura y Debilidad de Dios

Para entender la psicog茅nesis de la acedia, hay que tener en cuenta las antinomias o paradojas en las que es maestro san Pablo: "la locura de Dios es m谩s sabia que la sabidur铆a de los hombres, y la debilidad divina, m谩s fuerte que la fuerza de los hombres" (1 Corintios 1,25).

La fuerza no viene de las palabras, sino de Dios. Estas locuras del lenguaje s贸lo puede permit铆rselas quien somete el lenguaje al ministerio del anuncio; sin poner su confianza en la fuerza persuasiva del discurso, porque conf铆a gozoso en la virtus de la Caridad:

"No quise saber entre vosotros sino a Jesucristo, y 茅ste, crucificado. Y me present茅 ante vosotros d茅bil, t铆mido y tembloroso. Y mi palabra y mi predicaci贸n no tuvieron nada de los persuasivos discursos de la sabidur铆a, sino que fueron una demostraci贸n del Esp铆ritu y del Poder para que vuestra fe se fundase, no en sabidur铆a de hombres, sino en el poder de Dios" (1 Corintios 2,2-5).

Nada de ret贸rica, nada de dial茅ctica, nada de adulaci贸n, o halagos, nada de captaci贸n de la benevolencia, nada de amenazas, nada de manipulaci贸n psicol贸gica, nada de demagogia de las pasiones, nada de c谩lculo pol铆tico ni de human relations. Lo que brill贸 a los ojos de los Corintios en la locura de Pablo fue la locura de Dios mismo a trav茅s de su Ap贸stol. En la humillaci贸n de Pablo, es la humillaci贸n de un Dios suplicante la que se muestra con una evidencia sobrehumana.

"Dejaos reconciliar con Dios". Esta es la fuerza de la predicaci贸n de Pablo, a la que no sirven sino que estorban los vigores ret贸ricos o dial茅cticos. Es la fuerza de la gratuita oferta y del vehemente ruego de reconciliaci贸n, de los cuales Pablo se sabe, y se muestra, ministro y dispensador:

"Todo proviene de Dios que nos reconcili贸 consigo por Cristo y nos confi贸 el ministerio de la reconciliaci贸n. Porque en Cristo [en la insensatez y debilidad, en la injusticia de su Cruz], estaba Dios reconciliando al mundo consigo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo en nuestros labios la palabra de la reconciliaci贸n. Somos pues embajadores de Cristo, como si Dios os suplicara por medio de nosotros: en nombre de Cristo os suplicamos: 隆reconciliaos con Dios!. A quien no conoci贸 pecado, le hizo pecado, por nosotros, para que vini茅semos a ser justicia de Dios en 茅l" (2 Corintios 5,18-21)

Pablo se present贸 as铆, ap贸stol humillado de un Dios que se humilla ante el hombre suplic谩ndole la reconciliaci贸n y haci茅ndose culpable a s铆 mismo en su Hijo, para ganar el amor de los culpables a costa del inocente. 驴Cu谩l puede ser la fuerza de semejante locura?

Ante un Dios as铆 calla el temor al castigo y puede nacer y llegar a su perfecci贸n el amor cristiano: la Agap茅 (1 Juan 4,18), el Camino Mejor (1 Corintios 12,31).

Verdaderamente parece necio y rid铆culo un Dios as铆. Parece s贸lo apto para engendrar acedia entre los hombres de un mundo fundado en el zarpazo de la prepotencia, la imposici贸n del poderoso, en la astucia ret贸rica y dial茅ctica, en la retorsi贸n del lenguaje para adulaciones o intimidaciones sof铆sticas, o 鈥� en el mejor de los casos 鈥� en la justicia del tali贸n sin sombra de perd贸n o misericordia. Una humanidad predispuesta a imaginarse dioses patrones, dictadores, que esclavizan a los hombres y rivalizan con ellos.

Pero el coraz贸n de los Corintios se rindi贸 ante este Dios, perfil divino absolutamente in茅dito en la interminable galer铆a de las imaginaciones humanas acerca de la divinidad, que lleva, en su propia disimilitud con todo lo que el alma de hombre alguno ser铆a capaz de imaginar e inventar, una cierta garant铆a de sobrehumana y divina verdad. Ellos eran gente de un mundo donde lo divino ya se hab铆a hecho vulgar, comercial, industrial, pol铆tico, tur铆stico y dom茅stico. Pablo les tra铆a la oferta de un Dios tan absolutamente a contrapelo de todos los que hab铆an fabricado o domesticado ellos mismos, que no ten铆a, por fin, apariencia humana sino realmente sobrehumana y divina. Un Dios que s贸lo pod铆a ser cre铆do a fuerza de inimaginable e inveros铆mil.

Y ante ese Dios, d茅bil por amor, gracias a la fuerza de ese Esp铆ritu Santo que suplica comuni贸n y reconciliaci贸n sin tomar en cuenta las trasgresiones, los Corintios encontraron por fin el gusto de creer.

7.5. Gozo y Virtudes Teologales

El Gusto de Creer

Hay un gusto, o sea un gozo en conocer y reconocer al Dios verdadero y en aceptarlo por la fe. La inteligencia del hombre est谩 creada para conocer a Dios y cuando lo encuentra lo reconoce con fruici贸n como a su objeto adecuado; como la persona a cuyo conocimiento est谩 destinado por creaci贸n. La inteligencia del hombre est谩 creada para posibilitar ese encuentro en el que consiste la felicidad del hombre.

El gusto de creer, pertenece al del gozo de la caridad. Es su comienzo o incoaci贸n. Pero es una gracia. Lo que brota espont谩neamente de la ca铆da naturaleza humana, del coraz贸n humano herido por el pecado, cuando se lo confronta con la oferta de la fe cristiana, es m谩s bien la indiferencia, la incomprensi贸n, el disgusto, la aversi贸n al Dios crucificado: la acedia, capaz de convertir a Pedro, piedra fundamental de la Iglesia, en piedra de tropiezo para Jes煤s y los dem谩s disc铆pulos (Mateo 16,18.23).

