Soporte
Santo Tom谩s de Aquino, La contribuci贸n hist贸rica y metaf铆sica de 脡tienne Gilson
Incrementar tama帽o de fuente Disminuir tama帽o de fuente
Compartir

CAP脥TULO CCX

En Cristo no hay dos supuestos.

Hay otros hombres que queriendo evitar los inconvenientes de que hemos hablado, admitieron que en Cristo el alma habla estado unida al cuerpo, y que esta uni贸n hab铆a constituido cierto hombre, el cual dicen fu茅 tomado por el Hijo de Dios en unidad de persona. En virtud de esto llaman a este hombre asumido Hijo de Dios, y dicen que el Hijo de Dios es este hombre; diciendo que esta asunci贸n o recepci贸n de la persona se limita a la unidad de la persona, confesar铆an que en Cristo hay una persona Dios y hombre todo junto. Pero como este hombre que dicen, compuesto de cuerpo y alma, es una especie de supuesto o hip贸stasis de la naturaleza humana, admiten en Cristo dos supuestos o hip贸stasis: uno de la naturaleza humana, creada y temporal; otro de la naturaleza divina, increada y eterna. Aun cuando esta aserci贸n se aleja al parecer del error de Nestorio, en cuanto a los t茅rminos, examin谩ndola bien se ver谩 que incurre en el error de dicho heresiarca. En efecto: es evidente que una persona es una substancia individual de la naturaleza racional. Es as铆 que la naturaleza humana es racional; luego por lo mismo que se admite en Cristo una hip贸stasis o un supuesto de la naturaleza humana temporal y creada, se admite tambi茅n en 脡l una persona temporal creada. La palabra supuesto o hip贸stasis no significa en verdad otra cosa que una substancia individual; luego admitiendo en Cristo dos supuestos o dos hip贸stasis, si comprenden lo que dicen, forzosamente est谩n obligados a admitir dos personas. Adem谩s de esto, las cosas que se diferencian en supuesto son tales, que lo que es propio de una no puede convenir a otra; luego si el Hijo de Dios y el hijo del hombre no son el mismo supuesto, se sigue que las cosas que son propias del hijo del hombre no pueden atribuirse al Hijo de Dios, y viceversa. Por consiguiente, no podr谩 decirse que Dios fu茅 crucificado, que naci贸 de una virgen, lo cual es precisamente la impiedad de Nestorio. Si alguno dijera que lo que pertenece a este hombre se atribuye al Hijo de Dios, y viceversa, en virtud de la unidad de personas, aun cuando sean diferentes los supuestos, debe responderse que esta explicaci贸n no tiene valor alguno. En efecto: es evidente que el supuesto eterno del Hijo de Dios no es otra cosa que su propia persona, y, por consiguiente, todo lo que se dice del Hijo de Dios por raz贸n de su persona, se dir铆a tambi茅n de 茅l por raz贸n de su supuesto. Las cosas que son propias del hombre no se dicen de 脡l, por raz贸n de su supuesto, porque se pretende que el Hijo de Dios se diferencia en supuesto del hijo del hombre; ni podr谩 atribuirse al Hijo de Dios, por raz贸n de la persona, lo que es propio del hijo del hombre, como nacer de una virgen, morir, y otras cosas semejantes. Adem谩s, si se aplica el nombre de Dios a un supuesto temporal, ser谩 un hecho reciente y nuevo hacerlo as铆. Todo lo que es llamado reciente y nuevamente Dios, no es Dios sino porque ha sido hecho Dios: es as铆 que lo que ha sido hecho Dios no es naturalmente Dios sino por adopci贸n; luego se sigue que este hombre no ha sido verdadera y naturalmente Dios, sino s贸lo por adopci贸n, lo cual es incurrir en el error de Nestorio.

CAP脥TULO CCXI

En Cristo hay un s贸lo supuesto y una sola persona.

Es necesario decir que en Cristo no s贸lo no hay m谩s que una sola persona, Dios y hombre todo junto, sino tambi茅n un solo supuesto y una sola hip贸stasis, al paso que no hay una sola naturaleza, sino dos. Para demostrar esto debemos considerar que estas palabras persona, hip贸stasis, supuesto, significan alguna cosa entera, porque no puede decirse que la mano, la carne o cualquiera otra parte sea una persona, una hip贸stasis o un supuesto, sino todo aquello que constituye al hombre. Las palabras que son comunes a las substancias individuales y a los accidentes, como la individualidad y la singularidad, pueden aplicarse al todo y a las partes. Las partes tienen algo de com煤n con los accidentes, y consiste esto en que no existen por s铆 mismas, sino por su adhesi贸n a otras, aunque de una manera diferente. Puede decirse que la mano de Sortes o de Plat贸n es cierto individuo, esto es, alguna cosa particular, aun cuando no sea ni una hip贸stasis, ni un supuesto, ni una persona. Es necesario considerar tambi茅n que la reuni贸n de ciertas cosas, consideradas en s铆 mismas, constituye algunas veces, en verdad, alguna cosa 铆ntegra, en tanto que no sucede as! en otros casos, por la adici贸n de otra cosa, como en la piedra la reuni贸n de los cuatro elementos produce alguna cosa entera. Esta es la raz贸n por qu茅 lo que est谩 compuesto de elementos, puede ser llamado en la piedra o hip贸stasis o supuesto de esta piedra, pero no persona, porque no es una hip贸stasis de la naturaleza racional. En un animal la combinaci贸n de los elementos no constituye una cosa 铆ntegra, sino una parte, a saber, el cuerpo; porque para el complemento del animal se necesita alguna cosa m谩s, un alma. Por esta raz贸n la combinaci贸n de los elementos en el animal no constituye un supuesto o una hip贸stasis. El animal ha de estar completo para que sea hip贸stasis o supuesto. La combinaci贸n de los elementos no es menos eficaz en el animal que en la piedra, sino mucho m谩s, porque se refiere a una cosa m谩s noble. De este modo en los dem谩s hombres la uni贸n del alma y del cuerpo constituye una hip贸stasis o un supuesto, porque nada m谩s hay fuera de estas dos cosas.

En nuestro Se帽or Jesucristo, adem谩s del alma y del cuerpo, hay una tercera substancia: la divinidad. El supuesto o la hip贸stasis, lo mismo que la persona que es un compuesto de cuerpo y alma, no est谩n separados, sino que. el supuesto, la hip贸stasis o la persona, es un compuesto de tres substancias: el cuerpo, el alma y la divinidad; y de este modo no hay en Cristo m谩s que un supuesto, una hip贸stasis y una sola persona. El alma se une al cuerpo de distinto modo que la divinidad al uno y a la otra. El alma se une al cuerpo como su forma, y de esta uni贸n de dos substancias resulta una naturaleza llamada naturaleza humana. La divinidad, por el contrario, no se une al alma ni al cuerpo por modo de forma, ni por modo de parte, porque es contrario a la perfecci贸n divina. Por consiguiente, de la divinidad del alma y del cuerpo no se constituye una naturaleza, sino que la naturaleza divina, en s铆 misma 铆ntegra y pura, de cierta manera incomprensible e inefable, asume la naturaleza humana, compuesta de cuerpo y alma, verific谩ndose esto por un acto del poder infinito.

En efecto: vemos que cuanto m谩s poder tiene un agente, tanto mayor es la relaci贸n que tiene con este poder el instrumento que el agente emplea para obrar. As铆 como el poder divino es infinito por causa de su infinidad, y es tambi茅n incomprensible, as铆 tambi茅n el modo con que Cristo se uni贸 a la naturaleza humana, como a una especie de 贸rgano para obrar la salvaci贸n del g茅nero humano, es para nosotros inefable y muy superior a cualquiera otra uni贸n de Dios con la criatura. Como la persona, la hip贸stasis y el supuesto designan alguna cosa 铆ntegra, seg煤n dijimos antes, si la naturaleza divina es en Cristo como una parte, y no como alguna cosa 铆ntegra, como, por ejemplo, el alma en la composici贸n del hombre, la persona 煤nica de Cristo no proceder铆a solamente de la naturaleza divina; ser铆a un compuesto de tres cosas, como en el hombre la persona, la hip贸stasis y el supuesto consisten en que est谩 compuesto de alma y de cuerpo. Pero por lo mismo que la naturaleza divina es alguna cosa 铆ntegra que tom贸 la naturaleza humana por medio de cierta uni贸n inefable, la persona est谩 constitu铆da por parte de la naturaleza divina, y del mismo modo la hip贸stasis y el supuesto. Adem谩s, el alma y el cuerpo son atra铆dos a la personalidad de la persona divina de tal modo, que haya en ella la persona del Hijo de Dios y la persona del Hijo del hombre, como la hip贸stasis y el supuesto. En las criaturas se puede encontrar alg煤n ejemplo de esta especie de uni贸n. La uni贸n del sujeto y del accidente no produce una tercera entidad, y por esto en esta uni贸n el sujeto no aparece como parte, aparece como alguna cosa 铆ntegra, que es la persona, la hip贸stasis y el supuesto. El accidente, por el contrario, es atra铆do a la personalidad del sujeto de modo que sea una misma persona del hombre, y del hombre blanco, y del mismo modo la misma hip贸stasis y el mismo supuesto. Por consiguiente, seg煤n esta semejanza, m谩s o menos exacta, la persona, la hip贸stasis y el supuesto del Hijo de Dios es la persona, la hip贸stasis y el supuesto de la naturaleza humana en Cristo. Por causa de esta comparaci贸n se han atrevido a decir algunos que la naturaleza humana en Cristo degenera en accidente, y que est谩 unida accidentalmente al Hijo de Dios, sin reparar la diferencia que hay entre la realidad y la imagen. Es, pues, evidente, seg煤n lo dicho, que en Cristo no hay otra persona que la persona eterna, que es la persona del Hijo de Dios, ni otra hip贸stasis o supuesto. Por consiguiente, cuando se dice este hombre hablando de Cristo, esta locuci贸n implica el supuesto eterno. Sin embargo, la palabra hombre aplicada a Cristo y a los dem谩s hombres, no debe entenderse de una manera equ铆voca, porque el equ铆voco no se toma seg煤n la diversidad de la suposici贸n, sino seg煤n la diversidad de la significaci贸n. La palabra hombre aplicada a Pedro y a Cristo, significa la misma cosa, esto es, la naturaleza humana; pero no el mismo supuesto, porque en un caso supone el supuesto eterno del Hijo de Dios, y en otro el supuesto creado. Como pueden aplicarse a cada supuesto de una naturaleza cualquiera las cosas que convienen a la naturaleza de que es supuesto, y como en Cristo no hay m谩s que un supuesto para la naturaleza divina y para la naturaleza humana, es claro que puede atribuirse a este supuesto de una y otra naturaleza (usando de un t茅rmino relativo a la naturaleza o a la persona divina y humana indiferentemente), lo que corresponde a la naturaleza divina, y lo que es propio de la naturaleza humana, como, por ejemplo, cuando decimos que el Hijo de Dios es eterno, que el Hijo de Dios naci贸 de una virgen, podemos decir igualmente que este hombre es Dios, que ha criado las estrellas, que naci贸, muri贸 y fu茅 sepultado. Lo que se atribuye a un supuesto cualquiera, se le atribuye seg煤n cierta forma o cierta materia, como, por ejemplo: Sortes es blanco, seg煤n la blancura, y racional, seg煤n el alma. Antes hemos dicho que en Cristo hay dos naturalezas y un supuesto. Respecto al supuesto, se debe indiferentemente atribuir a Cristo lo que es humano y lo que es divino; pero debe tenerse muy presente la diferencia que hay en estas aplicaciones; porque las cosas divinas se atribuyen a Cristo en consideraci贸n a la naturaleza divina, y las cosas humanas bajo el aspecto de la naturaleza humana.

CAP脥TULO CCXII

De lo que en Cristo se dice ser uno o m煤ltiple.

