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CAPÍTULO LX

No hay en Dios mas que tres Personas. Aún cuando son cuatro las relaciones que en él subsisten.

Debemos considerar que aunque las relaciones subsistentes en Dios sean las mismas Personas divinas, como dijimos antes, sin embargo, no puede haber en Dios cinco o cuatro personas, según el número de las relaciones. El número, en efecto, determina cierta distinción. Del mismo modo que la unidad es indivisible, así también la pluralidad es divisible. Para la pluralidad de personas es necesario que las relaciones tengan un valor distintivo, en razón a la oposición; porque la distinción formal no tiene lugar más que por la oposición. Considerando, pues, dichas relaciones, la paternidad y la filiación, se ve que tienen entre si una oposición relativa, en virtud de la cual no pueden existir simultáneamente en el mismo supuesto; y por lo tanto es necesario que la paternidad y la filiación sean dos personas subsistentes. La inascibilidad es en verdad opuesta a la filiación, pero no a la paternidad; y esta es la razón por qué la paternidad y la inascibilidad pueden convenir a una misma persona. La espiración común no se opone tampoco ni a la paternidad, ni a la filiación, ni aún a la inascibilidad, y por lo mismo no hay inconveniente alguno en que la espiración común se encuentre en la persona del Padre y en la del Hijo. Esta es la razón por que la espiración común no es una persona subsistente distinta de la persona del Padre y de la del Hijo. La procesión, por el contrario, tiene una oposición relativa a la espiración común. De aquí resulta que conviniendo al Padre y al Hijo toda espiración, necesario es que la procesión sea una persona distinta de la persona del Padre y de la del Hijo. De aquí aparece con la mayor claridad, porqué no se dice que hay en Dios cinco personas, en razón al número cinco de nociones, sino tres personas, en razón a las tres relaciones personales. Las cinco nociones no son por cierto cinco cosas subsistentes; al paso que las tres personas son tres cosas subsistentes. Aun cuando muchas nociones o propiedades puedan convenir a una persona, no hay más que una sola que constituya la persona; porque lo que constituye la persona no es la pluralidad de propiedades, sino la propiedad subsistente y relativa. En efecto, si se concibieran muchas propiedades como distintas y subsistentes por sí mismas, habría por lo mismo muchas personas en lugar de una; por consiguiente, es necesario decir que entre muchas propiedades o nociones que convienen a una persona sola, la que procede, según el orden de la naturaleza, es la que constituye la persona, y las demás son consideradas como inherentes a la persona ya constituida. Es, pues, evidente que la inascibilidad no puede ser la primera noción del Padre que constituye a su persona, ya porque la negación no constituye nada, ya porque la afirmación precede naturalmente a la negación. En cuanto a la espiración común, presupone en el orden de la naturaleza la paternidad y la filiación, del mismo modo que la procesión del amor presupone la procesión del Verbo; y de ahí resulta que la espiración común no puede ser la primera noción del Padre, ni del Hijo; y, por consiguiente, que la paternidad es la primera noción del Padre, la filiación la primera noción del Hijo, y la procesión sola la noción del Espíritu Santo. Queda probado que hay tres nociones que constituyen las personas, la paternidad, la filiación y la procesión; y que estas tres nociones son necesariamente propiedades. En efecto, lo que constituye la persona sólo debe convenir a la persona constituida; porque los principios de individualización no pueden convenir a muchos; por esto se da a estas tres nociones el nombre de propiedades personales, como constituyendo tres personas del modo que hemos dicho; y por esto se dice que las demás son propiedades o nociones de personas, pero no personales, supuesto que no constituyen las personas.

CAPÍTULO LXI

Removidas o separadas por una abstracción mental; las propiedades personales desaparecen las hipóstasis.

De lo dicho antes aparece que, apartando por una abstracción mental las propiedades personales, desaparecen las hipóstasis: En efecto: separada la forma por medio de la abstracción intelectual, queda el sujeto de la forma, a la manera que, después de haber separado la blancura, quede la superficie la cual separada permanece la substancia, de la cual removida la forma queda la materia prima; pero destruido el sujeto, ya no queda nada. Es así que las propiedades personales son las mismas personas subsistentes, porque estas propiedades no constituyen las personas como sobreviniendo en supuestos preexistentes; porque lo que en Dios es absoluto, no puede ser distinto, sino sólo lo que es relativo; luego necesario es decir que, hecha abstracción mental de las propiedades personales, no quedan ya hipóstasis distintas, en tanto que separando las nociones no personales quedan siempre hipóstasis distintas.

CAPÍTULO LXII

Como después de la abstracción mental de las propiedades personales quedan siempre la esencia divina.