"Para dar la respuesta de la fe, es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Esp铆ritu Santo, que mueve el coraz贸n, lo dirige a Dios, abre los ojos del esp铆ritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad"173.

Term贸metro de las Virtudes

El gozo es fruto de la Caridad. Por lo tanto es indicio de la existencia y de la salud de esta virtud teologal. Pero la Caridad supone la Fe y la Esperanza, de modo que cualquier defecto de ellas debilita la Caridad.

Resulta as铆 que el gozo 鈥� junto con la paz y la misericordia 鈥� es como un test de la salud espiritual y del vigor de las virtudes teologales. Es como un term贸metro en el que repercute el ejercicio de esas virtudes.

Si se desea imitar el cauce pastoral paulino, hay que poner por delante las virtudes teologales y por lo tanto el gozo espec铆fico que de ellas dimana. La pastoral paulina es gaudioc茅ntrica porque est谩 centrada en las virtudes teologales, como fundamento y fuente de las dem谩s virtudes cristianas.

驴Hay que aclarar que el gozo de las virtudes teologales no es como los gozos mundanos? No todo gozo bullicioso o bullanguero, no todo gozo sensible, refleja el estado real del alma. Quiz谩s no haya mejor reflejo sensible de lo que ese gozo produce en el hombre, pacific谩ndolo, que el canto gregoriano y la m煤sica sacra.

Es un gozo que no se pierde en medio de las tribulaciones y las pruebas, sino que en ellas es fuente de fuerza. Un gozo que est谩 en lo profundo de los corazones abatidos y de los que sufren todo lo que las bienaventuranzas prenuncian.

En el Concilio Vaticano II, la Iglesia manifest贸 su conciencia de s铆 misma con aquella frase de San Agust铆n que refleja esta aparente paradoja: "La Iglesia peregrina entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios" (Lumen Gentium 8).

La espiritualidad ignaciana, de la que nos hemos ocupado (6.), ofrece los elementos para una pastoral gaudioc茅ntrica. En dicha espiritualidad, la doctrina de consolaci贸n y desolaci贸n se ha convertido en un camino sapiencial para liberarse de los afectos desordenados y goces falsos, y una vez liberados de ellos, elegir seg煤n Dios, buscando y hallando el benepl谩cito divino en la ordenaci贸n de la propia vida. Esto es guiarse en todo por la b煤squeda de la complacencia y el gozo de Dios.

7.6.) Ap茅ndice: El Problema de los Remedios

El tema de los remedios para la acedia no entraba dentro de los l铆mites que hab铆amos fijado inicialmente a este ensayo. No era nuestro prop贸sito tratar de ellos expresamente. Algunos pasajes de nuestra exposici贸n aluden a ellos. Por ejemplo al recordar la doctrina de Casiano, Isidoro, Benito, Tom谩s de Aquino e Ignacio de Loyola. Pero un amable lector del manuscrito encontr贸 decepcionante y hasta negativo que "despu茅s de hablar tanto sobre un mal, no se tratase expresamente acerca de sus remedios".

Para complacerlo, agregu茅 un p谩rrafo breve, en el que recordaba los remedios que ofrecen Casiano, San Benito, Santo Tom谩s y San Ignacio de Loyola, remiti茅ndome a los lugares del ensayo donde se habla de ellos.

Ese p谩rrafo le pareci贸 despu茅s demasiado exiguo a otro lector, quien hall贸 llamativo "que habiendo dado tanta importancia y centralidad al tema de la acedia, se dedicasen solamente diez l铆neas 鈥� y apenas nominalmente 鈥� a su remedio", y que "dada la amplitud de la exposici贸n del tema, se esperar铆a que se deben ofrecer l铆neas o pautas de reeducaci贸n suficientemente explicitadas".

Yo no hab铆a considerado insuficientes esas l铆neas, en parte porque estaba y sigo persuadido de la validez, de la utilidad y la suficiencia de esos remedios tradicionales, que al lector le parecieron exiguos y nominales. Y en parte tambi茅n porque, desde mi 贸ptica de autor, familiarizado y conforme con los l铆mites autoimpuestos a mi escrito, que no aspiraba a ser un tratado sino modestamente un ensayo, y m谩s all谩 de considerar suficientes para un ensayo las referencias a los remedios diseminadas en 茅l, me segu铆a sintiendo satisfecho y optimista con la virtud curativa de la descripci贸n misma del mal. Confianza que contribu铆a a alimentar en m铆 la experiencia de otros lectores de este trabajo.

Debo decir que no termina de impon茅rseme la l贸gica seg煤n la cual quien conoce y sabe describir un mal, deba por eso forzosamente conocer y exponer tambi茅n sus remedios. El que hace algo bueno no se obliga por eso a hacerlo todo o a hacer lo mejor. Se puede conocer el virus y la etiolog铆a de una enfermedad, pero carecer de la vacuna. No tengo rubor en confesar que hab铆a limitado el objeto de mi ensayo a disertar sobre el mal, creyendo hacer con eso s贸lo, algo de provecho. Y porque no ten铆a elaboradas ni la doctrina ni las razones acerca de su tratamiento. Gracias al deseo de estos lectores, he tenido la oportunidad de ponerme a reflexionar, m谩s a fondo y con mayor detenci贸n, aunque siempre como ensayista, sobre este "problema" 鈥� porque vaya si lo es 鈥� de los remedios o del tratamiento del mal de acedia.

Tampoco termina de convencerme, como le parec铆a al primer lector arriba citado, que sea "negativo" hablar extensamente de un mal. Como dijo el Arcipreste de Talavera: "si el mal no fuere sentido, el bien no ser铆a conocido"174. El solo hecho de llamar la atenci贸n sobre un mal inadvertido, es ya de por s铆 algo positivo. La experiencia de otros lectores del manuscrito de este estudio, me convence de que se帽alarles este mal del que padec铆an, o del cual viv铆an rodeados y en algunos casos acosados, y cuya verdadera 铆ndole ignoraban, fue de por s铆 beneficioso por el mero hecho de comprenderlos en su exacta naturaleza y saber nombrarlos. El demonio de la acedia se exorciza ya con reconocerlo e imper谩ndolo por su nombre.