Como hay en Cristo una persona y dos naturalezas, debemos considerar, con relaci贸n a esta armon铆a, que es lo que en Cristo es uno a m煤ltiple. Todo lo que es m煤ltiple por raz贸n de la diversidad de naturaleza, debe ser tambi茅n m煤ltiple en Cristo. En cuanto a esto, debemos considerar que recibi茅ndose la naturaleza por la generaci贸n o por el nacimiento, necesario es que, del mismo modo que en Cristo hay dos naturalezas, haya tambi茅n en 脡l dos generaciones o nacimientos: una eterna, en virtud de la cual recibi贸 la naturaleza divina de su Padre; otra temporal, en virtud de la cual recibi贸 la naturaleza humana de su Madre. De este mismo modo tambi茅n es necesario admitir, como m煤ltiple en Cristo, todo lo que, perteneciendo a la naturaleza, con raz贸n se atribuye a Dios y al hombre. Se atribuye a Dios la inteligencia y la voluntad, con las perfecciones de estas facultades; a saber: la ciencia o la sabidur铆a, la caridad o la justicia, atribuidas igualmente al hombre, como pertenecientes a la naturaleza humana, porque la voluntad y la inteligencia son partes de alma, y sus perfecciones son la sabidur铆a, la justicia y las dem谩s cualidades de este g茅nero. Necesario es, pues, admitir en Cristo dos entendimientos, uno divino y otro humano; dos voluntades, y tambi茅n una doble ciencia y una doble caridad, una creada y otra increada. Es necesario admitir, sin embargo, como 煤nico en Cristo lo que pertenece al supuesto o a la hip贸stasis, y por esta raz贸n, si se atiende al ser como 煤nico en supuesto, parece que debe decirse que no hay en Cristo m谩s que un solo ser. En efecto: es evidente que las partes separadas o divididas tienen cada una un ser propio; pero consideradas en el todo no tienen su ser particular, porque todas participan del ser del todo. Considerando a Cristo como el supuesto 铆ntegro de dos naturalezas, no habr谩 en 脡l m谩s que un solo ser, como un solo supuesto. Pero, como las operaciones son resultados de los supuestos, creyeron algunos que, as铆 como no hay en Cristo m谩s que un solo supuesto, tampoco hay m谩s que una operaci贸n 煤nica. Los que esto dicen no reflexionaron con madurez; porque en todo individuo se encuentran muchas operaciones, si son muchos los principios de las operaciones, como sucede en el hombre, en el que hay una operaci贸n de inteligencia y una operaci贸n de sensaci贸n, habida consideraci贸n a la diferencia de la sensibilidad y del entendimiento. En el fuego sucede tambi茅n que una es la operaci贸n de calentar y otra la de ascender, en raz贸n a la diferencia que hay entre el calor y la ligereza del fuego: es as铆 que la naturaleza es comparada a la operaci贸n como a su principio; luego en Cristo no hay una sola operaci贸n por causa de un solo supuesto, sino dos operaciones por causa de dos naturalezas, en tanto que en la Sant铆sima Trinidad, por el contrario, no hay m谩s que una sola operaci贸n a causa de la unidad de la naturaleza. En Cristo, empero, la operaci贸n de la humanidad participa en alguna cosa de la virtud divina, porque todas las cosas que convienen en un supuesto sirven de instrumento a lo que es principal, a la manera que las dem谩s partes del hombre son los instrumentos de la inteligencia. De este modo la humanidad en Cristo es considerada como cierto 贸rgano de la divinidad. Es as铆 que el instrumento obra por la virtud del agente principal, y por eso en la acci贸n del instrumento, adem谩s de la virtud del instrumento, se encuentra tambi茅n la del agente principal, como la acci贸n de la seg煤r hace un mueble por la direcci贸n del obrero; luego en Cristo la operaci贸n de la naturaleza humana recibe de la divinidad cierta fuerza superior a la fuerza humana. En efecto: tocar a un leproso era una acci贸n de la humanidad; pero la curaci贸n de la lepra por este contacto proced铆a del poder de la divinidad. Todas las acciones y pasiones de la naturaleza humana fueron de este modo saludables por la virtud divina, y por eso llama Dionisio a la operaci贸n humana de Cristo, Theandrica, es decir, virtud de Dios, porque de tal modo proced铆a de la humanidad que estaba animada de la virtud divina. Con respecto a la filiaci贸n dudaron algunos si era una en Cristo, por causa de la unidad de supuesto, o si hab铆a dos filiaciones en Cristo por causa de la dualidad de nacimiento. Parece que en Cristo hay dos filiaciones; porque la multiplicaci贸n de la causa produce la multiplicaci贸n del efecto: es as铆 que el nacimiento es causa de la filiaci贸n; luego as铆 como hay en Cristo dos nacimientos, parece que hay dos filiaciones. No obsta el que la filiaci贸n sea una relaci贸n personal, esto es, que constituya la persona, porque esto es verdadero en la filiaci贸n divina. La filiaci贸n humana, empero, no constituye a la persona; es un accidente en la persona constitu铆da. Del mismo modo no hay obst谩culo alguno en que un hombre se refiera por una sola filiaci贸n al padre y a la madre, porque por el mismo nacimiento procede del padre y de la madre. Cuando es una misma la causa de la relaci贸n, la relaci贸n es una en realidad, aun cuando haya multiplicidad de razones. En efecto: nada impide que una cosa tenga una relaci贸n con otra, sin que la relaci贸n est茅 realmente en ella, a la manera que el objeto de la ciencia se refiere a la ciencia por una relaci贸n que no existe en el objeto. Nada impide tampoco que una relaci贸n real tenga muchos respectos o razones. Como una relaci贸n recibe de su causa el ser alguna cosa, as铆 tambi茅n recibe de ella el ser una o m煤ltiple. Por consiguiente, no naciendo Cristo de su Padre y de su Madre por el mismo nacimiento, parece que hay en 脡l dos relaciones reales por causa de sus dos nacimientos. Hay un obst谩culo en la posibilidad a la existencia de muchas filiaciones reales en Cristo. En efecto: todo lo que recibe su existencia de otra cosa, no debe ser llamado hijo suyo, sino solamente lo que es un supuesto completo. La mano de un hombre no es llamada hija, ni el pie hijo, sino que se llama hijo al todo individual, que es Pedro o Juan. El supuesto mismo es, por consiguiente, el sujeto propio de la filiaci贸n. Antes hemos demostrado que en Cristo no hay otro supuesto que el supuesto increado, el cual no puede adquirir temporalmente una relaci贸n real cualquiera; y si, como tambi茅n hemos dicho antes, toda relaci贸n de Dios a la criatura se hace solamente seg煤n la raz贸n, necesario es que la filiaci贸n, en virtud de la cual el supuesto eterno del hijo se refiere a la Virgen Madre, no sea una relaci贸n real, y s铆 s贸lo una relaci贸n de raz贸n. No impide esto que Cristo sea real y verdaderamente Hijo de la Virgen Madre, porque realmente naci贸 de ella, as铆 como Dios es real y verdaderamente Se帽or de la criatura, porque tiene poder real para dominarla, y sin embargo la relaci贸n de dominio es atribu铆da a Dios solo, seg煤n la raz贸n. Si en Cristo hubiera, por el contrario, muchos supuestos, como creyeron algunos, nada impedir铆a admitir en 茅l dos filiaciones, porque se someter铆a un supuesto creado a la filiaci贸n temporal.

CAP脥TULO CCXIII

Cristo debi贸 ser perfecto en la gracia y en la sabidur铆a de la verdad.

Habiendo dicho antes que la humanidad de Cristo es a su divinidad como una especie de 贸rgano, y siendo la disposici贸n y cualidad de los 贸rganos principalmente apreciada seg煤n el fin y la conveniencia del que de ellos se sirve para obrar, debemos considerar ahora, seg煤n estas apreciaciones, la cualidad de la naturaleza humana tomada por el Verbo de Dios. La salud y la reparaci贸n de la naturaleza humana es, el fin que se propuso el Verbo de Dios al revestirse de ella. Cristo debi贸 estar constituido de tal modo en la naturaleza humana, que pudiera ser convenientemente el autor de la salud de la humanidad. Es as铆 que la salud del g茅nero humano consiste en gozar de Dios, y en virtud de este goce el hombre se hace bienaventurado; luego necesario fu茅 que Cristo, revestido de la naturaleza humana, estuviera en posesi贸n del goce perfecto de Dios. En todo g茅nero el principio ha de ser perfecto. El goce de Dios existe bajo dos conceptos: seg煤n la voluntad, y seg煤n el entendimiento. Bajo el aspecto de la voluntad, adhiri茅ndose perfectamente a Dios por el amor; bajo el aspecto del entendimiento, conociendo perfectamente a Dios. La adhesi贸n perfecta de la voluntad a Dios por el amor se obra por la gracia, que es la que justifica al hombre, seg煤n estas palabras de la ep铆stola a los Romanos cap. III: Justificados est谩is por su gracia. En efecto: el hombre es justificado por lo mismo que se une a Dios por el amor. Por otra parte, el conocimiento perfecto de Dios se adquiere por la luz de la sabidur铆a, que es el conocimiento de la verdad divina; luego necesario ha sido que el Verbo de Dios encarnado fuera perfecto en la gracia y en la sabidur铆a de la verdad. Por esto leemos en el cap铆tulo I de San Juan: El Verbo se hizo carne, y habit贸 entre nosotros, y nosotros vimos su gloria, gloria digna del Hijo 煤nico del Padre: lleno estaba de gracia y de verdad.

CAP脥TULO CCXIV

De La plenitud de la gracia de Cristo.

Con respecto a la plenitud de la gracia de Cristo, debemos considerar que la palabra gracia puede entenderse de dos modos: primero, en el sentido de ser agradable a Dios, y en este concepto se dice que uno tiene la gracia de otro, porque es agradable para 茅l; segundo, en el sentido de ser otorgada gratuitamente, y en este concepto se dice que un hombre hizo gracia a otro cuando le prest贸 alg煤n servicio gratuito. Estas dos acepciones de la gracia no son completamente diferentes. En efecto: se da gratuitamente una cosa a alguno, en raz贸n a que aquel a quien se dispensa el don, es agradable al que le dispensa: o simplemente, o secundum quid. Es agradable simplemente, cuando en tanto el que recibe es agradable al que da, en cuanto el que da se propone atraerse al que recibe, seg煤n el modo y medida con que le es agradable; es agradable secundum quid, cuando el que recibe el, don es agradable al que le da, en cuanto es necesario para recibir de 茅l alguna cosa, pero no para ser absorbido en su afecci贸n. Por consiguiente, todo el que recibe una gracia, recibe alguna cosa que es dada gratuitamente; pero no toda persona que recibe un don gratuito es agradable al que le da. Por esta raz贸n se distingue la gracia de dos modos: una que es dada s贸lo gratuitamente, y otra que adem谩s hace agradable. Se dice que es don gratuito aquello que de ninguna manera es debido. Las cosas se deben de dos maneras: seg煤n la naturaleza, o seg煤n la operaci贸n. Seg煤n la naturaleza, es debido a una cosa lo que exige el orden natural de la misma cosa, a la manera que el hombre tiene un derecho para tener raz贸n, manos y pies. Se debe una cosa, seg煤n la operaci贸n, a la manera que se debe una recompensa al que trabaja. Dios ha dado gratuitamente a los hombres aquellos dones que son superiores al orden de la naturaleza: y no pueden adquirirse por merecimiento, aun cuando las cosas que Dios otorga en raz贸n a los merecimientos no pierdan algunas veces, el nombre y la condici贸n de gracias, ya porque el principio de los merecimientos provino de la gracia, ya porque fueron dadas m谩s abundantemente de lo que requer铆an los merecimientos humanos. Por esto dice el Ap贸stol, en la ep铆stola a los Romanos cap. VI: La gracia de Dios es el vida eterna. Algunos de estos dones son superiores a la naturaleza humana, y no son concedidos al hombre en virtud de sus merecimientos, y en este caso el hombre que es favorecido con ellos no es agradable a Dios s贸lo por la posesi贸n de estos dones, tales son los dones de profec铆a, de milagros, de ciencia, de doctrina y otros semejantes concedidos por Dios. La raz贸n de esto es que el hombre no est谩 unido a Dios por medio de estos dones y otros semejantes, sino quiz谩s por raz贸n de cierta semejanza en cuanto que participa en algo de la bondad divina, medio por el cual todas las criaturas se asimilan a Dios.

Hay ciertas cosas que hacen al hombre agradable a Dios y le unen a 脡l. Los dones de este g茅nero no s贸lo son llamados gracias porque sean dados gratuitamente; se llaman tambi茅n gracias porque hacen al hombre agradable a Dios. La uni贸n del hombre con Dios es de dos maneras: una por la afecci贸n, y esta uni贸n se produce por el amor, que en cierto modo, mediante la afecci贸n, unifica al hombre con Dios, seg煤n estas palabras del cap. VI, de la carta I del Ap贸stol a los Corintios: El que se adhiere a Dios es un esp铆ritu con 脡l. Mediante esta uni贸n, Dios habita tambi茅n en el hombre, seg煤n estas palabras del cap. XIV de San Juan: Si alguno me ama, guardar谩 mis mandamientos; mi Padre le amar谩, y vendremos a 茅l, y haremos en 茅l nuestra morada. Esta misma uni贸n hace tambi茅n que el hombre est茅 en Dios, seg煤n dice San Juan: El que permanece en la caridad, en Dios est谩, y Dios en 茅l. Aquel hombre, pues, que ha recibido un don gratuito de Dios, es por esto mismo agradable a Dios, llegando a ser de este modo, por el ardor de la caridad, un mismo esp铆ritu con Dios, viviendo en Dios, y posey茅ndole de una manera permanente. Esto oblig贸 a decir al Ap贸stol, en su carta I a los Corintios, cap. XIII: Sin la caridad, de nada sirven a los hombres los dem谩s dones, porque no pueden hacerse agradables a Dios si no tienen caridad. Esta gracia es com煤n a todos los Santos, y por esto, impetrando Cristo- hombre esta gracia para sus disc铆pulos, dice por San Juan: Para que est茅n unidos por el v铆nculo del amor como estamos unidos nosotros mismos. Hay otra uni贸n del hombre con Dios, que se opera, no s贸lo por la afecci贸n o inhabitaci贸n, sino tambi茅n por unidad de hip贸stasis o de persona, de tal suerte, que la misma hip贸stasis o persona sea Dios y hombre. Esta uni贸n del hombre con Dios es propia de Jesucristo, y de ella hemos hablado ya con extensi贸n. Es tambi茅n una gracia particular de Cristo- hombre estar unido a Dios en la unidad de persona, y por esto es un don gratuito, supuesto que excede las facultades de la naturaleza, y es un don que no est谩 precedido de m茅rito alguno. Este don le hace infinitamente agradable a Dios, porque de 茅l se dice especialmente en dos cap铆tulos de San Mateo: Este es mi Hijo muy amado, en quien yo tengo mis complacencias. Entre una y otra gracia hay, sin embargo, la diferencia de que la gracia que une al hombre a Dios por afecci贸n, es alguna cosa habitual en el alma, porque, verific谩ndose esta uni贸n por un acto de amor, y procediendo del h谩bito los actos perfectos, consiguiente es que se comunique al alma alguna gracia habitual, para constituirla en este h谩bito eminentemente perfecto, mediante el cual el alma est谩 unida a Dios por el amor. El ser personal o hipost谩tico no es, sin embargo, producto de un h谩bito; es producto de las naturalezas a las que pertenecen las hip贸stasis o personas.