Si alguno preguntase si después de la abstracción mental de las propiedades personales queda la esencia divina, debe respondérsele, sí en un sentido, y no en otro. En efecto: hay dos clases de abstracciones mentales: una que consiste en abstraer la forma de la materia, procediendo de lo que es más formal a lo que es más material, porque lo que es primer sujeto queda siempre en primer lugar, y la última forma es lo primero que se aparta o remueve; otra, que consiste en abstraer lo que es universal de lo que es particular. Esta abstracción se efectúa en cierto modo en un sentido contrario, porque se apartan primero las condiciones materiales de individualización para atenerse sólo a lo que es común. Aun cuando en Dios no haya ni materia ni forma, ni universal ni particular, hay en Dios, sin embargo, algo que es común, que es propio y supuesto de la naturaleza común; y sucede así porque las personas son comparadas a la esencia, según el modo de entender, del mismo modo que los supuestos propios son comparados a la naturaleza común. Luego, según el primer modo de hacer la abstracción mental, separando las propiedades personales, que son las personas subsistentes, queda destruida la naturaleza común, al paso que haciendo la abstracción por el segundo modo, la naturaleza común existe siempre.

CAPÍTULO LXIII

Del orden de los actos personales con relación a las propiedades personales.

De lo dicho puede colegirse cuál es intelectualmente el orden de los actos personales con relación a las propiedades personales. Las propiedades personales son personas subsistentes. La persona subsistente, cualquiera que sea su naturaleza, obra por la comunicación de su naturaleza y en virtud de esta misma naturaleza, porque la forma de la especie es el principio de la generación de un ser semejante en la misma especie. Luego como los actos personales pertenecen a la comunicación de la naturaleza divina, necesario es que la persona subsistente comunique la naturaleza común en virtud de su misma naturaleza. De aquí pueden deducirse dos conclusiones: primera, que la potencia generativa en el Padre es la misma naturaleza divina; porque el poder de hacer alguna cosa es el principio en virtud del cual se ejerce la acción; segunda, que un acto personal, a saber, la generación, según el modo de entender, presupone la naturaleza divina y la propiedad personal del Padre, que es la hipóstasis misma del Padre, aun cuando esta propiedad, en cuanto que es relación, proceda del acto. De esto se sigue que si se considera en el Padre la cualidad de persona subsistente, puede decirse que engendra, porque es Padre; y si, por el contrario se considera la relación, será necesario decir que es Padre, porque engendra.

CAPÍTULO LXIV

Cómo ha de entenderse la generación con respecto al Padre y al Hijo.

Conviene saber que ha de entenderse de distinto modo el orden de la generación activa por la paternidad, y la generación pasiva o la natividad con relación a la filiación. La generación activa presupone en el orden de la naturaleza la persona del que engendra, al paso que la generación pasiva o la natividad precede en el orden de la naturaleza a la persona engendrada, porque ésta recibe su existencia de su natividad. Por consiguiente, la generación activa, según el modo de entender, presupone la paternidad, en cuanto que es constitutiva de la persona del Padre; por el contrario, la natividad no presupone la filiación, en cuanto que es constitutiva de la persona del Hijo, pues según el modo de entender, la precede de uno y otro modo, es decir, en cuanto que es constitutiva de la persona y en cuanto que es relación. Lo mismo debemos entender de todo lo que pertenece a la procesión del Espíritu Santo.

CAPÍTULO LXV

Entre los actos nocionales y las personas no hay más que una diferencia de razón.

En el orden que hemos asignado a los actos nocionales y a las propiedades nocionales, no pretendemos establecer que los actos nocionales se diferencien en el fondo de las propiedades personales, sino solamente en cuanto al modo de entender Del mismo modo que la inteligencia de Dios es Dios mismo en el ejercicio activo de su inteligencia, así también la generación del Padre es el Padre que engendra, aun cuando estas cosas estén significadas de otra manera. Aunque una persona tenga muchas nociones, no por eso hay en ella composición alguna. En efecto, siendo la inascibilidad una propiedad negativa, no puede producir composición de ninguna clase. Las dos relaciones que existen en la persona del Padre, a saber, la paternidad y la espiración común, son en el fondo una misma cosa en tanto que son comparadas a la persona del Padre. En efecto así como la paternidad es el Padre, así también la espiración común en el Padre es el Padre, y en el Hijo es el Hijo. Estas relaciones se diferencian por razón de la diversidad de sus conceptos, porque el Padre se refiere al Hijo por medio de la paternidad, y al Espíritu Santo por la espiración común; y del mismo modo el Hijo se refiere al Padre por la filiación, y al Espíritu Santo por la espiración común.

CAPÍTULO LXVI

Las propiedades relativas son la misma esencia divina.