Cualquier m茅dico o enfermero entender谩 que un buen diagn贸stico es la mitad de la curaci贸n, aunque el diagn贸stico no sea todav铆a, de suyo, un acto terap茅utico. Y no creo que a un m茅dico se le ocurrir铆a reprocharle al cl铆nico su diagn贸stico por no ser, tambi茅n, terap茅utico; ni porque diagnostique un mal incurable o del que se ignora el remedio. Toda diagnosis tiene un valor intr铆nseco positivo si es acertada.

Pero he aqu铆 que sucede, adem谩s, que en psicolog铆a y en psicoan谩lisis, cuando el paciente reconoce las causas y los or铆genes de sus s铆ntomas, no s贸lo puede decirse que ese reconocimiento contribuye a curar su neurosis, sino que se afirma que por eso mismo se logra la curaci贸n. Quiz谩s este ejemplo pueda sugerir de qu茅 modo la sola presentaci贸n de la acedia que hemos hecho, le puede servir ya de remedio en gran medida, sin necesidad de disertar aparte sobre sus remedios. En los asuntos del alma y del esp铆ritu, la sola anagn贸risis del mal es ya su terap茅utica.

Hechas estas puntualizaciones, agradezco todav铆a el reclamo de esos ben茅volos lectores, que me ha dado la oportunidad de abundar aqu铆 en precisiones y en la elucidaci贸n de asuntos que est谩n en juego al abordar el problema del tratamiento o de los remedios de la acedia. En atenci贸n a su deseo, que considero puede ser el de otros muchos lectores de este libro, he reunido la informaci贸n dispersa a lo largo de mi ensayo dentro del marco de estas reflexiones sobre el referido problema.

Los Remedios: Complejidad y Sencillez

En realidad, tienen raz贸n nuestros amables y cr铆ticos lectores: el problema de c贸mo remediar la acedia exigir铆a ser tratado extensa, profunda y minuciosamente. Tal es su importancia y tal su complejidad. Ser铆a deseable tratarlo con similar extensi贸n a la dedicada a disertar sobre el mal mismo. Dif铆cilmente se podr铆a darle en menos espacio un tratamiento condigno y satisfactorio. Habr铆a que tratarlo diferenciadamente en los distintos niveles en que la acedia se presenta: a nivel de tentaci贸n, de pecado actual e individual, de vicio capital, de mal social, de cultura y de civilizaci贸n. Habr铆a que tratarlo a nivel de doctrina y de teolog铆a dogm谩tica, en cuanto que implica una determinada concepci贸n de la vida cristiana; a nivel de teolog铆a espiritual, de direcci贸n espiritual y cura de almas; a nivel de liturgia, de pastoral social, de acci贸n cultural, de evangelizaci贸n y de acci贸n misionera; a nivel de gobierno eclesi谩stico y congregacional. En fin, a todos los niveles en los que la acedia incide se encuentra y se manifiesta. Concedo que todo esto excede mi capacidad.

Puesto que la acedia tiene dimensiones de civilizaci贸n, el remedio a los vicios de una civilizaci贸n debe investir dimensiones de civilizaci贸n. El tratamiento de la acedia en los individuos exige tener en cuenta la incidencia que tiene en su mal la pandemia cultural y civilizacional en la que est谩n inmersos. La acedia no s贸lo reclama una terap茅utica, pide una higiene, una profilaxis y una epidemiolog铆a.

Hablando del remedio para la Civilizaci贸n de la Acedia, pensamos espont谩neamente en la Civilizaci贸n del Amor, que vienen reclamando prof茅ticamente los Papas, desde Pablo VI, pero que, con otros nombres, lucharon por instaurar sus antecesores desde P铆o IX, que yo sepa. De esta Civilizaci贸n del Amor habr铆a que disertar aparte y largamente, para no dejar insatisfechos a los que reclaman recetas de acci贸n inmediata para aqu铆 y ahora. Adem谩s habr铆a que disipar el equ铆voco que se alberga en muchas cabezas que, cuando oyen hablar de Civilizaci贸n del Amor, entienden Civilizaci贸n de la Filantrop铆a, en vez de entender que se trata de la Civilizaci贸n de la Caridad.

Siendo la acedia lo opuesto al gozo de la Caridad, merecer铆a la pena que alguien, capaz de hacerlo, hiciese un tratado sobre la Caridad enfocado a la pastoral de la acedia. Pero quiz谩s, eso no ser铆a necesario. Bastar铆a con impostar la pastoral sobre el cultivo preferencial y prioritario de las virtudes teologales. Autom谩ticamente se estar铆a contribuyendo as铆 a remediar la acedia en todos sus niveles. No es otra cosa la que, por otra parte, proponen tanto la tradici贸n como la nueva evangelizaci贸n. Ni otra cosa la que propone el Papa en su Carta sobre el Tercer Milenio175. Ni otra la que propone San Ignacio al ejercitante en sus Ejercicios.

驴Habr谩 pues que pensar en remediar la acedia, o m谩s bien en cultivar y preservar la gracia de la Caridad all铆 donde Dios la ha puesto y nos ha encargado cultivarla? El mejor remedio es conservar el don de la salud. As铆, el mejor remedio contra la acedia es conservar la gracia de la Caridad. Presiento que entran en juego aqu铆 dos concepciones de la existencia cristiana.