La uni贸n de la naturaleza humana con Dios se efect煤a por la conjunci贸n de las naturalezas mismas en una misma persona, y no por alguna gracia habitual. Cuanto m谩s se aproxima a Dios una criatura, tanto m谩s participa de su bondad y recibe m谩s abundantes dones de su influencia; a la manera que recibe m谩s calor el que m谩s se acerca al fuego. No puede haber ni puede imaginarse un medio m谩s 铆ntimo de adhesi贸n de la criatura a Dios que estar unido a Dios en la unidad de persona. Necesario es que a consecuencia de esta uni贸n de la naturaleza humana con Dios en la unidad de persona, el alma de Cristo estuviera m谩s llena que todas las dem谩s de los dones habituales de las gracias. As铆 es que la gracia habitual en Cristo no es una disposici贸n habitual para la uni贸n, es un efecto de la uni贸n, lo cual aparece claramente seg煤n el modo de hablar de que se vale el Evangelista cuando en los pasajes citados, dice: Le vimos, como el Hijo 煤nico del Padre, lleno de gracia y de verdad. Cristo- hombre, en cuanto Verbo hecho carne, es el Hijo unig茅nito del Padre. Por lo mismo que el Verbo se hizo carne, por lo mismo ha debido estar lleno de gracia y de verdad. En las cosas que est谩n llenas de una bondad o de una perfecci贸n cualquiera, se reconoce que, por lo mismo que comunican a las dem谩s la abundancia en que rebosan, est谩n m谩s abundantemente provistas, a la manera que luce m谩s el cuerpo que m谩s puede iluminar a otros; luego del mismo modo que Cristo, en calidad de Hijo 煤nico del Padre, obtuvo una plenitud suma de gracia, del mismo modo fu茅 necesario que esta gracia se derivase de 脡l a los dem谩s, de tal suerte que el Hijo de Dios hecho hombre hiciera a su vez a los hombres dioses e hijos de Dios, seg煤n estas palabras del Ap贸stol a los G谩latas, IV: Dios envi贸 a su Hijo engendrado de la mujer, nacido bajo la ley, para libertar a los que estaban bajo la ley, y comunicarles el t铆tulo de hijos adoptivos. Deriv谩ndose la gracia de Cristo a los dem谩s hombres, conveniente era que fuera la cabeza de la Iglesia, porque de la cabeza se comunican la sensibilidad y el movimiento a los dem谩s miembros, conforme a su naturaleza. De este modo es c贸mo la gracia y la verdad pasan de Cristo a los dem谩s hombres; y por esto dice el Ap贸stol a los de Efeso, I: Y le puso por cabeza sobre toda Iglesia, la cual es su Cuerpo.

Cristo puede ser llamado tambi茅n Jefe, no s贸lo de los hombres, sino tambi茅n de los 谩ngeles, en cuanto a la excelencia y a la influencia, aunque no en cuanto a la conformidad de naturaleza, seg煤n la misma especie, y por esto el Ap贸stol, antes de las palabras que acabamos de citar, dice que Dios le constituye, esto es, a Cristo, a su derecha en las regiones celestes sobre toda potestad, principado, virtud y dominaci贸n. En virtud de lo dicho se suele asignar a Cristo una triple gracia. Primero, una gracia de uni贸n, en cuya virtud la naturaleza humana, sin m茅rito alguno precedente recibi贸 el don de estar unida al Hijo de Dios en la persona. Segundo, una gracia singular, en virtud de la cual el alma de Cristo fu茅 m谩s llena que todas las dem谩s de gracia y de verdad. En tercer lugar, una gracia de Jefe o Cabeza, en virtud de la cual la gracia se deriva de 脡l a los dem谩s. Esta triple gracia est谩 anunciada en un orden conveniente por el Evangelista, porque respecto de la gracia de uni贸n, dice: El Verbo se hizo carne. Respecto de la gracia singular, expresa: Le vimos, como el Unig茅nito del Padre, lleno de gracia y de verdad; y respecto de la gracia de Jefe o Cabeza, a帽ade: Todos hemos recibido de su plenitud.

CAP脥TULO CCXV

De la infinidad de la gracia de Cristo.

Es propio de Cristo tener una gracia infinita, porque, seg煤n el testimonio de San Juan Bautista, Dios no di贸 con medida los done del Esp铆ritu Santo a Cristo hecho hombre. En la ep铆stola de San Juan se lee tambi茅n: Con medida, es dado a otros el Esp铆ritu Santo; y adem谩s el Ap贸stol, en su carta a los de Efeso, IV: Mas a cada uno de nosotros ha sido dada la gracia, seg煤n la medida de la donaci贸n de Cristo; y a la verdad, si esto se refiere a la gracia de uni贸n, no hay duda alguna en todo lo que se dice, por que concedido ha sido a los Santos ser dioses o hijos de Dios por participaci贸n, seg煤n la influencia de un don cualquiera, el cual, siendo creado, debe necesariamente ser limitado como las dem谩s criaturas. Cristo, empero, seg煤n la naturaleza humana, fu茅 digno Hijo de Dios, y no por participaci贸n, sino por naturaleza: es as铆 que la divinidad es infinita por naturaleza; luego en virtud de la misma uni贸n recibi贸 un don infinito, resultando de aqu铆, sin duda alguna, que la gracia de uni贸n es infinita. Puede dudarse si es infinita la gracia habitual. En efecto: siendo esta gracia un don creado, hay que convenir necesariamente en que tiene una esencia finita. Sin embargo, puede llamarse infinita de tres modos. Primero, por parte del que la recibe. En efecto: es evidente que la capacidad de cada naturaleza creada es finita, porque aunque pueda recibir un bien infinito por el conocimiento y el goce, no le recibe, sin embargo de una manera infinita. Cada criatura tiene, seg煤n su especie y naturaleza, una medida determinada de capacidad, sin que esto sea obst谩culo para que el poder divino pueda hacer otra criatura de una capacidad superior, en cuyo caso no ser铆a ya de la misma naturaleza, seg煤n la especie, a la manera que si se a帽adiera la unidad al n煤mero tres, resultar铆a un n煤mero de otra especie. Cuando no se da a alguno tanta cantidad de bondad divina cuanta es la capacidad natural de su especie, parece que se le concede este don con cierta medida; pero cuando se llena toda la capacidad natural, en este caso no hay medida en la concesi贸n, porque aun cuando la haya por parte del que recibe, no la hay por parte del que da y est谩 dispuesto a darlo todo, a la manera que el que va al r铆o con un vaso encuentra agua sin medida, aun cuando 茅l la tome con medida, por causa de la capacidad determinada del vaso. As铆, pues, la gracia habitual de Cristo es en verdad finita, seg煤n la esencia; pero se dice que ha sido dada de una manera infinita y sin medida, porque fu茅 dada seg煤n toda la capacidad de una naturaleza creada. En segundo lugar, es llamada esta gracia infinita con relaci贸n al don recibido. Debemos ahora considerar que no hay obst谩culo alguno en que una cosa sea finita, seg煤n la esencia, y sea, sin embargo, infinita en raz贸n de cierta forma. En efecto: es infinito en esencia lo que posee toda la plenitud del ser, lo cual s贸lo conviene a Dios, que es el ser mismo. Si se supone una forma especial cualquiera no existente en el sujeto, como la blancura o el calor, esta forma no tendr谩 una esencia infinita, porque su esencia estar铆a limitada al g茅nero o a la especie; poseer铆a, sin embargo, toda la plenitud de esta especie, y, por consiguiente, por raz贸n de esta especie no tendr铆a ni t茅rmino ni medida, poseyendo todo lo que puede pertenecer a esta especie. La blancura y el calor, cuando se encuentran en un sujeto cualquiera, no tienen siempre todo lo que siempre y necesariamente pertenece a la raz贸n de esta forma, sino s贸lo cuando tienen el grado de perfecci贸n que pueden tener, a saber, de tal manera que el modo de posesi贸n sea igual al poder de la cosa pose铆da. La gracia habitual de Cristo ha sido finita, seg煤n la esencia, y se dice, empero, que no ha tenido l铆mites ni medida, porque Cristo recibi贸 todo lo que puede pertenecer a la gracia. Los dem谩s no reciben el todo, sino que unos lo reciben de una manera, y otros de otra, porque hay divisiones de gracias, como se dice en la primera carta a los de Corinto, cap. XII.

En tercer lugar, es infinita esta gracia respecto de la causa. La causa contiene al efecto de cierta manera. Por consiguiente, todo el que tiene una causa de un poder infinito de influencia, posee esta influencia sin medida, y en cierto modo de una manera infinita; por ejemplo, el que poseyera una fuente cuya agua pudiera correr siempre, equivaldr铆a a tener agua sin medida, y en cierto modo de una manera infinita. As铆, pues el alma de Cristo posee una gracia infinita sin medida, por lo mismo que est谩 unida al Verbo, que es el principio indeficiente de la emanaci贸n de todas las criaturas. Por lo mismo que la gracia singular del alma de Cristo es infinita, de la manera que hemos dicho, se deduce con la mayor evidencia que su gracia es infinita, en cuanto que es Cabeza de la Iglesia, porque da de aquello que tiene. De todo resulta, que habiendo recibido sin medida los dones del Esp铆ritu Santo, tiene poder para dar sin medida lo que pertenece a la gracia de Jefe o Cabeza, de tal modo, que su gracia, no s贸lo es suficiente para la salvaci贸n de algunos hombres, sino para la de todo el g茅nero humano, seg煤n estas palabras de la carta primera de San Juan cap. II: 鈥溍塴 es la propiciaci贸n por nuestros pecados, y no s贸lo por los nuestros sino tambi茅n por los de todo el mundo鈥�, y aun pudiera a帽adirse, y por la de muchos mundos, si muchos existieran.

CAP脥TULO CCXVI

De la plenitud de la sabidur铆a de Cristo.

Conveniente es hablar ya, como una consecuencia natural, de la plenitud de la sabidur铆a de Cristo, considerando, en primer lugar como hay en 脡l dos naturalezas, la humana y la divina; todo lo que pertenece a la una y a la otra debe ser necesariamente doble en 脡l, seg煤n ya se ha dicho. La sabidur铆a conviene a la naturaleza divina y a la naturaleza humana. En efecto: en el cap. IX de Job se lee: 脡l es sabio de coraz贸n y fuerte de br铆os.

La Escritura da algunas veces a los hombres el t铆tulo de sabios, ya ,con respecto a la sabidur铆a del mundo, seg煤n estas palabras de San Jer贸nimo, IX: Que el sabio no se glorifique, en su sabidur铆a; ya respecto de la sabidur铆a divina, seg煤n estas palabras de San Mateo, XXIII: He aqu铆 que yo env铆o a vosotros Profetas, sabios y escribas. Luego necesario es confesar que en Cristo hay dos sabidur铆as, seg煤n las dos naturalezas, a saber: la sabidur铆a increada, que le conviene en cuanto es Dios, y la sabidur铆a creada, que le conviene en cuanto es hombre.

Como Dios y Verbo de Dios es la sabidur铆a engendrada del Padre, seg煤n estas palabras del Ap贸stol en su primera carta a los Corintios cap. I: El Cristo la sabidur铆a y la virtud de Dios. En efecto: no hay para todo ser inteligente otro verbo interior m谩s que la concepci贸n de su sabidur铆a; y como antes hemos dicho que el Verbo de Dios es perfecto y 煤nico, necesario es que el Verbo de Dios sea la concepci贸n perfecta de la sabidur铆a del Padre, de tal suerte, que todo lo que est谩 contenido en la sabidur铆a de Dios Padre bajo la forma de no engendrado, est茅 totalmente contenido en el Verbo bajo la forma de engendrado y concebido. Por esta raz贸n se dice que en Cristo est谩n escondidos todos los tesoros de la sabidur铆a y de la ciencia. En Cristo hay dos conocimientos: uno que es deiforme, en cuanto ve a Dios por esencia, y todas las dem谩s cosas en Dios, del mismo modo que Dios, comprendi茅ndose a s铆 mismo, comprende todo lo dem谩s. En virtud de esa visi贸n, Dios es bienaventurado en si mismo, y toda criatura racional goza perfectamente de Dios. Como hemos :dicho que Cristo es el autor de la salud del g茅nero humano, necesario es, decir que semejante conocimiento conviene al alma de Cristo, cual conviene al autor de la salud. Es as铆 que conven铆a que el principio fuese inmutable y de una virtud eminentemente superior; luego conveniente ha sido que esta visi贸n de Dios, en que consisten la bienaventuranza de los hombres y la salvaci贸n eterna, existiera en Cristo de un modo m谩s excelente que en todo lo dem谩s, y como en su principio inmutable. Entre las cosas mutables y las que no lo son, hay esta diferencia, a saber: que las cosas mutables no reciben su perfecci贸n propia de su principio, en cuanto son mutables; la reciben por la sucesi贸n del tiempo, al paso que las cosas inmutables, como tales, gozan de sus perfecciones desde el principio de su ser. Ha sido conveniente, pues, que Cristo, autor de la salud del g茅nero humano, poseyera desde el principio de su encarnaci贸n la visi贸n plena de Dios, y no que recibiera esta visi贸n por la sucesi贸n del tiempo, como los Santos.

Ha sido tambi茅n conveniente que un alma que estaba m谩s 铆ntimamente unida a Dios, obtuviera mucha mayor beatitud que las dem谩s criaturas que ven a Dios, en cuya visi贸n se distinguen diversos grados, seg煤n se ve m谩s claramente a Dios, que es causa de todas las cosas. Cuanto m谩s plenamente se ve una causa, tanto m谩s pueden percibirse en ella sus efectos. A la verdad, para conocer m谩s una causa hay que conocer m谩s claramente su virtud, y el conocimiento de esta virtud no puede existir sin el conocimiento de los efectos, porque la cantidad de la virtud suele medirse por los efectos. Esta es la raz贸n por qu茅, entre los Santos que ven la esencia de Dios, hay algunos que perciben en 脡l mayor n煤mero de efectos o razones de las obras divinas, que aquellos otros que tienen una visi贸n menos clara de la esencia divina, y en virtud de esto los 谩ngeles inferiores son instru铆dos por los superiores, como dijimos antes. Gozando el alma de Cristo de la suma perfecci贸n de la visi贸n divina m谩s que todas las dem谩s criaturas, contempla plenamente en Dios todas las obras divinas con sus razones, cualesquiera que sean, fueren o hayan sido, de modo, que no s贸lo ilumina a los hombres, sino tambi茅n a los 谩ngeles m谩s elevados. Por esta raz贸n dice el Ap贸stol a los Colosenses, II: 鈥淭odos los tesoros de la ciencia y de la sabidur铆a de Dios, est谩n escondidos en 脡l鈥�; y a los Hebreos IV: 鈥淭odas las cosas est谩n desnudas y descubiertas a sus ojos鈥�. Sin embargo, el alma de Cristo no puede llegar a la comprensi贸n de la Divinidad, porque, como antes hemos dicho, para que una cosa sea comprendida por el conocimiento, es necesario que sea tan conocida cuanto es susceptible de serlo. Cada cosa es susceptible de ser conocida, como ser, y como verdadera: es as铆 que el Ser Divino es infinito, lo mismo que su verdad; luego Dios es un objeto de cognici贸n infinita. Ninguna criatura puede conocer de una manera infinita, aun cuando lo que conoce sea infinito; luego ninguna criatura viendo a Dios puede comprenderle. El alma de Cristo es una criatura, y todo lo que en Cristo pertenece exclusivamente a la naturaleza humana, es creado, porque de otro modo la naturaleza de la humanidad en Cristo no ser铆a diferente de la naturaleza de la divinidad, 煤nica que es increada. La hip贸stasis o la persona del Verbo de Dios, es increada, y esta hip贸stasis es una en dos naturalezas, por cuya raz贸n no llamamos a Cristo una criatura, simplemente hablando, porque bajo el nombre de Cristo est谩 comprendida la hip贸stasis. Sin embargo, decimos que el alma de Cristo o su cuerpo son una criatura. El alma de Cristo no comprende, por consiguiente a Dios, sino que Cristo le comprende por su sabidur铆a increada, y en este sentido, hablando de su conocimiento de comprensi贸n, dice el Se帽or en el cap铆tulo XI de San Mateo: 鈥淣adie conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre m谩s que el Hijo鈥�.