Las propiedades relativas son la misma esencia divina, Las propiedades relativas son las mismas personas subsistentes: es así que en Dios la persona subsistente no puede ser más que la esencia divina: es así que la esencia divina es Dios mismo, como ya hemos demostrado; luego las propiedades relativas son en el fondo lo mismo que la esencia divina. Además, todo lo que hay en un ser, fuera de su esencia, está en él accidentalmente: es así que en Dios no puede haber accidente alguno; luego las propiedades relativas no son en el fondo diferentes de la esencia divina.

CAPÍTULO LXVII

Las relaciones no son exteriores como afirmaron los Porretanos ⁶.

No puede decirse que las propiedades de que hemos hablado estén fuera de las personas, y no en las personas, como dijeron los Porretanos. En las cosas sometidas a las relaciones de esta clase, debe haber relaciones reales, como se ve claramente en las criaturas, en las cuales hay relaciones reales, como hay accidentes en los sujetos. Es así que las relaciones que distinguen a las personas divinas son relaciones reales, como dijimos antes; luego es necesario que estas relaciones estén en las personas divinas, pero no como accidentes. En efecto: hemos demostrado que aquellas cosas que en las criaturas son accidentes, trasladadas a Dios, dejan de ser accidentes, como la sabiduría, la justicia y otras cosas semejantes. Además de esto, en Dios no puede haber distinción más que por las relaciones, porque las cosas que están designadas de una manera absoluta son comunes; luego si las relaciones están fuera de las personas o son exteriores a ellas, no quedará ninguna distinción entre estas personas. Necesario es, por consiguiente, admitir que las propiedades relativas están en las personas; pero de tal suerte, que son las personas mismas, y aun la misma esencia divina, a la manera que se dice que la sabiduría y la bondad en Dios, son Dios mismo y la esencia divina.

CAPÍTULO LXVIII

De los efectos de la divinidad, y en primer lugar del Ser.

Después de estas consideraciones referentes a la unidad de la esencia divina y a la trinidad de personas, aun nos quedan por examinar los efectos de la divinidad. El primer efecto de Dios en las cosas, es su mismo ser, que suponen todos los demás efectos de que es fundamento. Todo lo que tiene una existencia cualquiera, necesariamente recibe su ser de Dios. En efecto: en todas las cosas ordenadas se encuentra comúnmente que lo que es primero y perfectísimo en un orden cualquiera, es causa de lo que es posterior en el mismo orden, como el fuego, que es calidísimo, es causa del calor en los demás cuerpos cálidos. Las cosas imperfectas traen su origen de las cosas perfectas, como las simientes, que proceden de los animales y de las plantas. Antes hemos demostrado que Dios es el primero y el más perfecto de los seres; luego necesario es que sea causa del ser en todo lo que goza del ser. Además, todo lo que tiene una cualidad por participación, se refiere a lo que goza de ella por esencia, como al principio y a la causa, a la manera que el hierro encendido tiene la virtud ígnea de lo que es fuego por esencia: es así que Dios es su propio ser, como antes se ha probado; luego el ser le conviene por su esencia, en tanto que no conviene más que por participación a los demás seres. En efecto: no hay ningún otro ser cuya esencia sea su propio ser; porque el ser absoluto y subsistente por sí mismo debe necesariamente ser único, como ya queda probado; luego Dios es necesariamente la causa de la existencia de todo lo que es.

CAPÍTULO LXIX

Dios no tuvo necesidad de materia preexistente para la creación de las cosas.

Lo dicho anteriormente demuestra que Dios, al crear las cosas, no tiene necesidad de materia para obrar, porque ningún agente, antes de obrar, tiene necesidad de lo que produce con su acción, sino solamente de aquello que no puede producir con su misma acción. El arquitecto, para obrar, necesita piedras y maderas, porque no puede producir estos materiales con su acción, al paso que produce la casa con su operación, pero no la supone preexistente a su obra. Necesario es que la materia sea producida por la acción de Dios, puesto que hemos demostrado que todo lo que de cualquier modo es, tiene a Dios por causa de su existencia. Queda, pues, probado que Dios, al obrar, no supone la materia ya existente. Otra razón: el acto es naturalmente anterior a la potencia, y por esta razón le conviene primariamente la cualidad de principio: es así que todo principio que al crear presupone otro, no posee la cualidad de principio más que de un modo subalterno; luego siendo Dios el principio de todo como acto primo, y la materia como un ser en potencia, inconveniente sería decir que Dios, al crear las cosas, supone la materia existente. Además, cuanto más universal es una causa, tanto más universal es también su efecto, porque las causas particulares aplican los efectos de las causas universales a un objeto determinado; determinación que es al efecto universal lo que el acto es a la potencia. Toda causa que constituye una cosa en el estado de acto presupuesto, por lo mismo que está en potencia con respecto a este acto, es causa particular relativamente a alguna causa más universal. Es así que esto no conviene a Dios, siendo como es causa prima; luego la materia no es preexistente a su acción, y por consiguiente, a Él pertenece el poder hacer que las cosas pasen de la nada al ser, lo cual es crear. Por esta razón el Símbolo de la fe católica le confiesa Creador.