Seg煤n una de esas dos concepciones, Dios ya ha hecho lo principal y nosotros hemos de ser fieles servidores y ministros de lo que El hizo, viviendo de tal manera que conservemos en nosotros los dones recibidos en ese comienzo y origen divinos. La originalidad de la vida cristiana, est谩 en ser fieles al origen. La novedad se concede como gracia a esa fidelidad. Si no perdemos lo que Dios nos ha dado y conservamos lo que ha obrado en nosotros, la l谩mpara encendida del bautismo y la t煤nica blanca, entonces nos hacemos acreedores a recibir lo que Dios nos promete. El cristiano est谩 as铆 inmerso en el actuar de Dios. Por la fidelidad al pasado divino, se nos entrega el presente y el futuro divinos. Lo nuestro es ser fieles. Esta es la visi贸n que se desprende de los escritos de San Juan, con su insistencia en el permaneced, y tambi茅n la de Pablo, Pedro y muy en especial de la Carta a los Hebreos. Nuestra libertad se ejercita en ese servicio de fidelidad a lo que Dios ha hecho, hace y har谩.

En la otra visi贸n, lo que Dios hace o ha hecho se da por supuesto, y de lo que har谩 se habla poco. Y en eso mismo se muestra la poca o relativa importancia existencial y pr谩ctica que se le da. Parecer铆a que lo que Dios ha hecho es s贸lo capacitarnos y echarnos a andar para que hagamos lo que decidamos hacer, lo cual es, por lo menos en la estimaci贸n pr谩ctica, lo principal: lo que debemos hacer. Con un 茅nfasis algo legal en lo del debemos. No es 茅sta la impostaci贸n de la vida cristiana m谩s propicia al cultivo y la preservaci贸n del gozo de la Caridad.

El discurso acerca de la gracia de la Caridad, centra la atenci贸n donde debe estar: en el Autor del bien, en la acci贸n divina en y con nosotros, y en los gozos y consuelos verdaderos que deben ser atesorados, preservados y cultivados. Y a los que se debe responder generosamente.

El discurso acerca de los remedios 鈥� en cambio 鈥� encierra el riesgo de volver a centrar la atenci贸n en la acci贸n humana del pastor, como m茅dico o reeducador, perdiendo de vista, por darla por supuesta, la parte de Dios en todo esto.

Reconociendo, pues, toda la complejidad del tema de los remedios de la acedia, hay que reconocer tambi茅n, sin embargo, que el principio curativo es muy simple: el remedio contra la acedia es el gozo y los consuelos de la Caridad. A todos los niveles: al de la tentaci贸n, del pecado, del vicio capital, al de la cultura y de la civilizaci贸n. Y el m茅dico o agente principal de la curaci贸n, es Dios. La curaci贸n de la acedia, no viene tanto "desde abajo" cuanto "desde arriba".

Si estas consideraciones que venimos haciendo se sopesan, se har谩 evidente c贸mo al hablar del mal, simult谩neamente apunt谩bamos y contribu铆amos ya a su remedio. Por ejemplo, c贸mo al hablar de la pastoral de las Virtudes Teologales y de la pastoral gaudioc茅ntrica176, se帽al谩bamos pistas de sanaci贸n, o si se prefiere hablar as铆: de reeducaci贸n. Toda evangelizaci贸n consiste en educar en las Virtudes Teologales: ense帽a a creer, a esperar los verdaderos bienes, a amar a Dios y al pr贸jimo por Dios. Y ense帽a a encontrar en esto los verdaderos gozos y consuelos, prefiri茅ndolos a cualquier otro que se ofrezca.

Al describir la complejidad de un mal de dimensiones culturales y civilizacionales, despej谩bamos de entrada la ilusi贸n de que para el mal de acedia, a cualquiera de sus niveles, pudiese existir tratamientos humanos, remedios de acci贸n autom谩tica o recetas caseras de sencilla aplicaci贸n, como para suscitar enga帽osas esperanzas de que los pastores pudi茅ramos arreglarnos en esto por nosotros mismos y sin Dios. No existen los filtros m谩gicos que pudieran aplicar aprendices de brujo en una pastoral exitista, cortoplacista, eficacista y pelagiana. Esa ser铆a una pastoral tr谩gicamente portadora de acedia, que propagar铆a el contagio de lo que aspira a curar.

La Civilizaci贸n de la Caridad, como la Jerusal茅n Celeste, desciende de lo Alto (Apoc. 21,10). Antes que obra humana es gracia posibilitante. Al igual que el Reino de Dios, es cosa que se pide, antes que cosa que se construye a lo Babel. S贸lo los que piden estas cosas porque las saben imposibles e inalcanzables por s铆 mismos, est谩n en condiciones de ser capacitados para obrar y contribuir eficazmente en su realizaci贸n como d贸ciles servidores y ministros de los impulsos divinos.

Cambiar la Humanidad es obra sobrehumana, que s贸lo la Iglesia puede acometer porque a ella le ha sido encomendada junto con los medios de gracia necesarios para llevarla a t茅rmino; y que s贸lo a la Iglesia le es dado verificar parcialmente en s铆 misma, como modelo de una Humanidad redimida, realiz谩ndola en sus santos cuando viven el gozo de la Caridad. En ese sentido la Iglesia es remedio de la Civilizaci贸n de la Acedia y semilla de la Civilizaci贸n de la Caridad. Escuela donde se aprende a vivir los gozos y los consuelos de la Caridad, irradi谩ndola desde su liturgia hacia sus dem谩s dimensiones. El remedio de la acedia del mundo pasa por la preservaci贸n del tesoro de gozo y de consuelo de la Caridad que el Se帽or derrama en el coraz贸n de los fieles. La Iglesia es la administradora y guardiana maternal de ese tesoro que Dios le conf铆a, para salar, iluminar y fermentar el mundo. La depositaria del Gaudium et Spes es la que puede remediar el Luctus et Angor del mundo. Y en su liturgia hace presente una isla de eternidad en el tiempo.

La Caridad, remedio de la acedia, es, pues, gracia: ya sea en la Iglesia, en el alma, en la cultura o en la Civilizaci贸n. De ah铆 que el remedio contra la acedia sea espec铆fico y diferente, no manipulable, no planificable, indome帽able. No aplicable con criterios de eficacia puramente racional, natural y humana. F谩cil de nombrar, dif铆cil de aplicar.

Antes de que nosotros describi茅ramos la acedia, ya estaba Dios ocupado en remediarla. Lo nuestro ser铆a darnos cuenta de eso y secundarlo.