Debemos observar que lo mismo es comprender la esencia de una cosa, que comprender su virtud. Cualquier ser, como tal, puede hacer lo uno y lo otro; luego si el alma de Cristo no puede comprender la esencia de la divinidad, como dijimos antes, tampoco es posible que comprenda la virtud divina, y la comprender铆a si conociera todo lo que Dios puede hacer, y por qu茅 medios puede producir los efectos, lo cual es imposible. Por consiguiente, el alma de Cristo no conoce todo lo que Dios puede hacer, ni los medios de que se vale para obrar. Pero como Cristo, aun en cuanto hombre, fu茅 antepuesto toda criatura por Dios Padre, conveniente era que tuviera en la visi贸n de la esencia divina el pleno conocimiento de las obras de Dios, cualesquiera que fuesen. En virtud de este conocimiento, se dice que el alma de Cristo lo sabe todo, porque tiene pleno conocimiento de todas las cosas que son, han sido y ser谩n.

Entre las dem谩s criaturas que ven a Dios, unas :tienen un conocimiento m谩s extenso, y otras menos extenso de los efectos de que hemos hablado en la visi贸n misma de Dios. Adem谩s, de este conocimiento de las cosas que adquiere en la visi贸n de Dios un entendimiento creado, hay otros modos de cognici贸n, que sirven a las criaturas para adquirir el conocimiento de las cosas. Los 谩ngeles, adem谩s del conocimiento matutino (primitivo), por cuyo medio conocen las cosas en el Verbo, tienen el conocimiento vespertino (secundario o posterior) en sus propias naturalezas. Esta especie de conocimiento conviene de un modo a los hombres, seg煤n su naturaleza, y de otro a los 谩ngeles. Los hombres, seg煤n su naturaleza, adquieren, por el 贸rgano de los sentidos, la verdad inteligible de las cosas, como dice Dionisio; de tal modo, que las especies inteligibles son abstra铆das en su entendimiento de los productos de la imaginaci贸n por la acci贸n del entendimiento activo. Los 谩ngeles, empero, adquieren la ciencia de las cosas por la influencia de la luz divina; de suerte que as铆 como las cosas pasan de Dios al ser, as铆 las razones de las cosas o sus semejanzas son impresas por Dios en el entendimiento de los 谩ngeles. En los unos y en los otros, esto es, tanto en los hombres como en los 谩ngeles, adem谩s de este conocimiento que les conviene, seg煤n su naturaleza, se encuentra cierto conocimiento de los misterios divinos, en los que los 谩ngeles son instru铆dos por otros 谩ngeles, y los hombres por revelaciones prof茅ticas.

Como no puede rehusarse al alma de Cristo, la m谩s excelente de todas las criaturas, ninguna de las perfecciones concedidas a las criaturas, conveniente es atribuirle otras tres especies de conocimiento, adem谩s del conocimiento, por cuyo medio ve la esencia de Dios y todas las cosas en ello. Uno de estos tres conocimientos es experimental, como en los dem谩s hombres, en cuanto que una cosa es conocida por los sentidos, como conviene a la naturaleza humana. Otro conocimiento es divinamente infuso, para conocer todas las cosas que son objeto efectivo o posible del conocimiento natural del hombre. En efecto: no era conveniente que la naturaleza humana, tomada por el Verbo de Dios, careciera de perfecci贸n alguna estando como estaba destinada a rehabilitar a toda la naturaleza humana. Todo lo que est谩 en potencia es imperfecto antes de estar en acto: es as铆 que el entendimiento humano est谩 en potencia relativamente a las cosas inteligibles que el hombre puede comprender naturalmente; luego el alma de Cristo ha recibido divinamente el conocimiento de todas estas cosas, por las especies influyentes, supuesto que toda la potencia del entendimiento humano fu茅 reducida a acto. Como Cristo en el orden de la naturaleza humana no ha sido solamente el restaurador de la naturaleza, sino el propagador de la gracia, fu茅 dotado de un tercer conocimiento, por cuyo medio conoce de la manera m谩s extensa todo lo perteneciente a los misterios de la gracia, superiores al conocimiento natural del hombre. Estos misterios son conocidos de los hombres por el don de sabidur铆a o esp铆ritu de profec铆a, porque el entendimiento humano est谩 en potencia para conocer tales cosas, aunque sea puesto en acto por un agente de un orden superior. Para conocer las cosas naturales, es puesto en acto por la luz del entendimiento activo, en tanto que adquiere el conocimiento de las dem谩s cosas por la luz divina. De lo que acabamos de decir resulta con la mayor claridad que el alma de Cristo ha recibido un elevad铆simo grado de conocimiento respecto a la visi贸n de Dios, por cuyo medio ve la esencia divina y otras cosas en la misma esencia. Lo mismo que decimos con respecto al conocimiento de los misterios de la gracia, sucede con respecto al conocimiento de las cosas naturales, susceptibles de ser conocidas; de donde se sigue que Cristo no pudo progresar en ninguna de estas tres clases de conocimientos. Es evidente que la experiencia de los sentidos del cuerpo le hizo conocer m谩s y m谩s las cosas sensibles por la sucesi贸n del tiempo, y esta es la raz贸n por qu茅 Cristo no ha podido hacer progresos m谩s que en los conocimientos experimentales, seg煤n estas palabras de San Lucas, II: 鈥淓l ni帽o progresaba en sabidur铆a y edad鈥�. Este pasaje puede, sin embargo, ser entendido tambi茅n en el sentido de que Cristo progresaba en sabidur铆a, no porque se hiciera m谩s sabio, sino porque su sabidur铆a era m谩s provechosa a los hombres instruy茅ndolos m谩s y m谩s. Esto se hizo as铆 para mostrarse conforme a los dem谩s hombres, no fuera que si en la infancia hubiera demostrado una sabidur铆a perfecta, el misterio de la Encarnaci贸n pareciera una pura ilusi贸n.

CAP脥TULO CCXVII

De la materia del cuerpo de Cristo.

Por lo que acabamos de decir se ve claramente cu谩l debi贸 ser la formaci贸n del cuerpo de Cristo. Dios pod铆a ciertamente tomar el cuerpo de Cristo del limo de la tierra, o de cualquiera otra materia, como form贸 el cuerpo del primer padre; pero esto no hubiera sido, conveniente para la restauraci贸n de la naturaleza humana, en consideraci贸n a lo cual, como antes dijimos, tom贸 carne el Hijo de Dios. En efecto: la naturaleza del g茅nero humano, que proced铆a de nuestro primer padre y estaba necesitada de curaci贸n, no hubiera sido restablecida en su gloria primitiva si el vencedor del demonio y el triunfador de la muerte hubiera tomado un cuerpo fuera de nuestra naturaleza para rescatar al g茅nero humano, cautivo por el demonio y por la muerte, a causa del pecado del primer hombre. Las obras de Dios son perfectas, y de tal modo hace perfecto lo que quiere reparar, que siempre da m谩s de lo que se hab铆a perdido, seg煤n estas palabras del Ap贸stol a los Romanos, V: 鈥淟a gracia de Dios por Cristo fu茅 m谩s abundante que el pecado de Ad谩n鈥�. Fu茅, pues, conveniente que Cristo tomara un cuerpo en la naturaleza de Ad谩n. Adem谩s de esto, el misterio de la Encarnaci贸n se hizo m谩s provechoso a los hombres por la fe. Si los hombres no hubiesen cre铆do que el Hijo de Dios era el hombre que ve铆an, no se hubieran adherido a 脡l, como autor de la salud, lo cual aconteci贸 a los jud铆os; quienes, por causa de su incredulidad, consiguieron del misterio de la Encarnaci贸n su condenaci贸n, m谩s bien que su salud. Para hacer m谩s cre铆ble este inefable misterio, el Hijo de Dios lo dispuso todo de manera que apareciese hombre verdadero, lo cual no hubiera aparecido as铆 si hubiera tomado cuerpo fuera de la naturaleza humana. Conveniente fu茅, pues, que tomara un cuerpo derivado del primer hombre. Adem谩s, el Hijo de Dios hecho hombre efectu贸 la salud del g茅nero humano, no s贸lo confiri茅ndole el remedio de la gracia, sino ofreci茅ndole un ejemplo que no pod铆a ser rechazado. En efecto: pueden suscitarse dudas sobre la doctrina y la vida de otro hombre, a causa del defecto del humano conocimiento y de la verdad. Pero como lo que el Hijo de Dios ense帽a se cree indudablemente como verdadero, tambi茅n se considera como indudablemente bueno todo lo que hace. Necesario fu茅, pues, que tuvi茅ramos en 脡l un ejemplo de la gloria que esperamos y de la virtud por cuyo medio la merecemos. Uno y otro ejemplo hubieran sido menos eficaces, si el Hijo de Dios hubiera tomado la naturaleza de su cuerpo de otro origen diferente del que los hombres la toman. Si se quisiera persuadir alguno que sufriera los padecimientos que Cristo sufri贸, y que esperara resucitar alg煤n d铆a como Cristo resucit贸, podr铆a excusarse con la diferencia de la condici贸n corporal. Para que el ejemplo de Cristo fuera m谩s eficaz, conveniente fu茅 que tomase la naturaleza de su cuerpo de aquella misma que se deriva del primer padre.

CAP脥TULO CCXVIII

De la formaci贸n del cuerpo de Cristo exento de influencia seminal.

No conven铆a, sin embargo, que el cuerpo de Cristo fuese formado en la naturaleza humana del mismo modo que el de los dem谩s hombres. Tomando, como en efecto tomaba, esta naturaleza para purificarla del pecado, conven铆a que se revistiese de ella, de tal modo, que no contrajese bajo ning煤n aspecto el contagio del pecado. Los hombres contraen el pecado original, por lo mismo que son engendrados por la virtud activa humana, residente en el semen viril, que ha preexistido en Ad谩n prevaricador, en raz贸n de su naturaleza. Del mismo modo que el primer hombre hubiera transmitido la justicia original a sus descendientes, transmiti茅ndoles la naturaleza, as铆 tambi茅n les transmite el pecado original, transmiti茅ndoles la naturaleza, que tiene su origen en la virtud activa del semen viril. Fu茅, pues, necesario que el cuerpo de Cristo se formase sin el concurso de esta substancia.

Adem谩s de esto, la virtud activa de esta substancia obra naturalmente, y, por consiguiente, el hombre, que por ella es engendrado, no llega desde luego a la perfecci贸n, sino por progresos graduados; porque todas las cosas naturales llegan a fines determinados por medio de la misma naturaleza: conveniente era que el cuerpo de Cristo, desde el mismo momento que lo tom贸, fuese perfecto y estuviese animado de un alma racional; porque un cuerpo no es susceptible de ser tomado por el Hijo de Dios, sino en cuanto est谩 unido a un alma racional, aun cuando no fuese perfecto seg煤n la debida cantidad; luego el cuerpo de Cristo no ha debido ser formado por virtud del semen viril.

CAP脥TULO CCXIX

De la causa de la formaci贸n del cuerpo de Cristo 11.

Como la formaci贸n del cuerpo del hombre se opera naturalmente por el semen viril, de cualquier modo que se haya formado el cuerpo de Cristo se form贸 de un modo sobrenatural. Dios solo es el autor de la naturaleza, y como tal puede obrar de un modo sobrenatural en las cosas naturales; y de aqu铆 se deduce que 脡l s贸lo form贸 milagrosamente este cuerpo de la materia de la naturaleza humana. Aunque toda la operaci贸n de Dios en la criatura sea com煤n a las tres personas, sin embargo, por raz贸n de cierta conveniencia, la formaci贸n del cuerpo de Cristo es atribu铆da al Esp铆ritu Santo. En efecto: el Esp铆ritu Santo es el amor del Padre y del Hijo, mediante el cual se aman mutuamente, y al mismo tiempo nos aman a nosotros. Dios, como dice el Ap贸stol a los de Efeso, II, 鈥渜uiso que su Hijo encarnase por el sumo amor que nos profesa鈥�. Conveniente fu茅, pues, que la formaci贸n de la carne se atribuyera al Esp铆ritu Santo. Adem谩s el Esp铆ritu Santo es el agente activo de todas las gracias porque es el primero en quien se dan gratis todos los dones, y fu茅 una gracia superabundante unir la naturaleza humana a una persona divina, seg煤n resulta de lo que antes hemos dicho.

Para demostrar esta gracia se atribuye al Esp铆ritu Santo la formaci贸n del cuerpo de Cristo, y tambi茅n se dice esto por una raz贸n de conveniencia, a causa de la semejanza del Verbo humano y del Esp铆ritu Santo. En efecto: existiendo el verbo humano en el coraz贸n, tiene una semejanza con el Verbo eterno, en cuando existe en el Padre: y as铆 como el verbo humano toma una voz para darse a conocer sensiblemente a los hombres, as铆 tambi茅n el Verbo de Dios tom贸 carne para aparecer visiblemente a los hombres. La voz humana est谩 formada por el esp铆ritu del hombre; luego la carne del Verbo debi贸 estar formada por el esp铆ritu del Verbo.

CAP脥TULO CCXX

Exposici贸n del art铆culo del S铆mbolo sobre la concepci贸n y natividad de Cristo.