CAPÍTULO LXX

La Creación conviene solamente a Dios.

Dedúcese también de lo dicho que la cualidad de Creador conviene solamente a Dios, porque la creación conviene a la causa que no reconoce otra causa más universal: es así que esto sólo pertenece a Dios; luego sólo Él es Creador. Además, cuanto más distante del acto está la potencia, tanta más virtud necesita para reducirse a acto: es así que cualquiera que sea la distancia de la potencia al acto, siempre queda mayor distancia si se substrae la misma potencia; luego para crear una cosa de la nada es necesaria una virtud infinita. Dios solo posee una virtud infinita, porque tiene una esencia infinita; luego Dios sólo puede ser Creador.

CAPÍTULO LXXI

La diversidad de la materia no es la causa de la diversidad en las cosas.

De las premisas anteriores se deduce que la causa de la variedad de las cosas no es la diversidad de la materia. En efecto: hemos demostrado que la acción divina no supone la materia preexistente, supuesto que crea las cosas en su ser propio: es así que la causa de la variedad de las cosas no procede de la materia sino en cuanto la materia es necesaria para la producción de las cosas, a fin de que las formas sean diversas, según la diversidad do la materia; luego la materia no es la causa de la variedad de las cosas creadas por Dios. Además, lo que en las cosas constituye el ser, constituye también la unidad y la pluralidad, porque cada cosa, en cuanto que es ser, es también una: es así que las formas no tienen el ser por causa de la materia, sino más bien las materias por las formas, porque el acto es mejor que la potencia, y por esto una cosa por cuya virtud existe otra, es mejor que esta última; luego las formas no son diversas porque convengan a diferentes materias, sino que son diversas las materias en virtud de las diversas formas.

CAPÍTULO LXXII

De qué modo ha producido Dios los diversos seres, y de qué modo se ha causado la pluralidad de las cosas.

Siendo las cosas respecto de la unidad y de la pluralidad lo mismo que con respecto a su ser, y dependiendo de Dios el ser de todas las cosas, necesario es que la causa de la pluralidad de las cosas proceda de Dios. Veamos de qué manera. Es necesario que todo agente produzca alguna cosa semejante a él, en cuanto es posible; pero como no es posible que las cosas creadas por Dios pudieran asimilársele hasta en la bondad divina en aquella simplicidad con que existe en Dios, claro es que ha sido necesario que lo que es uno y simple fuese representado de un modo diverso y desemejante en las cosas creadas; y necesario ha sido, por consiguiente, que hubiera diversidad en las cosas creadas por Dios, a fin de que la diversidad de las cosas imitase a su manera la perfección divina. Además, todo ser que es producto de una causa, es finito, porque sólo la esencia divina es infinita: es así que todo ser finito se hace mayor por una adición cualquiera; luego es mejor que la diversidad existiera en las cosas creadas, a fin de que se multiplicasen los seres buenos, que no establecer un solo género de seres creados. Propio es de lo que es excelente producir obras excelentes; luego conveniente era que Dios produjera la variedad en sus criaturas.

CAPÍTULO LXXIII

De la variedad de las cosas y en grado y en orden.

Conveniente era establecer cierto orden en la variedad de las criaturas para que unas fuesen mejores que otras. A la grandeza de la bondad divina pertenecía hacer, en cuanto es posible, a los seres creados, participantes de esta bondad. Dios no solamente es bueno en si mismo, sino que aventaja en bondad a todo, y todo lo dirige y atrae hacia su bondad. Para que fuese más perfecta la semejanza de las criaturas con Dios, necesario era que ciertos seres fuesen mejores que otros, a fin de que la acción de unos recayera sobre otros para su perfeccionamiento. La primera variedad de las cosas consiste principalmente en la diversidad de las formas; y la diversidad de las formas está basada en la contrariedad, porque el género está dividido en diversas especies, con contrarias diferencias. Y como es necesario que haya orden en la contrariedad, porque entre los contrarios hay diversos grados de perfección, claro es que estableciendo Dios la variedad entre los seres, ha debido poner en ellos cierto orden, haciendo que los unos sean mejores que los otros.

CAPÍTULO LXXIV

De qué modo entre las criaturas unas son más en potencia y menos en acto, y otras por el contrario.