La doctrina sobre la Gracia nos persuade de que la Civilizaci贸n de la Caridad, o sea el remedio de la acedia, es algo que pertenece m谩s al orden de las cosas que se piden, que al de aquellas que el hombre puede aplicar y dosificar por s铆 mismo. A nivel te贸rico-dogm谩tico, la Civilizaci贸n de la Caridad, como remedio a la acedia, reivindica los postulados de la doctrina ortodoxa sobre la gracia, opuestos a la visi贸n eficacista y pelagiana que es madre de la acedia. Mientras que la Caridad tiene su gozo en la gratuidad de los dones y gracias divinas, el eficacismo pelagiano y kantiano se niega a alegrarse con nada que no sea fruto del propio esfuerzo, planificable y evaluable. A la pastoral de la gracia-eficaz, concebida como un ministerio o sea como un servicio subordinado a la gracia divina, se opone un concepto de pastoral de la eficacia-humana a cuyo servicio deber铆a ponerse y acudir la ayuda divina.

A nivel doctrinal, el remedio a la acedia pasa, pues, por la inversi贸n de aquella 贸ptica a la que da lugar una cultura exitista, eficacista; cultura de los planes y de la evaluaci贸n de los logros, que traspone al plano espiritual o pastoral los m茅todos propios del mundo empresarial, desentiendose de los factores no cuantificables, no planificables ni evaluables como son las gracias, los dones y los consuelos. La 贸ptica doctrinal correcta y cat贸lica, enfatiza por el contrario la Gracia: lo que Dios obra, inflamando en su amor, consolando y pacificando al alma en su Se帽or y Creador, lo cual no es naturalmente ni previsible, ni planificable, no se sujeta a cronogramas, ni se deja evaluar de otra manera que por el discernimiento espiritual.

So帽ar en remedios eficacistas para la acedia, u ofrecerlos a quien tales pidiese, equivaldr铆a a querer curar la acedia con m谩s acedia, agravando el mal y extendi茅ndolo en vez de curarlo. Pero en este caso no vige la ley de homeopat铆a: el pecado no puede curarse con m谩s pecado, ni el mal con m谩s mal, ni el desorden con m谩s desorden.

Las Recetas Tradicionales

驴Habremos de aguardar entonces a que Dios instaure una nueva Civilizaci贸n para encarar la pastoral de la acedia? De ninguna manera. Es necesario echar mano con confianza a las recetas tradicionales que nos ofrecen acreditados maestros, algunos de ellos fundadores de escuelas de espiritualidad. Esas son las mismas recetas con que la Iglesia ferment贸 el mundo y la civilizaci贸n antigua. La fe les reconoce eficacia y conf铆a en ellas, no por su sencillez, sino porque son el canal por donde escurre el torrente de la gracia divina.

Casiano, como vimos, propon铆a la gratitud por los bienes divinos como remedio para la acedia177. Ense帽a que la acedia viene de la ingratitud, m谩s propiamente: consiste en la ingratitud por los beneficios recibidos, por las gracias y consuelos. Se ha de corregir el menosprecio con el aprecio. As铆 de sencillo. Casiano recomienda resistir con energ铆a la tentaci贸n de acedia: "ense帽a la experiencia que con el ataque de la acedia no se ha de condescender, ni se ha de huir, sino que se lo ha de vencer resisti茅ndolo"178.

San Benito, en un logion de laconicidad mon谩stica que no excede una l铆nea, prescribe en su Regla: "No anteponer nada al amor de Cristo". Este consejo va en la l铆nea terap茅utica de la higiene y la profilaxis: conserva como un tesoro la Caridad que se te ha dado, guarda la gracia, no permitas que invadan tu coraz贸n amores que desalojen la Caridad, no aprecies los goces terrenos m谩s que los divinos, no sea que se te conviertan en tristeza por Dios.

En la misma direcci贸n amonesta San Isidoro de Sevilla, como vimos tambi茅n antes179, poniendo en guardia contra la tibieza, contra el volverse atr谩s, abandonando el amor primero.

San Gregorio Magno aconseja: "el vicio de acedia, o sea el tedio del coraz贸n, se expulsa pensando siempre en los bienes celestiales. La mente que se ocupa en la consideraci贸n de bienes que tanto alegran y regocijan, no se puede aburrir de ninguna manera"180 Aqu铆 aparece en el ambiente mon谩stico el trabajo orante o la oraci贸n durante el trabajo. La "contemplaci贸n en la acci贸n" que propondr谩 San Ignacio de Loyola tiene aqu铆 sus ra铆ces, pero es posible en la vida laical. .

Santo Tom谩s, sobre las huellas de Casiano, considera que la causa de la acedia es no apreciar o menospreciar los bienes que le vienen a uno de Dios181. Y en consecuencia propone como remedio el pensar y meditar en los bienes espirituales182. Se trata evidentemente de una meditaci贸n creyente, de un ejercicio de la fe. El descubrimiento de los bienes que ve la fe, est谩 entre los motivos del gozo de creer. Es la fe informada por la caridad la que conforta y consuela, pacifica y hace bueno.

San Ignacio de Loyola pone en primer plano de su doctrina espiritual el aprecio y el cultivo de la consolaci贸n, que es el gozo de la caridad en todas sus formas. Sus reglas de discernimiento describen las diversas formas consolatorias de la Caridad. Esto es particularmente 煤til. La sola palabra gozo 鈥� en efecto 鈥� no siempre basta para comprender a qu茅 variedad y complejidad de fen贸menos espirituales concretos se alude con ella y a cu谩les 鈥� correlativamente 鈥� se opone la acedia. San Ignacio adiestra para reconocer las distintas formas de la consolaci贸n, y para recibirlas en el coraz贸n, ampar谩ndolas contra los ataques de la desolaci贸n o del desorden.

San Ignacio ense帽a tambi茅n, en sus reglas de discernimiento a guardarse de la acedia que acosa en forma de tentaci贸n183. Coincidentemente con Casiano, recomienda resistir virilmene el ataque de la acedia. Se ha de resistir a la desolaci贸n y hacer todo lo contrario de lo que sugiere que hagamos184.