Para no incurrir en el error de Ebi贸n y de Cerinto, que dijeron que el cuerpo de Cristo fu茅 formado por el semen viril, se dice en el S铆mbolo de los Ap贸stoles que fu茅 concebido del Esp铆ritu Santo. En lugar de estas palabras, se lee en el S铆mbolo de los Padres: 鈥淵 encarn贸 del Esp铆ritu Santo鈥�, para que se crea que tom贸 una carne verdadera y no un cuerpo fant谩stico, como pretenden los Maniqueos. En el S铆mbolo de los Padres se a帽ade: 鈥淧or nosotros los hombres鈥�, para no incurrir en el error de Or铆genes, que ense帽贸 que los mismos demonios ser铆an libertados por virtud de la pasi贸n de Cristo. Se a帽ade tambi茅n en el mismo S铆mbolo: 鈥淧or nuestra salud鈥� para demostrar que el misterio de la encarnaci贸n de Cristo es suficiente para la salud del g茅nero humano contra la herej铆a de los Nazareos, que afirmaban que la fe en Cristo no era suficiente para la salud del g茅nero humano, sin las obras de la ley. Se a帽ade tambi茅n en el mismo S铆mbolo. 鈥淏aj贸 del cielo鈥�, para excluir el error de Fotino, que afirmaba que Cristo era un puro hombre, a帽adiendo que tuvo principio de Mar铆a, a fin de que fuese m谩s apto para subir al cielo por los m茅ritos de su vida teniendo su principio en la tierra, y no descendiendo para tomar carne con origen celestial. Por 煤ltimo se a帽ade: 鈥淵 se hizo hombre鈥�, para no incurrir en el error de Nestorio, que afirmaba que el Hijo de Dios, de que habla el S铆mbolo, era m谩s bien un habitante del hombre que un hombre.

CAP脥TULO CCXXI

Fue conveniente que Cristo naciera de una Virgen.

Habiendo demostrado antes que el Hijo de Dios tom贸 carne de la misma naturaleza humana, y siendo la mujer la que suministra la materia en la generaci贸n humana, Cristo debi贸 tomar carne de la substancia de la mujer, seg煤n estas palabras del Ap贸stol a los G谩latas, IV: 鈥淒ios envi贸 a su Hijo engendrado de mujer鈥�. La mujer tiene necesidad del concurso carnal del hombre para que la materia que suministra se transforme en cuerpo humano. La transformaci贸n del cuerpo de Cristo no debi贸 efectuarse por la virtud del semen viril, como ya dijimos, y esta es la raz贸n por qu茅 la mujer, de la cual tom贸 carne el Hijo de Dios, concibi贸 sin comunicaci贸n del semen viril. Cuanto m谩s lleno est谩 uno de los dones espirituales, tanto m谩s distantes est谩 de las cosas carnales, porque el hombre se eleva por las cosas espirituales, y se rebaja por las cosas carnales. Debiendo formarse el cuerpo de Cristo por la operaci贸n del Esp铆ritu Santo, ha debido estar eminentemente llena de los dones espirituales la mujer de quien Cristo tom贸 cuerpo, a fin de que el Esp铆ritu Santo, no s贸lo pudiera hacer su alma fecunda en virtudes, sino tambi茅n su seno en su fruto divino. Por consiguiente, fu茅 necesario que adem谩s de estar su cuerpo exento de pecado, lo estuviera tambi茅n de toda corrupci贸n de la concupiscencia carnal. Por consiguiente, ni en la concepci贸n de Cristo, ni antes, ni despu茅s, experiment贸 la Virgen concurso de var贸n. En efecto: Cristo vino al mundo tomando carne para elevarnos al estado de la resurrecci贸n, en el que ni habr谩 esposos prometidos ni matrimonios, sino que los hombres estar谩n en el cielo como los 谩ngeles. Por esta raz贸n ense帽贸 la pr谩ctica de la continencia y de la virginidad, a fin de que brillara en la vida de los fieles cierto reflejo de la gloria futura. Conveniente era que glorificase la pureza de vida en su nacimiento, naciendo de una virgen. Por esta raz贸n se lee en el S铆mbolo de los Ap贸stoles: 鈥淣aci贸 de la Virgen Mar铆a鈥�. En el S铆mbolo de los Padres se dice 鈥渜ue encarn贸 en el seno de la Virgen Mar铆a鈥�, para refutar el error de Valentino y otros, que afirmaban que el cuerpo de Cristo era fant谩stico o de otra naturaleza, y que no hab铆a sido tomado del de la Virgen, ni formado en su seno.

CAP脥TULO CCXXII

La Bienaventurada Virgen Mar铆a es Madre de Cristo.

Lo dicho antes basta para refutar el error de Nestorio, que rehusaba confesar que la Virgen Mar铆a era Madre de Dios. En ambos S铆mbolos se dice 鈥渜ue el Hijo de Dios naci贸 de la Virgen Mar铆a, o que encarn贸 en ella鈥�. Es as铆 que se llama madre a una mujer de la que nace un hombre, por lo mismo que suministra la materia de la concepci贸n humana; luego la bienaventurada Virgen que suministr贸 la materia de la concepci贸n del Hijo de Dios, debe ser llamada su verdadera Madre. Importa poco a la cualidad de madre la virtud, sea la que fuere, que forma la materia suministrada por ella; por consiguiente, la mujer que suministr贸 una materia que debi贸 recibir su forma por la operaci贸n del Esp铆ritu Santo, no es menos madre que la que suministra la materia a la acci贸n del semen viril. Si hubiera alguno que se atreviera a decir que la bienaventurada Virgen no debe ser llamada Madre de Dios porque de ella se tom贸 solamente la carne, y no la divinidad, como afirmaba Nestorio, el que tal diga no sabe lo que dice. En efecto: una mujer no es llamada madre de alguno porque todo lo que est茅 en 茅l est茅 tomado de ella. El hombre consta de alma y cuerpo, y es m谩s hombre en virtud del alma que en virtud del cuerpo. El alma no procede de la madre; porque, o es creada inmediatamente por Dios, y as铆 es la verdad, o procede por traducci贸n, como algunos han cre铆do; y en este caso no proceder铆a de la madre, proceder铆a m谩s bien del padre; porque en la generaci贸n de los dem谩s animales, seg煤n la doctrina de los fil贸sofos, el macho da el alma y la hembra el cuerpo. Por consiguiente, as铆 como una mujeres, llamada madre de un individuo porque suministr贸 la materia de su cuerpo, as铆 tambi茅n, y por la misma raz贸n, la bienaventurada Virgen Mar铆a debe ser llamada Madre de Dios, supuesto que suministr贸 la materia del cuerpo de Dios. Necesario es decir que este cuerpo es verdaderamente el cuerpo de Dios, si llega a estar unido a la persona que es realmente Dios. Los que reconocen que el Hijo de Dios tom贸 la naturaleza humana y se personific贸 con ella, obligados est谩n a decir que la bienaventurada Virgen Mar铆a es Madre de Dios. Como Nestorio dec铆a que la persona de Dios y la persona de Jesucristo no eran una sola y misma persona, negaba, por consiguiente, a la Virgen Mar铆a la cualidad de Madre de Dios.

CAP脥TULO CCXXIII

El Esp铆ritu Santo no es el Padre de Cristo.

Aunque se diga que el Hijo de Dios fu茅 concebido y encarn贸 en el seno de la Virgen Mar铆a por obra del Esp铆ritu Santo, sin embargo, no puede decirse que el Esp铆ritu Santo sea el Padre de Cristo hecho hombre, aun cuando a la bienaventurada Virgen Mar铆a se la llame su Madre. En la bienaventurada Virgen Mar铆a se encuentra todo lo que constituye a una madre, porque ella suministr贸 la materia a la concepci贸n de Cristo, que deb铆a efectuarse por obra del Esp铆ritu Santo, en tanto que no se encuentra en el Esp铆ritu Santo todo lo que constituye a un padre, porque para ser padre es necesario que produzca por su naturaleza un hijo que tenga la misma naturaleza.

Esta es la raz贸n por qu茅 no puede llamarse padre a un agente cualquiera que no provenga de su substancia ni le sea semejante en naturaleza. En efecto: no decimos sino metaf贸ricamente que el hombre es padre de las cosas que produce por medio de un arte cualquiera. El Esp铆ritu Santo es en verdad de la misma naturaleza que Cristo respecto a la naturaleza divina, seg煤n la cual no es Padre de Cristo, sino m谩s bien procedente de 脡l; pero seg煤n la naturaleza humana, no es de la misma naturaleza que Cristo, porque en Cristo hay una naturaleza diferente de la naturaleza divina, sin que sea una parte de la naturaleza divina la que se ha convertido en naturaleza humana. El Esp铆ritu Santo, por consiguiente, no puede ser llamado Padre de Cristo hecho hombre. Adem谩s, todo lo que en el hijo hay de m谩s principal procede del padre, y lo que es secundario de la madre. En efecto: en los dem谩s animales el alma proviene del padre y el cuerpo de la madre; pero en el hombre, aun cuando el alma racional no proceda del padre, supuesto que es criada por Dios, es la virtud del semen paternal la que obra positivamente con respecto a la forma: es as铆 que lo que hay m谩s principal en Cristo es la persona del Verbo, que de ninguna manera procede del Esp铆ritu Santo; luego el Esp铆ritu Santo no puede ser llamado Padre de Cristo.

CAP脥TULO CCXXIV

De la santificaci贸n 12.

Consta de lo dicho que la Sant铆sima Virgen fu茅 Madre del Hijo de Dios, por haber concebido del Esp铆ritu Santo. Era, pues, conveniente que brillara en Ella una pureza sin par a fin de no desdecir de tan sublime Hijo. Debemos por lo tanto creer que fu茅 inmune de todo pecado actual, no s贸lo grave, sino tambi茅n leve, lo cual no fu茅 propio sino de Cristo, conforme a lo que se lee en la carta de S. Juan cap. I: 鈥淪i dij茅ramos que no tenemos pecado, nosotros mismos nos enga帽amos y no hay verdad en nosotros鈥�.

Pero de la bienaventurada Virgen Madre de Dios se puede entender lo que se dice en el Cantar de los Cantares IV: 鈥淭oda t煤 eres hermosa, amiga m铆a, y no hay mancha alguna en ti鈥�.

Y no solamente jam谩s fu茅 empa帽ada su pureza por el pecado actual, pero aun por especial privilegio le fu茅 borrado el pecado original. As铆 debi贸 ser, pues, fu茅 engendrada por la uni贸n de ambos sexos, y consiguientemente concebida con pecado original. Porque a ella sola le fu茅 otorgado el privilegio de concebir, sin detrimento de su virginidad, al Hijo de Dios. Ahora bien, el comercio sexual, que no puede ser sin libido despu茅s del pecado de nuestro primer padre, trasmite a los hijos el pecado original. Y adem谩s, si hubiera sido concebida sin pecado original, no habr铆a necesitado ser redimida por Cristo, y por consiguiente Cristo no ser铆a redentor de todos los hombres, lo cual derogar铆a su excelsa dignidad.

Hay que sostener, pues, que fu茅 concebida con pecado original, pero purificada de 茅l de especial manera.

Algunos se ven libres del pecado original, despu茅s de nacidos, por medio del Bautismo.

De otros se lee que, por singular privilegio, fueron santificados antes de nacer. As铆 el Profeta Jerem铆as. Jer. 1, 5: 鈥淎ntes que yo te formara en el seno materno te conoc铆; y antes que nacieras te santifiqu茅鈥�. Y de S. Juan Bautista dijo el Angel: 鈥淪er谩 lleno de Esp铆ritu Santo a煤n en el seno de su madre鈥�.

Y no se puede pensar le haya sido negado a la Madre de Cristo lo que fu茅 concedido a su Precursor y al Profeta. Luego es de creer que haya sido santificada antes de su nacimiento.

Esta santificaci贸n no precedi贸 a la infusi贸n del alma. Pues de tal modo nunca habr铆a estado sujeta al pecado original ni necesitado de la redenci贸n.

Por otra parte, no puede ser sujeto de pecado sino la criatura racional. Del mismo modo, la gracia santificante radica principalmente en el alma y no puede llegar al cuerpo si no es por medio del alma; de donde se sigue que despu茅s de la infusi贸n del alma fu茅 santificada.

Pero su santificaci贸n fu茅 mucho m谩s perfecta que la concedida a los otros tambi茅n purificados del pecado antes de nacer. Porque a 茅stos les fu茅 borrado el pecado original, pero no les fu茅 concedida la prerrogativa de no poder pecar, cuando menos venialmente. En cambio a la Sant铆sima Virgen le fu茅 comunicada tanta abundancia de gracia que jam谩s pudo cometer ni siquiera falta leve.

Y, como el pecado venial muchas veces se comete sin plena deliberaci贸n, por causa de alg煤n movimiento repentino de la concupiscencia, o de cualquier otro apetito, que precede a la raz贸n, por el cual motivo se llama a estos movimientos pecado; es manifiesto que la Sant铆sima Virgen jam谩s pec贸 venialmente porque nunca experiment贸 tales desordenados impulsos de la pasi贸n.

Estos movimientos desordenados se deben a que el apetito sensitivo, sujeto de estas pasiones, no est谩 subordinado a la raz贸n de tal modo que nunca obre m谩s de lo que 茅sta le dicta, o aun a veces contra su dictamen. Pero en la Sant铆sima Virgen, de tal suerte estuvo el apetito sujeto a la raz贸n, que nunca obraba contra sus normas, sino conforme a ellas. Esto no obstante, pod铆a experimentar algunos movimientos espont谩neos no imperados por la raz贸n.

En Cristo fu茅 mucho m谩s perfecto este imperio de la raz贸n; pues de tal manera estaba el apetito inferior sujeto a ella, que tan s贸lo ejecutaba lo que la misma le ordenaba o le permit铆a.

Esto parece haber sido propio de la integridad de Ad谩n, es decir, que las fuerzas inferiores estaban totalmente sujetas a las superiores. Ad谩n, pecando. Perdi贸 esta subordinaci贸n, no solamente para s铆, sino tambi茅n para todos los que contraen el pecado original; de tal modo que, aun despu茅s de haber sido regenerados por el Bautismo, queda en ellos la rebeli贸n e inobediencia de la concupiscencia contra la raz贸n, lo que llamamos causa del pecado (fomes peccati), y que no existi贸 en Cristo, seg煤n lo dicho.

En la Sant铆sima Virgen las fuerzas inferiores no estaban sujetas a la raz贸n de tal modo que no se diera ning煤n movimiento no ordenado por la misma. Pero estaban de tal modo cohibidas por la gracia que nunca obraban contra el dictamen racional. Por este motivo suele decirse que en la Sant铆sima Virgen, despu茅s de su santificaci贸n, qued贸 s铆 la concupiscencia, pero ligada.