Como una cosa es tanto más noble y perfecta cuanto más se aproxima a la semejanza divina, siendo Dios acto puro sin mezcla de potencia, necesario es que los seres más perfectos sean más en acto y menos en potencia, y que los que son inferiores a ellos sean más en potencia. Veamos cómo sucede esto. Como Dios es eterno e inmutable en su ser, los seres más ínfimos, como más distantes de la semejanza divina, son aquellos que están sometidos a la generación y a la corrupción, que existen en un tiempo y no existen en otro; y como el ser sigue la forma de la cosa, existen cuando tienen esta forma, y dejan de existir cuando están privados de ella. Necesario es, por consiguiente, que haya entre ellos alguna cosa que pueda, ya recibir esta forma, ya quedar privada de ella, y esto es a lo que llamamos materia. Los seres menos nobles han de estar por lo mismo compuestos de materia y de forma. Los que están más elevados en la escala de los seres, se aproximan más a la semejanza divina, sin que haya en ellos potencia para ser o no ser, porque mediante la creación han recibido de Dios el ser inmortal. Siendo la materia, en cuanto materia, la potencia para el ser que resulta de la forma, los seres en que no se encuentra la potencia para el ser o el no ser, no están compuestos de materia y de forma, pues no son más que formas subsistentes en su ser que recibieron de Dios. Es necesario que las substancias de este género sean incorporales e incorruptibles; porque en todas las cosas corruptibles hay potencia o no ser, lo cual no sucede lo mismo en las otras, como ya hemos dicho; luego son incorruptibles. Además, ningún ser se corrompe sino por la separación de la forma, porque el ser sigue siempre la forma: es así que siendo formas subsistentes las substancias de este género, no pueden ser separadas de sus formas, y por lo mismo no pueden perder el ser; luego son incorruptibles.

Entre estas dos clases de substancias hay otras intermediarias, que sin tener potencia para el ser o el no ser, tienen, sin embargo, potencia para la locomoción. Tales son los cuerpos celestes, que no están sometidos a la generación ni a la corrupción, porque no hay en ellos contrariedades; y sin embargo, son mutables en cuanto al lugar, y en algunos se encuentra materia y movimiento. El movimiento es el acto de un ser existente en potencia. Por consiguiente, estos cuerpos tienen una materia que no está sujeta a la generación y a la corrupción, sino sólo a la locomoción o mutación de lugar.

CAPÍTULO LXXV

Hay ciertas substancias intelectuales llamadas inmateriales.

Las substancias de que hemos hablado, y que llamamos inmateriales, necesariamente han de ser también intelectuales. En efecto: una cosa es intelectual porque está exenta de materia, y puede ser percibida por el modo de entender, pues lo que es inteligible en acto y la inteligencia en acto son una misma cosa. Es evidente que una cosa es inteligible en acto por lo mismo que está separada de la materia, porque no podemos tener un conocimiento intelectual de las cosas materiales más que por la abstracción de la materia. El mismo juicio debemos formar del entendimiento; a saber: que las cosas que son inmateriales deben ser intelectuales. Además, las substancias inmateriales son los primeros y, los más perfectos entre los seres, porque el acto naturalmente es superior a la potencia. Es así que la inteligencia es superior a todo, porque ella se sirve de las cosas corporales como de instrumentos; luego es necesario que las substancias inmateriales sean intelectuales. Aun podemos dar otra razón. Cuanto más elevados son los seres creados, tanto más se aproximan a la semejanza divina. En efecto: hay ciertos seres que en un grado ínfimo participan de la semejanza divina, pero sólo en cuanto al ser, como los seres inanimados; otros participan del ser y de la vida, como las plantas; otros en cuanto al sentimiento, como los animales; pero el mejor modo de participar de la semejanza divina es el que se verifica por medio del entendimiento, por el cual nos asimilamos más a Dios. Las criaturas intelectuales son las más perfectas, y por lo mismo que se aproximan más a la semejanza divina se dice que han sido hechas a imagen de Dios.

CAPÍTULO LXXVI

Estas substancias gozan del libre albedrío.

La inteligencia no obra ni apetece nada sin juicio como los seres inanimados, ni para formar un juicio es arrastrada como los brutos por una fuerza natural, sino en virtud de la elección y conocimiento propios. La inteligencia conoce el fin, lo que conduce al fin, y las relaciones mutuas de las cosas; y por lo mismo, la inteligencia es la causa de su juicio, juicio que determina en ella la acción o el apetito en consideración a un fin. Es así que nosotros llamamos libre lo que es causa de sí; luego la inteligencia en su acción y en sus apetitos procede con libertad de inicio, lo cual es tener libertad de arbitrio; luego las sustancias supremas tienen libre albedrío. Además, es libre lo que no está obligado a alguna cosa determinada: es así que el apetito de una substancia intelectual no está obligado a ningún bien determinado, porque sigue la elección del entendimiento que abraza cl bien de un modo general; luego el apetito de una substancia inteligente es libre, como dirigiendo sus tendencias al bien, cualquiera que sea.