Por fin, su Contemplaci贸n para alcanzar Amor, al final de sus Ejercicios Espirituales se revela 鈥� seg煤n vimos 鈥� como el ant铆doto espec铆fico contra el mal de acedia; como un ejercicio de perseverancia en el bien, a la vez que como la forma m谩s indicada de fomentar una vida gozosa y consolada por la Caridad185.

Un autor moderno propone: "Los remedios contra una tan insidiosa enfermedad espiritual son el esp铆ritu de penitencia, que mantiene despierta, lista y pronta al alma para el servicio de Dios y fiel en la observancia tanto cristiana como religiosa; una justa medida en el trabajo, porque previene el tedio en las pr谩cticas de piedad y la n谩usea por las cosas divinas; la meditaci贸n y la lectura espiritual cotidianas, la pr谩ctica frecuente de los sacramentos de la confesi贸n y de la eucarist铆a; y finalmente, una predicaci贸n iluminada o una reflexi贸n de los nov铆simos, porque estos adquieren en la existencia gris del hombre con acedia, una eficacia particular y saludable"186.

Remedio obvio pero arduo

Aunque el remedio sea simple y sencillo, lo dif铆cil y problem谩tico es su aplicaci贸n. Que un acedioso apetezca conformarse con los gozos y los consuelos que vienen de la consideraci贸n de las gracias y bienes recibidos, es algo tan milagroso como la conversi贸n de un pecador. Dir铆amos que es como convencer a una adolescente anor茅xica de que ha de comer. Para ella, una cosa tan sencilla ser铆a su salvaci贸n. Pero eso es precisamente lo que ella aborrece. Poco adelantamos con saber el remedio si no sabemos c贸mo despertar su apetito. Y es precisamente el apetito espiritual del acedioso lo que est谩 enfermo y habr铆a que revertir.

Ese ha sido tradicionalmente el problema llamado de la "perseverancia", tanto del creyente en su fe, como del que ha sido llamado en su vocaci贸n, o del ejercitante en las gracias recibidas en Ejercicios.

El pron贸stico que puede darse acerca de las posibilidades de curaci贸n del mal de acedia, es reservado. El autor de la Carta a los Hebreos 鈥� por ejemplo 鈥� no se muestra optimista acerca de la posibilidad de que los anor茅xicos de Dios vuelvan a recuperar su perdido apetito: "Por lo que se refiere a los que una vez han sido iluminados, que saborearon el don celestial, que se hicieron part铆cipes del Esp铆ritu Santo y gustaron la dulzura de la palabra de Dios y los prodigios del mundo futuro, pero luego cayeron en la apostas铆a, es imposible volverlos a renovar por el arrepentimiento; ellos crucifican de nuevo por su cuenta al Hijo de Dios y lo exponen a la burla p煤blica" (Hebreos 6,4-6)

No es f谩cil que quien una vez declar贸 menos importante la consolaci贸n y el gozo que antes gustara, y quien a pesar de haberla gustado se volvi贸 a derramar en las cosas, cambie su coraz贸n para volver a dar la prioridad a lo que desestim贸. Ah铆 radica toda la dificultad de aplicar el remedio a quien le produce arcadas. Porque lo que para remedio de nuestro mal la tradici贸n un谩nimemente receta, es el aprecio y la b煤squeda del gozo y del consuelo espirituales. Pero eso es precisamente lo que, como hemos visto, ya no alegra, o alegra menos, o entristece y hasta enfurece al acedioso. Y como en medicina espiritual, es el paciente el 煤nico que puede dejarse aplicar por Dios el remedio, no est谩 en la mano del director espiritual o del pastor, aplicar el remedio de la conversi贸n a quien no quiera convertirse.

CONCLUSION

"Al acercarse Jes煤s a Jerusal茅n y al ver la ciudad, llor贸 sobre ella diciendo: `隆Si tambi茅n t煤 conocieras en este d铆a el mensaje de paz! Pero ahora est谩 oculto a tus ojos. Porque vendr谩n d铆as sobre ti, en que tus enemigos te rodear谩n de empalizadas y te cercar谩n y te apretar谩n por todas partes, y te estrellar谩n contra el suelo a ti y a tus hijos que est茅n dentro de ti, y no dejar谩n en ti piedra sobre piedra, porque no has conocido el tiempo de tu visita'" (Lucas 19,41-44).

Lamentando la incapacidad de Jerusal茅n para percibir la visita de Dios, Jes煤s llora sobre la acedia de la ciudad santa.

No se sabe bien lo que es la acedia, hasta que no se pondera este llanto del Salvador sobre el drama y el inescrutable misterio de la apercepci贸n y la dispercepci贸n del bien.

El drama de la acedia es el drama de Jes煤s, y el misterio de la acedia lo conduce a la muerte.

Los improperios que canta la Iglesia el Viernes Santo interpretan ajustadamente los sentimientos del Salvador sobre un pueblo que no reconoce los beneficios, peor a煤n, los toma a mal y los retribuye con ofensas: "Pueblo m铆o 驴Qu茅 te hice o en qu茅 te he faltado? 隆Responde! Te arranqu茅 del Egipto, t煤 me diste una cruz...Te exalt茅 con honor y poder sobre tus enemigos; pero t煤 me clavaste alz谩ndome en una cruz". El lamento de Jes煤s es el lamento por la acedia. Podr铆a decirse que la acedia es "el pecado". La acedia es el mal del que debe ser liberado principalmente y en primer lugar, el g茅nero humano.

"Uno de ellos fue corriendo a tomar una esponja, la empap贸 en vinagre y, sujet谩ndola a una ca帽a, le ofrec铆a de beber" (Mateo 27,48). Se cumpl铆a en Jes煤s lo del Salmo: "En mi comida me echaron hiel, para mi sed me dieron vinagre" (Salmo 68,22).

"Una vi帽a ten铆a mi amigo en una colina f茅rtil...y esper贸 que diese uvas dulces pero le dio uvas agrias" (Isa铆as 5,1s).