CAP脥TULO CCXXV

De la perpetua virginidad de la Madre de Cristo.

Si Mar铆a fu茅 tan fortalecida contra todo movimiento del pecado, la gracia obr贸 en Ella con mucha m谩s intensidad, puesto que en Ella estaba completamente destruido el fomes del pecado ,cuando el Esp铆ritu Santo vino a Ella, seg煤n la palabra del 脕ngel, para formar de Ella el cuerpo de Cristo. Por consiguiente, luego que fu茅 hecha santuario del Esp铆ritu Santo y morada del Hijo de Dios, ser铆a un crimen creer, no s贸lo que hubiera en Ella movimiento alguno del pecado, sino que ni aun experimentara la delectaci贸n de la concupiscencia carnal. Es uno de los m谩s abominables errores, el en que incurri贸 Elvidio, quien al mismo tiempo que confesaba que Cristo fu茅 concebido y naci贸 de una virgen, afirmaba, sin embargo, que la Virgen Mar铆a tuvo despu茅s otros hijos en Jos茅. No pueden servir para apoyo de este error estas palabras del cap铆tulo I de San Mateo: Y no la conoci贸 (a Mar铆a) hasta que pari贸 a su Hijo primog茅nito, como si efectivamente hubiera tenido hijos despu茅s del nacimiento de Cristo, porque la palabra hasta que en este pasaje, no significa un tiempo limitado, sino indeterminado. En las Sagradas Escrituras es costumbre decir que una cosa ha sido hecha o no hecha hasta el momento en que pueda dudarse que se hace o no se hace. En efecto: en el salmo CIX se lee: Sentaos a mi derecha hasta que yo ponga a mis enemigos por escabel de tus pies, porque pod铆a dudarse si Cristo se sentar铆a a la derecha del Padre, en tanto que no estuviesen sometidos a 脡l sus enemigos; pero luego que as铆 se vi贸, ya no pod铆a haber duda.

Pod铆a dudarse tambi茅n si antes del nacimiento del Hijo de Dios, Jos茅 hab铆a tenido relaciones conyugales con Mar铆a, y esta es la raz贸n por qu茅 el Evangelista tuvo cuidado de alejar esta duda, estableciendo como indubitable que no las tuvo, que no fu茅 conocida despu茅s del parto. Tampoco puede aducirse como prueba del error de Elvidio que Cristo es llamado primog茅nito de Mar铆a, porque en la Escritura se llama primog茅nito a aquel cuyo nacimiento no ha sido precedido de ning煤n otro, aun cuando no hubiera otros hijos posteriores, como se ve claramente en los primog茅nitos que, seg煤n la ley, eran consagrados al Se帽or y ofrecidos a los sacerdotes. Tampoco es favorable a este error el que en la Sagrada Escritura se llame a algunos personajes hermanos de Cristo, como si su Madre hubiera tenido otros hijos. En efecto: la Escritura acostumbra a llamar hermanos a todos los parientes, como Abraham llam贸 a Lot hermano suyo, aun cuando era su sobrino. En virtud de este uso, los sobrinos de Mar铆a y sus dem谩s parientes son llamados hermanos de Cristo, y lo mismo los parientes de Jos茅, que era considerado como padre de Cristo. Por esto se dice en el S铆mbolo 鈥渜ue naci贸 de la Virgen Mar铆a鈥�, y es llamada Virgen en el sentido absoluto de la palabra, porque permaneci贸 Virgen antes del parto, en el parto y despu茅s del parto. Antes hemos demostrado suficientemente que su virginidad no sufri贸 menoscabo antes ni despu茅s del parto. En el acto del parto tampoco sufri贸 menoscabo su virginidad. En efecto: el cuerpo de Cristo que penetr贸 en el lugar en que estaban sus disc铆pulos sin abrir las puertas cerradas, pudo muy bien, en virtud de la misma potestad, salir del seno cerrado de su Madre. Convenia, por consiguiente, que, naciendo para restablecer en su integridad todo lo que hab铆a sido corrompido, no destruyera con su nacimiento una integridad existente.

CAP脥TULO CCCXXVI

De los defectos tomados por Cristo.

As铆 como fu茅 conveniente que el Hijo de Dios tomando la naturaleza humana para la salvaci贸n del g茅nero humano, mostrase en esta naturaleza el fin de la salud humana por la perfecci贸n de la gracia y la sabidur铆a, as铆 tambi茅n convino que en la naturaleza humana tomada por el Verbo de Dios, existiera con ciertas condiciones que fueran, conformes al modo m谩s propio para el rescate del g茅nero humano. El modo m谩s propio y conveniente era que el hombre que hab铆a perecido por la injusticia, fuese restaurado por la justicia. El orden de la justicia exige que el que se hizo deudor de pena por el pecado que cometi贸, se libertara de la pena sufri茅ndola. Y corno parece que nosotros hacemos o sufrimos en nosotros mismos lo que hacemos o sufrimos por nuestros amigos, en raz贸n a que el amor es una fuerza mutua que hace en cierto modo de dos personas que se aman una sola persona, no es contrar铆o al orden de la justicia que un culpable sea libertado del castigo que merece, por la satisfacci贸n de un amigo. Por el pecado del primer padre, la perdici贸n se hizo extensiva a todo el g茅nero humano, y la expiaci贸n de un hombre cualquiera no era suficiente para libertar al g茅nero humano todo entero. En efecto: no era una satisfacci贸n suficientemente digna y equivalente la que hubiera ofrecido un solo hombre puro para la libertad de todo el g茅nero humano. Tampoco era suficiente, en rigor de justicia, que un 谩ngel, por amor al g茅nero humano, ofreciese satisfacci贸n, porque un 谩ngel no tiene una dignidad infinita para que su satisfacci贸n pudiera ser suficiente para pecados y seres infinitos. Dios s贸lo tiene una dignidad infinita y pod铆a ofrecer para el hombre una satisfacci贸n suficiente, revisti茅ndose de su carne. Debi贸, por consiguiente, tomar la naturaleza humana con condiciones tales, que pudiera sufrir por el hombre lo que el hombre hab铆a merecido por su pecado, para que sus sufrimientos pudieran satisfacer por el hombre. Todo castigo merecido por el hombre por causa de su pecado no era id贸neo para la satisfacci贸n, porque el pecado del hombre procede de que se aleja de Dios y se dirige a las cosas pasajeras. El hombre es castigado bajo uno y otro aspecto, porque est谩 privado de la gracia y de los dem谩s dones, por cuyo medio se une a Dios y merece adem谩s sufrir molestias y p茅rdidas en aquello mismo que fu茅 causa de su separaci贸n de Dios. Eran por consiguiente necesarias satisfacciones de tal naturaleza, que el pecador fuera atra铆do a Dios por las penas que sufre en los bienes perecederos.

Las penas que separan al hombre de Dios son contrarias a esta atracci贸n. Nadie satisface a Dios porque est茅 privado de la gracia, o porque no conozca a Dios, o porque su alma est茅 desordenada: aun cuando todo esto sea pena del pecado, satisface experimentando en s铆 mismo alg煤n dolor y alguna p茅rdida en las cosas exteriores. Cristo no ha podido tomar en s铆 los defectos por los que el hombre est谩 separado de Dios, aunque sean pena del pecado, como la privaci贸n de la gracia, la ignorancia y otras cosas semejantes, porque si as铆 hubiera sido, por lo mismo hubiera sido menos id贸neo para satisfacer. Por lo mismo que era autor de la salud del g茅nero humano, era necesario que poseyese la plenitud de la gracia y de la sabidur铆a, como ya se ha dicho. Pero como el hombre incurri贸 por el pecado en la necesidad de morir y sufrir en su cuerpo y en su alma, Cristo quiso tomar estos defectos para rescatar al g茅nero humano sufriendo la muerte de los hombres. Conviene observar, sin embargo, que estos defectos son comunes en Cristo y en nosotros, aun cuando por razones diferentes se encuentren en Cristo y en nosotros, porque estos defectos son, seg煤n se dijo ya, la pena del pecado del primer hombre. Como nosotros contrajimos el pecado original por nuestro viciado origen, decimos que hemos contra铆do estos defectos de nuestro origen. Cristo no tiene en su origen mancha alguna de pecado, y si tom贸 estos defectos, los tom贸 por un acto de su voluntad, raz贸n por la que no debe decirse que recibi贸, sino que tom贸 estos defectos. A la verdad se contrae aquello que necesariamente se recibe de otro: es as铆 que Cristo ha podido tomar la naturaleza humana sin estos defectos, como los tom贸, exentos de toda mancha de pecado: es as铆 que el orden de la raz贸n parec铆a exigir que el que estaba exento de falta lo estuviera tambi茅n de castigo; luego es evidente que por ninguna necesidad, ya de origen viciado, ya de justicia se encuentran estos defectos en 脡l, y por lo mismo es necesario decir que no fueron contra铆dos, sino voluntariamente tomados.

Como nuestro cuerpo est谩 sujeto a estos defectos en castigo del pecado, pues antes del pecado est谩bamos exentos de ellos, con raz贸n se dice que Cristo, en cuanto que tom贸 estos defectos en su carne, se revisti贸 de las apariencias del pecado, seg煤n estas palabras del Ap贸stol a los Romanos, VIII: 鈥淓nviando a su Hijo en semejanza de carne de pecado鈥�. Esta es la raz贸n por qu茅 la pasibilidad de Cristo, o la Pasi贸n, es llamada pecado por el Ap贸stol cuando a帽ade: 鈥淎un del pecado conden贸 al pecado en la carne鈥�, y a los Romanos, cap. VI: 鈥淧orque cuanto al haber muerto por el pecado muri贸 una vez鈥�. Aun es m谩s admirable lo que el Ap贸stol dice a los G谩latas, III: 鈥淗echo por nosotros (Jesucristo) maldici贸n鈥�. En este sentido se dice haber tomado de nosotros la simple necesidad de la pena, para consumar la doble necesidad de la falta y del castigo. Debemos tambi茅n hacer notar que los defectos penales en el cuerpo son de dos clases: unos son comunes a todos, como el hambre, la sed, la fatiga despu茅s del trabajo, el dolor, la muerte, y otros semejantes; otros no son comunes, sino propios de algunos hombres, como la ceguedad, la lepra, la fiebre, la mutilaci贸n de los miembros, y otros de este g茅nero. La diferencia de estos defectos consiste en que los defectos comunes los recibimos de otro, a saber: de nuestro primer padre, que los contrajo por su pecado; y los defectos particulares, por el contrario, proceden en cada individuo de causas particulares. Cristo por s铆 mismo no ten铆a causa alguna de defecto, ni por parte del alma, que estaba llena de gracia y de sabidur铆a y unida al Verbo de Dios, ni por parte del cuerpo, que estaba muy bien organizado y dispuesto por la acci贸n de la virtud omnipotente del Esp铆ritu Santo; pero tom贸 algunos defectos por un acto de su voluntad, con el fin de procurarnos nuestra salvaci贸n. Cristo debi贸 tomar aquellos defectos que pasan de uno a todos, a saber, los defectos comunes, y no los propios o particulares que existen en los individuos por causas especiales.

Como hab铆a venido principalmente a restaurar la naturaleza humana, debi贸 tomar los defectos que se encontraban en la naturaleza entera. Es tambi茅n evidente, seg煤n el pensamiento del Damasceno, que Cristo tom贸 de nuestros defectos aquellos que son indetractables, esto es, en los que no puede haber detracci贸n. Si hubiera estado falto de ciencia o de gracia; si hubiera tenido lepra o hubiera sido ciego; si hubiera tenido cualquier otro defecto, cualquiera que hubiera tenido de esta clase, habr铆a menoscabado su dignidad, y los hombres hubieran encontrado motivos para la detracci贸n, la cual no pod铆a recaer en los defectos pertenecientes a toda la naturaleza.

CAP脥TULO CCXXVII

Por qu茅 Cristo quiso morir.

De lo dicho anteriormente se deduce con la mayor evidencia que Cristo tom贸 algunos de nuestros defectos, no por necesidad, sino por alg煤n fin, fin que no era otro que nuestra salvaci贸n. Toda potencia y h谩bito o habilidad est谩 ordenada para el acto como al fin, y por esto la pasibilidad para satisfacer o merecer no basta sin la pasi贸n en actos. En efecto: no se llama bueno o malo a un hombre porque pueda hacer el bien o el mal, y s铆 porque hace lo uno y lo otro. La alabanza y el vituperio no son debidos a la potencia, sino al acto; y esta es la raz贸n por qu茅 Cristo, adem谩s de tomar nuestra pasibilidad para salvarnos, quiso sufrir para satisfacer por nuestros pecados. Cristo sufri贸 por nosotros los sufrimientos que nosotros deb铆amos sufrir por el pecado de nuestro primer padre, y principalmente la muerte, a la cual est谩n ordenadas todas las dem谩s pasiones humanas como a su fin. Por esto, dice el Ap贸stol a los Romanos, VI: 鈥淟a muerte es el estipendio del pecado鈥�. Por consiguiente, Cristo quiso sufrir la muerte por nuestros pecados para librarnos de la muerte, tomando sobre s铆, siendo inocente, la pena que nosotros merec铆amos; a la manera que un culpable se librar铆a de la pena que deb铆a sufrir, si otro se sometiera por 茅l a esta pena. Cristo quiso tambi茅n morir, no s贸lo para que su muerte fuese para nosotros un remedio satisfactorio, sino un sacramento de salud, a fin de que, a imitaci贸n de su muerte, muramos en la vida carnal, pasando a una vida espiritual, seg煤n estas palabras de la primera carta de San Pedro III: 鈥淐risto muri贸 una vez por nuestros pecados, el justo por los culpables, para ofrecernos a Dios mortificados en la carne y vivificados en el esp铆ritu鈥�. Y tambi茅n quiso morir para dejarnos en su muerte un ejemplo de virtud perfecta.