CAPÍTULO LXXVII

En estas substancias hay un orden y un grado, según la perfección de la naturaleza.

Del mismo modo que estas substancias inteligentes están elevadas ciertos grados sobre otras substancias, así también ellas mismas se distinguen entre sí por cierta gradación. Pero no pueden en verdad diferenciarse de una manera material, porque no tienen materia. De aquí se sigue que si en ellas hay pluralidad, esta pluralidad debe ser necesariamente producida por una distinción de forma, que constituye la diversidad de especie. En todas las cosas en que hay variedad de especie debe haber cierto grado y cierto orden, y la razón es que del mismo modo que en los números la adición o la sustracción de una unidad cambia la especie, del mismo modo también las cosas naturales son de especie diferente por la adición o la sustracción de las diferencias. Por esto sucede que lo que solamente es animado se diferencia de lo que es animado y sensible; y lo que es animado y sensible, de lo que es animado, sensible y racional. Necesario es, por consiguiente, que dichas substancias inmateriales se distingan por la diferencia de órdenes y grados.

CAPÍTULO LXXVIII

De los diferentes órdenes y grados en las operaciones intelectuales.

Supuesto que el modo de operación está en relación con el modo de la substancia de una cosa, necesario es que aquellas substancias que son superiores a las demás gocen de un poder intelectual más noble, teniendo como tienen formas intelectuales y virtudes más universales y concentradas, y que las que son inferiores tengan una virtud intelectual inferior, formas más multiplicadas y menos universales.

CAPÍTULO LXXIX

La sustancia intelectual del Hombre ocupa el último grado en le género de las substancias intelectuales.

Como la progresión infinita no es posible en los seres, del mismo modo que en estas substancias puede llegarse a una, la más elevada de todas que se aproxime más a Dios, así también puede descenderse al último grado de la escala, llegando a una que se aproxime más a la materia corporal. En el hombre debemos reconocer una inteligencia superior a la de los demás animales, porque es evidente que el hombre sólo considera la universalidad, las relaciones de las cosas y las cosas inmateriales, que sólo son percibidas por la inteligencia. La inteligencia no puede ser un acto ejercido por un órgano corporal, como la visión es ejercida por el ojo. En efecto: es necesario que todo instrumento de la potencia cognoscitiva o del conocimiento, carezca del género de las cosas que es conocido por su medio, a la manera que la pupila carece por su propia naturaleza de color. Los colores no son conocidos sino en cuanto las especies de colores son recibidas en la pupila, porque el objeto que recibe debe estar vacío de aquello que recibe. La inteligencia, sin embargo, es susceptible de conocer todas las naturalezas sensibles. Si este conocimiento se obrara por un órgano corporal, sería preciso que este órgano estuviese libre y desembarazado de toda naturaleza sensible, y esto no puede ser. Además, toda virtud cognoscitiva, o de conocimiento, opera el conocimiento o le ejerce de la manera con que la especie del objeto conocido está en ella, porque esta especie es para ella el principio del conocimiento: es así que el entendimiento conoce inmaterialmente las cosas mismas que por su naturaleza son materiales, abstrayendo la forma universal de las condiciones materiales que producen la individualización; luego es imposible que la especie de una cosa conocida esté materialmente en el entendimiento; luego esta especie de la cosa conocida no es recibida en un órgano corporal, porque todo órgano corporal es material; Lo mismo puede probarse considerando que los sentidos se debilitan, alteran o corrompen por la acción de las cosas sensibles de más intensidad, como el oído por los sonidos estrepitosos, la vista por el excesivo esplendor de los objetos; y así sucede, porque se destruye la armonía del órgano. La inteligencia, por el contrario, se robustece más y adquiere más vigor cuanto mayor es la excelencia de las cosas intelectuales, porque el que comprende las cosas intelectuales más elevadas, con más razón y facilidad comprende las demás. Ahora bien: supuesto que el hombre es inteligente, y que la inteligencia no ejerce su acción en el hombre por un órgano corporal, necesario es que sea una substancia incorporal la que produzca en él la acción intelectual; porque lo que por si puede obrar sin el auxilio del cuerpo, en nada depende del cuerpo en cuanto a su substancia. En efecto: todas las virtudes y formas que no pueden subsistir por sí mismas sin el cuerpo, tampoco pueden ejercer su acción sin el auxilio del cuerpo; así es que el calor no calienta por sí mismo, sino el cuerpo por medio del calor. Luego la substancia incorporal, con cuyo auxilio el hombre ejerce las operaciones de su inteligencia, ocupa el último grado en el género de las substancias intelectuales, y se aproxima mucho a la materia.

CAPÍTULO LXXX

De la diferencia del entendimiento y de la manera de entenderse.