La profec铆a de Isa铆as sobre la vi帽a ingrata que da vinagre en lugar del dulce vino del fest铆n de bodas, se cumple en la pasi贸n de Jes煤s. La sed del crucificado es la sed de Dios que solicita el amor del hombre y que recibe en cambio, burla, descalificaci贸n, rechazo o por lo menos evasivas, dilaciones, excusas, o contraofertas "razonables".

Es el drama de Dios, exponerse a recibir lo agrio en trueque por lo dulce. Aunque esto parezca inveros铆mil, la Pasi贸n muestra que no lo es. Y dado que "lo que fu茅 eso ser谩 y lo que se hizo se seguir谩 haciendo" (Eclesiast茅s 1,9), la acedia sigue existiendo, aunque nos hayamos olvidado de su nombre y ya no sepamos se帽alarla donde ella est谩.


134

Summa Theol. Q.35 Art.1 ad 2m.

135

De Institutione Monastica X,1.

136

De Inst. Coenobiorum X,1.

137

O.c. X,1.

138

M谩s que como pereza. V茅ase lo dicho en nota 5.

139

Recu茅rdese que - como hemos dicho en 1.2.- en primer lugar, la acedia se distingue de la tristeza com煤n porque el objeto de la acedia no es un mal, sino un bien. Y en esto coincide con la envidia. En segundo lugar, se distingue de la envidia porque el bien del que se entristece la acedia es el bien divino, en tanto que la envidia se entristece de bienes creados y de las creaturas.

140

Morales XXXI,17.

141

A este prop贸sito ense帽a Diadoco de Foticea: "El aut茅ntico conocimiento consiste en discernir sin error el bien del mal. Cuando esto se logra, entonces el camino de la justicia, que conduce el alma hacia Dios, sol de justicia, introduce a aquella misma alma en la luz infinita del conocimiento, de modo que, en adelante, va ya segura en pos de la Caridad" Sobre la Perfecci贸n Espiritual c.6. (PG 65,1169). V茅ase tambi茅n lo dicho antes en 2.9.

142

N贸tense los rasgos de este cuadro que sugieren la tentaci贸n de pereza y explican que a la acedia se la haya podido presentar, sobre todo en la espiritualidad monacal, tambi茅n con ese nombre.

143

Casiano dedica al tema el libro X de sus Institutiones Coenobiorum. All铆 leemos esta descripci贸n: "Cuando esta enfermedad se ha apoderado de la pobre alma, engendra en ella horror por el lugar, fastidio por la celda, desd茅n y desprecio por los hermanos que viven con 茅l o est谩n lejos, consider谩ndolos negligentes o poco espirituales. Ella lo torna perezoso y cobarde para todo el trabajo que realiza en el interior de su celda; no le permite permanecer en ella, ni aplicarse a la lectura. Se lamenta a menudo de no progresar nada en el largo tiempo que habita all铆 y de no producir ning煤n fruto espiritual mientras que permanezca unido a la comunidad. Se queja, suspira y se lamenta de encontrarse vac铆o de todo provecho espiritual e in煤til en el lugar en que reside, mientras que podr铆a gobernar a otros y hacer el bien a muchos, aqu铆 a nadie ha edificado y ninguno ha aprovechado su ense帽anza y doctrina. Ensalza los monasterios distantes y alejados y los describe como si fueran m谩s apropiados al progreso y m谩s favorables para la salvaci贸n" (Trad.: Ana Gabriela Casal谩 OSB).

144

Tomado de M.A. Fiorito, S.J., Buscar y hallar la Voluntad de Dios, Ed. Diego de Torres, Bs.As. 1988, T.I, p.237-238. de donde he trascrito libremente con aclaraciones.

145

Liber Sententiarum III, c.XIX, 856.

146

L.c. 866.

147

L.c. 868.

148

L.c. 872.

149

De Sum. Bon. II,37.

150

Morales XXXI,17.

151

Ver 4.1.

152

5.5.1. Un ejemplo de acedia.

153

Ejercicios Espirituales = EE 329.

154

San Ignacio trata de ellos en Ejercicios, en las Notas para sentir Escr煤pulos (EE 345-351).

155

EE 349.

156

EE 332.

157

EE 313-336.

158

EE 316.

159

"Llamo desolaci贸n todo lo contrario de la tercera regla: As铆 como oscuridad del alma, turbaci贸n en ella, moci贸n a cosas bajas y terrenas, inquietud de varias agitaciones y tentaciones moviendo a infidencia, sin esperanza, sin amor, hall谩ndose toda perezosa, tibia, triste, y como separada de su Criador y Se帽or. Porque as铆 como la consolaci贸n es contraria a la desolaci贸n, de la misma manera los pensamientos que salen de la consolaci贸n son contrarios a los pensamientos que salen de la desolaci贸n." (4陋 Regla, EE 317).

160

5陋 Regla: "En tiempo de desolaci贸n nunca hacer mudanza, mas estar firme y constante en los prop贸sitos y determinaci贸n en que estaba el d铆a antecedente a la tal desolaci贸n, o en la determinaci贸n en que estaba en la antecedente consolaci贸n (...)" (EE 318).
6陋 Regla: "Dado que en la desolaci贸n no debemos mudar los primeros prop贸sitos, mucho aprovecha mudarse contra la misma desolaci贸n, as铆 como es en instar m谩s en la oraci贸n, meditaci贸n, en mucho examinar, y en alargarnos en alg煤n modo conveniente de hacer penitencia" (EE 319).
7陋 Regla: "El que est谩 en desolaci贸n considere c贸mo el Se帽or le ha dejado en prueba en sus potencias naturales, para que resista a las varias agitaciones y tentaciones del enemigo; pues puede con el auxilio divino, el cual siempre le queda(...)" (EE 320).