Con respecto a la caridad, he aqu铆 lo que leemos en San Juan, XV: 鈥淣adie tiene mayor caridad que aquel que da su vida por su amigo鈥�. Tanto m谩s se manifiesta el gran amor de alguno, cuanto m谩s dispuesto est谩 a sufrir por un amigo: es as铆 que el mayor de todos los males humanos es la muerte que destruye la vida humana; luego la mayor prueba de amor es que el hombre sufra la muerte por un amigo suyo. La muerte de Cristo es tambi茅n un ejemplo de fortaleza que la adversidad no puede alejar de la justicia, porque es propio principalmente de la fortaleza no abandonar la virtud por temor de la muerte. En consideraci贸n a esto, dice el Ap贸stol, hablando de la Pasi贸n de Cristo, en su ep铆stola a los Hebreos II: Para destruir por su muerte al que ten铆a el imperio de la muerte; es a saber, al diablo; y para librar a aquellos que por el temor de la muerte estaban en servidumbre toda la vida. En efecto: aceptando la muerte por la verdad, excluy贸 el temor de la muerte que la mayor parte de las veces aprisiona a los hombres con el yugo del pecado. La paciencia de que nos dej贸 ejemplo es una virtud que no deja que el hombre se entristezca en la adversidad, sino que brilla tanto m谩s cuanto mayor es la adversidad. Siendo la muerte 茅l mayor de los males, es el mayor ejemplo de paciencia sufrirla sin turbaci贸n de esp铆ritu, como lo predijo el profeta Isa铆as cuando, hablando de Cristo, dice LIII: 鈥淐omo cordero ante el esquilador enmudeci贸 y no abri贸 su boca鈥�. Tambi茅n nos dej贸 un ejemplo perfecto de obediencia, virtud tanto m谩s loable, cuanto m谩s dif铆ciles son las cosas a que se obedece, y no hay en verdad cosa m谩s dif铆cil que la muerte; as铆 es que para hacer el Ap贸stol el elogio de la obediencia de Cristo, dice a los Filipenses: 鈥淔u茅 obediente a su Padre hasta la muerte鈥�.

CAP脥TULO CCXXVIII

De la muerte de Cruz.

De lo dicho parece por qu茅 quiso sufrir muerte de cruz. Quiso sufrir esta muerte porque as铆 conven铆a como remedio de satisfacci贸n, en atenci贸n a que conven铆a que el hombre fuese castigado por aquellas cosas en que hab铆a pecado. En efecto: en el libro de la Sabidur铆a, XI se lee: Para que supiesen que por las cosas en que uno peca, por las mismas es tambi茅n atormentado. El pecado del primer hombre consisti贸 en que contra la prohibici贸n de Dios, comi贸 del fruto del 谩rbol de la ciencia del bien y del mal, y Cristo en lugar suyo quiso ser enclavado en el 谩rbol de la cruz para pagar una deuda que no hab铆a contra铆do, como dice el Salmista en el cap. LVIII. La muerte de cruz era tambi茅n conveniente en cuanto al Sacramento, porque Cristo quiso demostrar con su muerte que deb铆amos morir a la vida carnal, de tal suerte, que nuestro esp铆ritu se elevase a las cosas del cielo, y por esto dice por San Juan, cap. XII: 鈥淵 si yo fuere alzado de la tierra, todo lo atraer茅 a m铆 mismo鈥�. La muerte de cruz era tambi茅n conveniente como ejemplo de virtud perfecta. Los hombres en muchas ocasiones no rehusan menos lo vituperable de la muerte que lo acerbo de la muerte, y por lo mismo parec铆a conveniente, para la mayor perfecci贸n de la virtud, no rehusar un g茅nero de muerte, aunque fuera odiosa, para el bien de la virtud. El Ap贸stol, para hacer el elogio de la obediencia perfecta de Cristo, despu茅s de haber dicho que fu茅 obediente hasta la muerte, a帽ade: 鈥淵 hasta la muerte de cruz, la cual parec铆a la m谩s, vergonzosa, seg煤n estas palabras de la Sabidur铆a: 鈥淐onden茅mosle a la muerte m谩s vergonzosa鈥�.

CAP脥TULO CCXXIX

De la oraci贸n de Cristo.

Como en Cristo hay tres substancias en una sola persona, a saber: el cuerpo, el alma y la divinidad del Verbo; dos de las cuales, esto es, el alma y el cuerpo, est谩n unidas en una misma naturaleza, en la muerte de Cristo deb铆a romperse la uni贸n del alma y del cuerpo. Si as铆 no hubiera sido, el cuerpo de Cristo no hubiera muerto en realidad, porque la muerte del cuerpo no es otra cosa que la separaci贸n del alma. Sin embargo, ni el uno ni la otra se separaron del Verbo de Dios, en cuanto a la uni贸n de persona. De la uni贸n del alma con el cuerpo resulta la humanidad, y por esta raz贸n el alma, separada del cuerpo de Cristo por la muerte, no pudo ser llamada hombre durante los tres d铆as que dur贸 esta muerte.

Hemos dicho antes que, en virtud de la uni贸n personal de la naturaleza humana con el Verbo de Dios, todo lo que se dice de Cristo hecho hombre, puede ser convenientemente atribuido al Hijo de Dios. Por consiguiente, como la uni贸n personal del Hijo de Dios, tanto con el alma como con el cuerpo, permaneci贸 durante la muerte, todo lo que se dice del uno y de la otra pod铆a tambi茅n decirse del Hijo de Dios. Por esta raz贸n, hablando en el S铆mbolo del Hijo de Dios, se dice que 鈥渇ue sepultado鈥�, supuesto que el cuerpo que a 茅l estaba unido yaci贸 en el sepulcro y baj贸 a los infiernos con el alma. Debemos observar tambi茅n que el g茅nero masculino designa a la persona, y el neutro a la naturaleza, y por lo mismo decimos en la Trinidad que el Hijo es otro que el Padre, pero no otra cosa. De lo dicho se deduce que Cristo, durante los tres d铆as de su muerte, estuvo todo en el sepulcro, todo en los infiernos, y todo en el cielo, a causa de la persona que estaba unida a la carne yacente en el sepulcro, y al alma que arrebataba sus despojos al infierno, y que subsist铆a en la naturaleza divina reinando en el cielo. No puede, sin embargo, decirse que estuviese todo entero en el sepulcro o en los infiernos, porque no fu茅 la naturaleza humana toda entera, sino una parte de ella, la que estuvo en el sepulcro o en los infiernos.

CAP脥TULO CCXXX

La muerte de Cristo fue voluntaria.

La muerte de Cristo fu茅, pues, conforme a la nuestra, en lo que pertenece a la muerte, es decir, en cuanto a la separaci贸n del alma y del cuerpo; pero fu茅 diferente de la nuestra bajo ciertos aspectos. Nosotros morimos como sujetos a la muerte, por la necesidad, o de nuestra naturaleza, o de alguna violencia que se nos ha inferido: y Cristo, por el contrario, muri贸, no por necesidad, y s铆 por su poder y propia voluntad. Por esta raz贸n dice de s铆 mismo, por San Juan X: 鈥淧oder tengo para dejar mi alma y volverla a tomar鈥�. La raz贸n de esta diferencia consiste en que las cosas de la naturaleza no dependen de nuestra voluntad: es as铆 que la uni贸n del alma y del cuerpo es una cosa natural; luego no est谩 sometida esta uni贸n a nuestra voluntad, ni respecto a la permanencia del alma en el cuerpo, ni respecto a su separaci贸n, porque esto debe ser obra de la virtud de otro agente. En Cristo todo lo que era natural bajo el aspecto de la naturaleza humana, estaba sometido a su voluntad, a causa del poder de la divinidad que domina a toda la naturaleza. Estaba, por consiguiente, en la potestad de Cristo hacer permanentemente, cuando y como quisiera, la uni贸n de su alma a su cuerpo, y separarla tambi茅n como y cuando quisiera. El Centuri贸n que presenci贸 la crucifixi贸n de Cristo comprendi贸 este indicio del poder divino cuando al espirar oy贸 su clamor: grito con que manifestaba evidentemente que no mor铆a, como los dem谩s hombres, por defecto de la naturaleza. En efecto: los hombres no pueden espirar dando gritos, supuesto que en aquel momento supremo apenas pueden palpitando mover la lengua. Por lo mismo que Cristo clam贸 al espirar, manifest贸 en s铆 el poder divino, y por lo mismo exclam贸 el Centuri贸n: 鈥淰erdaderamente este hombre era el Hijo de Dios鈥�. No ha de decirse, sin embargo, que los jud铆os no mataron a Cristo, o que 茅ste se di贸 a s铆 mismo la muerte, porque se dice que aquel mata a alguno que lleva a 茅l la causa de su muerte; la muerte no se sigue, sin embargo, sino cuando esta causa de la muerte triunfa de la naturaleza que conserva la vida; y como estaba en la potestad de Cristo hacer, o que la naturaleza cediese a la causa que la combat铆a, o resistirla mientras quisiera, claro es que Cristo muri贸 por su voluntad, y que sin embargo los jud铆os le dieron muerte.

CAP脥TULO CCXXXI

De la pasi贸n de Cristo con respecto al cuerpo.

Cristo, adem谩s de sufrir la muerte, quiso sufrir tambi茅n las dem谩s miserias que por el pecado del primer padre pasaron a sus descendientes, a fin de que, tomando 铆ntegramente la pena del pecado, nos librase perfectamente del pecado por medio de su satisfacci贸n. Algunas de estas enfermedades son anteriores a la muerte, y otras son subsiguientes. Preceden a la muerte las pasiones del cuerpo, ya naturales como el hambre, la sed, la fatiga y otras semejantes, ya violentas como las heridas, la flagelaci贸n y otras; cosas todas que Cristo quiso sufrir, como provenientes del pecado, porque si el hombre no hubiera pecado, no hubiera sentido ni hambre, ni sed, ni cansancio, ni fr铆o, ni las invasiones violentas. Cristo sufri贸 todas estas pasiones de distinto modo que los dem谩s hombres. En efecto: en los dem谩s hombres no hay nada que pueda resistir a estas pasiones; en Cristo, por el contrario, hab铆a para resistirlas, adem谩s de la virtud divina increada, la beatitud del alma, cuya fuerza es tan grande, que hace decir a San Agust铆n que esta beatitud a su modo redunda en el cuerpo. Esta es la raz贸n por qu茅 despu茅s de la resurrecci贸n, por lo mismo que el alma ser谩 glorificada por la visi贸n de Dios, por lo mismo el cuerpo unido a esta alma gloriosa ser谩 glorioso, impasible e inmortal. Como el alma de Cristo gozaba de la visi贸n perfecta de Dios, necesario era, por consiguiente, en virtud de esta visi贸n que su cuerpo se hiciera impasible e inmortal por la comunicaci贸n de gracia que se efect煤a del alma al cuerpo; pero sucedi贸 por disposici贸n divina que su cuerpo fuera susceptible de sufrir, aun cuando el alma gozara de la visi贸n de Dios por la supresi贸n de esta comunicaci贸n de la gloria del alma al cuerpo; porque, seg煤n hemos dicho, lo que era natural en Cristo seg煤n la naturaleza humana depend铆a de su voluntad. Por consiguiente, pod铆a ,cuando quisiera impedir esta comunicaci贸n de las partes superiores a las inferiores, dejando que cada parte sufriera o hiciera lo que le era propio, sin impedimento alguno de la otra parte, lo cual no puede suceder en los dem谩s hombres. De aqu铆 se deduce tambi茅n que Cristo sufri贸 en la pasi贸n dolores extremos corporales, porque los dolores corporales en nada eran mitigados por los goces superiores de la raz贸n, del mismo modo que el dolor del cuerpo no era obst谩culo para los goces de la raz贸n. Tambi茅n aparece de lo dicho que s贸lo Cristo fu茅 comprehensor y viador. En efecto: gozaba de la visi贸n divina, que es propiedad del comprenhensor, sin embargo de que su cuerpo permanec铆a sujeto a las pasiones, lo cual pertenece al viador. Como es propio del viador, en virtud de los bienes que hace por la caridad, merecer por s铆 o por los dem谩s, de ah铆 procede que Cristo, aun cuando fuese comprehensor, mereci贸, sin embargo, para s铆 y para nosotros en lo que hizo y sufri贸. Mereci贸 para s铆, no la gloria del alma que ten铆a ya desde el instante de su concepci贸n, sino la gloria del cuerpo, a la que lleg贸 por medio de sus sufrimientos: y en cuanto a nosotros, cada una de sus pasiones y operaciones fu茅 provechosa para nuestra salud, ya por v铆a de ejemplo, ya por v铆a de m茅rito, en cuanto que pudo alcanzar para nosotros la gracia, en raz贸n a la abundancia de caridad y de gracia que hab铆a en 脡l, de tal suerte, que los miembros pudieran participar de la plenitud de la cabeza. Cualquiera de sus pasiones, aun la m谩s peque帽a, era bastante para rescatar al g茅nero humano, si se considera la dignidad del paciente. En efecto: cuanto m谩s elevada en dignidad es la persona que sufre, tanto mayor es la injuria: por ejemplo, m谩s grave es herir a un pr铆ncipe que a un hombre del pueblo. Siendo Cristo de una dignidad infinita, cada uno de sus sufrimientos tuvo un valor infinito, bastante para borrar pecados infinitos. A pesar de todo, la redenci贸n del g茅nero humano no se consum贸 por ninguno de estos sufrimientos, sino por la muerte, que quiso sufrir por las razones ya expuestas, con el fin de redimir al g茅nero humano de sus pecados. En toda compra, a la verdad, se requiere, adem谩s de la cantidad del valor, la especificaci贸n del precio y su aplicaci贸n.

CAP脥TULO CCXXXII

De la pasibilidad del alma de Cristo.