Como el ser intelectual es superior al ser sensible, así como el entendimiento es superior a los sentidos, y por esta razón los seres inferiores de la manera que pueden imitan a los superiores; como los cuerpos sujetos a la generación y a la corrupción imitan, en cierto modo, la circulación de los cuerpos celestes, necesario es que las cosas sensibles se asimilen a su manera a las cosas intelectuales, y que por medio de esta asimilación podamos llegar al conocimiento de las cosas intelectuales. En las cosas sensibles hay alguna cosa suprema, que es el acto, a saber, la forma, alguna cosa ínfima, que es la potencia o la materia, y alguna cosa media, a saber, el compuesto de materia y de forma. Esto mismo debemos considerar en el ser intelectual porque la inteligencia suprema, que es Dios, es un acto puro. Entre las substancias intelectuales, hay algunas que tienen alguna cosa de acto y de potencia, según el ser intelectual; y, por el contrario, la más ínfima de las substancias intelectuales, por cuyo medio el hombre ejerce la inteligencia, no está más que como en potencia en el ser intelectual. La prueba de esto es que el hombre en el principio no es inteligente más que en potencia, y después, poco a poco, llega a serlo en acto; y he ahí por qué se llama entendimiento posible a lo que produce la inteligencia en el hombre.

CAPÍTULO LXXXI

La inteligencia posible en el Hombre recibe las formas intelectuales de las cosas sensibles.

Como ya hemos visto que cuanto más elevada es una substancia intelectual tanto más universales son las formas intelectuales que recibe, claro es que el entendimiento humano, que hemos llamado posible, tiene entre las substancias intelectuales formas menos universales, y por eso recibe las formas intelectuales de las cosas sensibles. Aun puede darse otra razón de esto. Una forma debe ser proporcionada al objeto que la recibe; luego así como el entendimiento humano posible es el que entre las substancias intelectuales está más próximo a la materia corporal, necesario es que sus formas inteligibles estén más cerca de las cosas materiales.

CAPÍTULO LXXXII

El Hombre tiene necesidad de potencias sensitivas para entender.

Debemos considerar que en las cosas corporales las formas son particulares y tienen un ser material ⁷: en el entendimiento, por el contrario, son universales e inmateriales, como lo demuestra el modo de entender. En efecto: la inteligencia concibe las cosas de una manera universal e inmaterial: es así que el modo de entender debe ser proporcionado a las especies intelectuales por cuyo medio entendemos; luego puesto que nadie llega de un extremo a otro sino por el medio, necesario es que las formas de las cosas corporales lleguen al entendimiento por un medio cualquiera. Este medio son las potencias sensitivas, que reciben las formas de las cosas materiales sin el auxilio de la materia, a la manera que la especie de la piedra se produce en el ojo, pero no la materia. Estas formas de las cosas son, sin embargo, recibidas por las potencias sensitivas de un modo particular; porque no podemos conocer más que cosas particulares por medio de las potencias sensitivas. Necesario ha sido, por consiguiente, que el hombre, por lo mismo que es un ser inteligente, estuviese dotado de sentidos; prueba de esto es que el que carece de un sentido está privado del conocimiento de las cosas sensibles que se comprenden por medio de aquel sentido, como sucede, por ejemplo, con el ciego que no puede tener idea de los colores.

CAPÍTULO LXXXIII

Es necesario suponer un entendimiento activo.

De lo que acabamos de decir se deduce claramente que el conocimiento de las cosas en nuestra inteligencia no es producido por la participación o influencia de algunas formas intelectivas en acto y subsistentes por sí mismas, como han supuesto los platónicos y otros secuaces suyos, sino que el entendimiento adquiere dicho conocimiento por las cosas sensibles y con el auxilio de los sentidos. Pero como en las potencias sensitivas las formas de las cosas son particulares, según se dijo ya, no son inteligibles en acto, sino solamente en potencia. En efecto: el entendimiento no concibe más que las cosas universales, y lo que está en potencia no se reduce al acto más que por un agente cualquiera. Es, pues, necesario que haya algún agente que haga inteligibles en acto las especies coexistentes en las potencias sensitivas; es así que el entendimiento posible no puede hacer esto, porque está más bien en potencia, con respecto a las cosas intelectuales, que como agente de estas mismas cosas; luego es necesario suponer otro entendimiento, que haga inteligibles en acto las especies que no lo son más que en potencia, del mismo modo que la luz hace visibles en acto los colores que lo eran en potencia. A este entendimiento es al que llamamos activo o agente, entendimiento que no habría necesidad de suponer si las formas de las cosas fuesen inteligibles en acto, como creyeron los platónicos Para concebir necesitamos, por consiguiente primero, un entendimiento posible, que reciba las especies inteligibles; y, segundo, un entendimiento activo, que haga las cosas inteligibles en acto. Cuando el entendimiento posible está perfeccionado por las especies inteligibles, recibe el nombre de entendimiento in habitu, o habitual, como poseyendo ya las especies inteligibles, de modo que pueda hacer uso de ellas a su voluntad, y ocupando cierto medio entre la potencia pura y el acto completo. Cuando el entendimiento abarca en un acto completo las especies de que acabamos de hablar, recibe el nombre de entendimiento en acto. Así, pues, concibe las cosas en acto cuando la especie de una cosa ha llegado a ser la forma del entendimiento posible. Por esta razón se dice que el entendimiento en acto es la cosa concebida in actu.