161

9陋 Regla: "Tres causas principales hay por las que nos hallamos desolados: la primera es por ser tibios, perezosos o negligentes en nuestros ejercicios espirituales, y as铆 por nuestras faltas se aleja la consolaci贸n espiritual de nosotros; la segunda por probarnos para cu谩nto somos, y en cu谩nto nos alargamos en su servicio y alabanza, sin tanto estipendio de consolaciones y crecidas gracias; la tercera para darnos verdadera noticia y conocimiento que no es de nosotros traer o tener devoci贸n crecida, amor intenso, l谩grimas ni otra alguna consolaci贸n espiritual, mas que todo es don y gracia de Dios nuestro Se帽or; y porque en cosa ajena no pongamos nido, alzando nuestro entendimiento en alguna soberbia o gloria vana, atribuyendo a nosotros la devoci贸n o las otras partes de la espiritual consolaci贸n" (EE 322).

162

Es la primera regla de la segunda serie (EE 329) que hemos trascrito m谩s arriba en 6.1. La segunda Regla de la primera serie coincide con 茅sta en se帽alar que "en las personas que van de bien en mejor subiendo (...) propio es del mal esp铆ritu morder, entristecer y poner impedimentos inquietando con falsas razones (...)" (EE 315). Es el estilo de las razones de Judas contra Mar铆a en la Unci贸n en Betania (ver 2.1.).

163

El 谩ngel malo puede consolar al alma para traerla a su da帽ada intenci贸n y malicia (EE 331).
Es propio del 谩ngel malo que se disfraza de 谩ngel de luz (...) traer pensamientos buenos y santos conforme a la tal alma justa, y despu茅s, poco a poco procura salirse trayendo al alma a sus enga帽os encubiertos y perversas intenciones (EE 332).

164

EE 230-237. En esta contemplaci贸n con que termina el Mes de Ejercicios, San Ignacio invita al Ejercitante a considerar los beneficios y gracias de creaci贸n y redenci贸n, mirar c贸mo Dios habita y trabaja para 茅l en las creaturas, considerar por fin c贸mo Dios es la fuente de todos los bienes de los que 茅l goza y es part铆cipe. Y dado que el amor ha de ser comunicaci贸n rec铆proca de bienes entre los que se aman, San Ignacio invita al ejercitante a darse todo a Dios: "Tomad Se帽or y recibid..."

165

Ver 5.1.

166

Ver 7.6.

167

V茅ase 1.1.; 1.2. y 5.2. Sobre este asunto v茅ase el citado art铆culo de G. Bardy, Acedia en Dict. de Spir. Asc. et Mystique T.I, cols 166-169.

168

V茅ase: Isidro Ma. Sans, La Envidia primigenia del Diablo seg煤n la Patr铆stica Primitiva (Estudios Onienses, Serie III Vol. VI) Ed. Fax, Madrid 1963.

169

Isidro Ma. Sans, O.c. pp. 135-137.

170

Cruzando el Umbral de la Esperanza, Barcelona l994, p. 221.

171

M. Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, Trad. cast.: Cristiandad, Madrid l974, T.I, pp. 41-42.

172

O.c. T.II, p.251-252.

173

Const. Dei Verbum 5, CIC 153; la 煤ltima frase es del Concilio Arausicano II.

174

Y agregaba: "decir mal del malo, loanza es del bueno" Alfonso Mart铆nez de Toledo, Arcipreste de Talavera, Corbacho, Pr贸logo.

175

El Papa propone insistir en el trienio 1997-1999 en las Virtudes Teologales correspondientes a las tres Divinas Personas. En el a帽o l997, A帽o del Hijo, se insistir谩 en la Fe; en el a帽o 1998, a帽o del Esp铆ritu Santo, se insistir谩 en la Esperanza; y en el a帽o 1999, a帽o del Padre, se insistir谩 en la Caridad. Juan Pablo II, Tertio Milennio Adveniente N潞 40-51.

176

Ver 7.5.

177

Ver 5.1.

178

De Inst. Coenobit. L. 10.

179

Ver 5.3.

180

Comm. in 1 Regum 5,9; PL. 79, 364. Todos los autores espirituales coinciden en insistir en la actividad del esp铆ritu y la oraci贸n constantes. Santa Melania le pregunt贸 a una eremita llamada Alejandra: "驴C贸mo puedes soportar la acedia que produce el aislamiento y la soledad, puesto que no ves a nadie?" y la reclusa le respondi贸: "Desde que amanece hasta la hora de nona, oro sin cesar mientras hilo el lino. El resto del tiempo, repaso en mi esp铆ritu la historia de los patriarcas, los profetas, los ap贸stoles y los m谩rtires. Despu茅s de comer mi pan, espero las horas que restan perseverando fielmente y pronta para aceptar el fin con una esperanza gozosa" PALLADIO, Hist. Laus., 5,3.

181

Summa Theol. 2a. 2ae. Q.35, Art.1, ad 3m.

182

Summa Theol. lugar citado ad 4m.

183

Ver 6.2.

184

Es lo que Ignacio llama "agere contra" o hacer el "oppositum per diametrum" = lo diametralmente opuesto (EE 325).

185

Ver 6.2. Esta forma de contemplaci贸n, puede convertirse en una forma de oraci贸n durante la acci贸n. San Ignacio la propone a los jesuitas, que han de ser contemplativos en la acci贸n. Pero esta forma de oraci贸n se adapta muy bien a las exigencias de la vida laical.

186

V. HONINGS, Art.: Acedia, en Dicc. de Espiritualidad ( Dir. Ermanno Ancilli) T.I, Col. 26.
Consultas

漏 Copyright 2002. BIBLIOTECA ELECTR脫NICA CRISTIANA -BEC- VE MULTIMEDIOS™. La versi贸n electr贸nica de est谩 obra ha sido realizada con autorizaci贸n del autor y la editorial, todos los derechos reservados; 漏 Padre Horacio Bojorge, S.J.; 漏 Editorial Lumen, Buenos Aires, segunda edici贸n ampliada, 1999. La -BEC- est谩 protegida por las leyes de derechos de autor nacionales e internacionales que prescriben par谩metros para su uso.


Dise帽o web :: Hosting Cat贸lico