Siendo el alma la forma del cuerpo, consiguiente es que cuando el cuerpo sufre, el alma sufra tambi茅n de cierta manera y esta es la raz贸n por qu茅 en el estado en que Cristo tuvo un cuerpo pasible, su alma fu茅 tambi茅n pasible. La pasi贸n del alma es de dos modos: primero, por parte del cuerpo; segundo, por parte del objeto, lo cual puede observarse en cualquiera de las potencias. En efecto: el alma es respecto al cuerpo, como una parte del alma a una parte del cuerpo. La potencia visiva sufre por parte del objeto, como cuando la vista es afectada por alg煤n objeto brillante; y por parte del 贸rgano, como cuando la vista es lastimada por una lesi贸n de la pupila. Si se considera la pasi贸n del alma de Cristo por parte del cuerpo, el alma toda sufr铆a, sufriendo el cuerpo. En efecto: el alma es la forma del cuerpo, seg煤n su esencia: es as铆 que todas las potencias radican en la esencia del alma; luego sufriendo el cuerpo, sufren de cierta manera todas las potencias del alma. Si consideramos la pasi贸n del alma por parte del objeto, no sufrir铆an todas las potencias del alma en cuanto que la pasi贸n propiamente dicha implica alguna cosa dolorosa, porque por parte del objeto de una potencia cualquiera nada pod铆a ser nocivo. Ya hemos dicho antes que el alma de Cristo gozaba de la visi贸n perfecta de Dios, y, por consiguiente, la raz贸n superior del alma de Cristo, entregada a la contemplaci贸n y a la meditaci贸n de las cosas eternas, no ten铆a nada que pudiera dar lugar a la acci贸n en ella de alguna pasi贸n de dolor. Las potencias sensitivas, empero, que tienen por objeto las cosas corporales, pod铆an ser impresionadas por la pasi贸n del cuerpo, y por esta raz贸n Cristo experiment贸 un dolor sensible en su cuerpo. Como la lesi贸n del cuerpo es sensiblemente nociva a los sentidos, como nociva es tambi茅n percibida por la imaginaci贸n, resultando una tristeza interior, aun cuando el dolor no se haga sentir al cuerpo; y esta impresi贸n de tristeza es la que decimos que sinti贸 el alma de Cristo. No es solamente la imaginaci贸n, sino la raz贸n inferior tambi茅n, la que percibe las cosas nocivas al cuerpo, y, por consiguiente, por s贸lo la aprensi贸n de la raz贸n inferior ejercida en las cosas temporales pod铆a tener lugar en el alma de Cristo la pasi贸n de la tristeza, en cuanto que la raz贸n inferior percib铆a la muerte y otra lesi贸n corporal como nociva y contraria al apetito natural. Sucede por la eficacia del amor que hace en cierto modo de dos hombres un solo hombre, que pueda alguno experimentar tristeza, no s贸lo por las cosas que la imaginaci贸n o la raz贸n inferior percibe como ofensivas a s铆 mismo, sino tambi茅n por las cosas que percibe como ofensivas a las personas a quienes se ama. Por esta raz贸n Cristo experiment贸 tristeza por causa del conocimiento que ten铆a del peligro de la culpa o de la pena que amenazaba a aquellos a quienes por caridad amaba, y, por consiguiente, no s贸lo sufri贸 por s铆, sufri贸 tambi茅n por los dem谩s. Aun cuando el amor del pr贸jimo pertenezca en cierto modo a la raz贸n superior, en cuanto que el pr贸jimo es amado por caridad en consideraci贸n a Dios, la raz贸n superior de Cristo no pudo, sin embargo, entristecerse por los defectos del pr贸jimo, como puede suceder entre nosotros. En efecto: gozando la raz贸n superior de Cristo de la visi贸n plena de Dios, percib铆a por lo mismo todo lo que pertenece a los defectos de los dem谩s, seg煤n se contiene en la sabidur铆a divina, o seg煤n est谩 convenientemente ordenado, y percib铆a tambi茅n c贸mo se permite a uno pecar, yc贸mo es castigado por haber pecado. Esta es la raz贸n por qu茅 ni el alma de Cristo, ni santo alguno que goce de la visi贸n de Dios, puede entristecerse por los defectos de los hombres. No sucede as铆 en los que son viadores, los cuales no pueden conocer la raz贸n de la sabidur铆a. En efecto: 茅stos, aun seg煤n la raz贸n superior, se entristecen por los defectos de los dem谩s, considerando que interesa al honor de Dios ya la exaltaci贸n de la fe que algunos se salven los cuales, sin embargo, se condenan.

De las mismas cosas de que Cristo se dol铆a seg煤n el sentido, la imaginaci贸n.y la raz贸n inferior, de las mismas se regocijaba seg煤n la raz贸n superior, en cuanto que las refer铆a a la sabidur铆a divina. Como referir una cosa a otra es una operaci贸n propia de la raz贸n, se acostumbra a decir que la raz贸n de Cristo rehusaba la muerte considerada como naturaleza, porque la muerte es naturalmente odiosa, pero que sin embargo quer铆a sufrirla considerada como raz贸n. As铆 como en Cristo se encontr贸 tristeza, as铆 tambi茅n se encontraron en 脡l las dem谩s pasiones que se derivan de la tristeza, como el temor, la c贸lera, etc. En efecto: el temor se produce en nosotros por la influencia de las cosas que inspiran la tristeza, considerando los males futuros; y cuando nos entristecemos porque alguno nos ofende, nos irritamos contra 茅l. Estas pasiones estuvieron en Cristo de distinto modo que en nosotros; en nosotros previenen ordinariamente el juicio de la raz贸n, y otras veces exceden la medida de la raz贸n. En Cristo jam谩s preven铆an el juicio de la raz贸n, ni traspasaban sus l铆mites, sino que el apetito inferior, que est谩 sujeto a la raz贸n, no era movido m谩s que en la medida prescrita por la raz贸n. Pod铆a suceder, por consiguiente, que seg煤n la parte inferiorel alma de Cristo rehusara aquello que deseaba bajo la impresi贸n de la parte superior, sin que por esto hubiera en 脡l contrariedad de apetitos, ni rebeli贸n de la carne contra el esp铆ritu; rebeli贸n que se verifica en nosotros porque el apetito inferior traspasa el juicio o la medida de la raz贸n. En Cristo era la raz贸n la que le hac铆a mover, dejando que cada una de las fuerzas inferiores se moviera con su propio movimiento y como m谩s conven铆a. De la consideraci贸n de todo lo dicho se deduce que la raz贸n superior de Cristo gozaba toda entera y por comparaci贸n a su objeto: porque nada pod铆a acontecerle que fuese causa de tristeza por parte de su objeto, pero tambi茅n sufr铆a toda entera por parte del sujeto, como ya dijimos. Este goce no disminu铆a la pasi贸n, ni la pasi贸n era impedimento para el goce, puesto que no hab铆a trasmisi贸n de una potencia a otra, sino que cada potencia quedaba con su acci贸n propia, como tambi茅n se dijo antes.

CAP脥TULO CCXXXIII

De la oraci贸n de Cristo.

Siendo la oraci贸n la exposici贸n de un deseo, puede encontrarse en la diversidad de los deseos la raz贸n de la oraci贸n que hizo Cristo inmediatamente antes de su pasi贸n, y se lee en el cap. XVIII De San Mateo: 鈥淧adre m铆o, apartad de m铆 este c谩liz, si es posible, pero que no se haga mi voluntad, sino la vuestra鈥�. Por estas palabras 鈥渁partad de m铆 este c谩liz鈥�, designa el movimiento del apetito inferior y del deseo natural por el cual cada uno rechaza naturalmente la muerte y desea la vida. Por las palabras 鈥減ero no se haga mi voluntad, sino la vuestra鈥�, expresa el movimiento de la raz贸n superior, que considera todas las cosas seg煤n el orden dispuesto por la sabidur铆a divina. En el mismo concepto dice 鈥渟i esto no puede ser鈥�, manifestando que no hay nada posible m谩s que lo que procede seg煤n el orden de la voluntad divina. Aunque el c谩liz de la pasi贸n no haya sido apartado de 脡l, y aun cuando no haya estado exento de beberle, no debe decirse que no fu茅 escuchada su oraci贸n, porque, seg煤n las palabras del Ap贸stol a los Hebreos, XI: 鈥淔u茅 o铆do en todo lo que concern铆a a su dignidad鈥�. En efecto: siendo la oraci贸n una exposici贸n de un deseo, pedimos simplemente lo que simplemente queremos. Esta es la raz贸n por qu茅 el deseo y la oraci贸n de los justos produce su efecto cerca de Dios, seg煤n estas palabras del salmo IX: 鈥淓l Se帽or oy贸 el deseo de los pobres鈥�. Nosotros queremos simplemente lo que deseamos, seg煤n la raz贸n superior, a la cual pertenece solamente consentir en la obra. Cristo pidi贸 simplemente que se cumpliera la voluntad de su Padre, porque esto es lo que quiso simplemente, y no que se aptarara de 脡l el c谩liz, porque no lo dese贸 simplemente, sino seg煤n la raz贸n inferior, como se dijo ya.

CAP脥TULO CCXXXIV

De la sepultura de Cristo.

Los dem谩s defectos, ya de cuerpo, ya de alma, siguen al hombre despu茅s de la muerte por causa del pecado. Respecto del cuerpo, porque es restitu铆do a la tierra, de donde fu茅 sacado. Este defecto del cuerpo puede ser considerado en nosotros bajo dos aspectos: seg煤n la posici贸n, y seg煤n la disoluci贸n. Seg煤n la posici贸n, porque el cuerpo muerto es puesto y sepultado en la tierra; seg煤n la disoluci贸n, porque el cuerpo se disuelve en los elementos de que fu茅 formado. Cristo dejando que su cuerpo fuera puesto en la tierra, quiso sufrir el primero de dichos defectos; pero no sufri贸 el segundo, es decir, la disoluci贸n de su cuerpo en la tierra. As铆 dice el salmista hablando de 脡l. 鈥淰os no permitir茅is que vuestro santo vea la corrupci贸n鈥�, es decir, la putrefacci贸n del cuerpo. La raz贸n de esto es que el cuerpo de Cristo tom贸 de la naturaleza humana la materia de que estaba formado; pero su formaci贸n fu茅 operada por la virtud del Esp铆ritu Santo, y no por la virtud humana; por consiguiente, a causa de la substancia de la materia, quiso sufrir la humillaci贸n de ser depositado en la tierra en un lugar en que se acostumbra a depositar los cuerpos muertos, porque los cuerpos deben colocarse en un lugar conforme a la materia del elemento predominante. Sin embargo, no quiso sufrir la disoluci贸n de un cuerpo formado por el Esp铆ritu Santo, porque en cuanto a 茅ste se diferenciaba de los dem谩s hombres.

11

Los escol谩sticos, dadas sus ideas fisiol贸gicas, en el proceso de la generaci贸n de Cristo deb铆an admitir m谩s milagros que nosotros. Como indicamos en otra nota, seg煤n los antiguos, el embri贸n humano al principio no estaba animado, despu茅s viv铆a, m谩s adelante era animal y por fin hombre. Pero en Cristo no admit铆an este proceso; defend铆an que la materia de la cual fu茅 formado el cuerpo de nuestro Salvador, estuvo dispuesta para recibir el alma desde el primer instante, y esta por el infinito poder de Dios.
Supuestas las ense帽anzas de la biolog铆a moderna, conforme a la cual el embri贸n humano est谩 ya animado por el alma racional desde el primer instante de su evoluci贸n ontogen茅tica, ya no hay lugar para este milagro. Lo sobrenatural en la concepci贸n de Cristo consisti贸 en que el 贸vulo materno de s铆 mismo incapaz de evolucionar, por intervenci贸n divina, fu茅 hecho apto para comenzar el proceso evolutivo. Al mismo tiempo que Dios lo dispon铆a, cri贸 en 茅l un alma racional, y al compuesto as铆 formado, se uni贸 inmediata e hipost谩ticamente la segunda Persona de la Sant铆sima Trinidad.

12

El traductor no quiso trasladar a nuestra lengua este cap铆tulo porque en 茅l se niega la Inmaculada Concepci贸n y, seg煤n el traductor, se introdujeron en las obras de Santo Tom谩s, respecto de este punto 鈥渁lteraciones y corrupciones鈥�; sin embargo la autenticidad integral de este cap铆tulo no se puede poner en duda seg煤n los mejores cr铆ticos y menos sospechosos, como Mandonnet, Grabinann y otros que admiten el texto, tal como actualmente lo poseemos.
Respecto de la negaci贸n de la Concepci贸n Inmaculada, aunque no faltan autores que defienden a Sto. Tom谩s de dicho error, los textos son bastante claros y por otra parte no es indecoroso para el doctor Ang茅lico, porque no era el 煤nico en negar expl铆citamente este dogma. Lo hab铆an negado antes que 茅l, S. Anselmo, S. Bernardo, Alejandro de Hal茅s, S. Alberto Magno, S. Buenaventura y en general todos los escol谩sticos contempor谩neos de Sto. Tom谩s.
Dos conceptos equivocados velaban tan hermosa verdad a los ojos de los te贸logos: una teor铆a inexacta sobre la trasmisi贸n del pecado original, (V茅ase en este mismo libro cap铆tulo 218 y el cap铆tulo de qu茅 tratamos, y la Suma Teol贸gica, 3 Q. 27, a. 2 ad 4), y una concepci贸n falsa acerca de la universalidad de la redenci贸n individual. Gloria inmortal fu茅 para Duns Escoto, el haber contribu铆do a disipar esta 煤ltima idea del campo de la teolog铆a. Por esto creemos que el doctor Ang茅lico no s贸lo no defendi贸, sino tambi茅n que ni pudo defender el dogma de la Inmaculada Concepci贸n, tal como ha sido definido despu茅s por la Iglesia. Sto. Tom谩s en las partes en que trata esta cuesti贸n de prop贸sito, claramente niega que la Virgen hubiese sido concebida sin pecado original. V茅ase, por ejemplo, adem谩s del presente cap铆tulo que traducimos, la tercera parte de la Suma Teol贸gica, p. 27, a. 2, y el Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, In 3, dist. 3, q. 1, a. 1, sol. 2.
Sin embargo, y esto n贸tese bien, los doctores escol谩sticos aunque por una parte expl铆citamente negaban que la Virgen hubiese sido concebida sin mancilla, por otra impl铆citamente cre铆an en ella, cuando confesaban a boca llena los dogmas de la maternidad divina de la Sma. Virgen y de su admirable y sin par santidad.
Consultas

© Copyright 2012. BIBLIOTECA ELECTR脫NICA CRISTIANA -BEC- VE MULTIMEDIOS鈩�. La versi贸n electr贸nica de este documento ha sido realizada por VE MULTIMEDIOS - VIDA Y ESPIRITUALIDAD. Todos los derechos reservados. La -BEC- est谩 protegida por las leyes de derechos de autor nacionales e internacionales que prescriben par谩metros para su uso. Hecho el dep贸sito legal.


Dise帽o web :: Hosting Cat贸lico