CAPÍTULO LXXXIV

El alma humana es incorruptible.

De las anteriores premisas se deduce que el entendimiento, por cuyo medio concibe el hombre, debe ser incorruptible. Cada cosa obra de una manera conforme a su ser: es así que el entendimiento tiene una acción extraña a todo lo que es corporal, según antes hemos demostrado, y de lo que se deduce que obra por si mismo; luego es una substancia subsistente en su ser: antes hemos probado también: que las substancias intelectuales son incorruptibles; luego el entendimiento, por cuyo medio concibe el hombre, es incorruptible. Además, la materia es el sujeto propio de la generación y, de la corrupción. Las cosas están más o menos sujetas a la corrupción, cuanto más o menos distantes están de la materia; porque las cosas que están compuestas de materia y de forma, son por sí mismas corruptibles, al paso que las formas materiales son corruptibles por accidente ⁸, y no por sí mismas; y las formas inmateriales que están fuera de las proporciones de la materia, son enteramente incorruptibles. Es así que el entendimiento, por su naturaleza, se eleva enteramente sobre la materia, como lo demuestran sus operaciones, porque, en efecto, nada comprendemos sino mediante la abstracción que hacernos de la materia; luego el entendimiento es por su naturaleza incorruptible. Otra razón. La corrupción no puede existir sin contrariedad, por que nada se corrompe más que por su contrario, en virtud de lo cual, los cuerpos celestes, en que no existe contrariedad, son incorruptibles: es así que la contrariedad está muy distante de la naturaleza del entendimiento, en tanto cuanto que las cosas que son contrarias en sí no lo son en el entendimiento, porque no hay más que una sola razón inteligible de los contrarios supuesto que una cosa se comprende por otra; luego es imposible que el entendimiento sea corruptible.

CAPÍTULO LXXXV

De la unidad del entendimiento posible.

Quizá habrá alguno que diga que ciertamente es incorruptible el entendimiento, pero que es uno en todos los hombres, y que lo que queda después de la corrupción de todos los hombres, no puede ser, por consiguiente, más que uno. Que el entendimiento es uno sólo en todos los hombres, puede demostrarse de muchos modos. Primero, habida consideración a la parte inteligible, porque si en mí hay un entendimiento y en ti otro, preciso será que haya en mí una especie inteligible y otra en ti, y, por consiguiente, un modo de entender para mí y otro para ti. La intención intelectual se multiplicará por lo mismo según el número de los individuos, y será individual, pero no universal. De aquí parece deducirse que la intención intelectual no es inteligible en acto, sino sólo en potencia, porque las intenciones individuales son inteligibles en potencia y no en acto. Además, como la inteligencia es una substancia subsistente en su ser, según se ha probado, y como las substancias intelectuales no son numéricamente, muchas en una sola especie, según también se ha probado, se sigue que, si en mí hay un entendimiento y en ti otro, numéricamente, hay también otro en la especie, y por lo mismo tú y yo no somos de una misma especie. Otra razón: comunicando todos los individuos en la naturaleza de la especie, es necesario suponer algo extraño a la naturaleza de la especie, en virtud de lo cual se distingan unos individuos de otros. Si en todos los hombres hay un solo entendimiento en cuanto a la especie, y muchos en cuanto al número, necesario es suponer alguna cosa que numéricamente distinga a un entendimiento de otro. Esta cosa no puede ser algo que pertenezca a la substancia del entendimiento, porque el entendimiento no está compuesto de materia y de forma; luego toda diferencia que pudiera admitirse relativamente a lo que es de la substancia del entendimiento, es una diferencia formal que diversifica la especie. Réstanos decir que por lo mismo el entendimiento de un hombre no puede ser numéricamente distinto del de otro hombre más que por la diversidad de los cuerpos, y, por consiguiente, después de la corrupción de los cuerpos, parece que no quedarán muchos entendimientos, sino uno sólo. Que esto es imposible, aparece con la mayor evidencia. Para demostrar esta imposibilidad, debemos proceder como se procede con los que niegan los principios, esto es, fijando uno que absolutamente no pueda ser negado. Supongamos que un hombre cualquiera, por ejemplo, Sortes o Platón, comprende lo que nuestro adversario no podría negar sin conocer que era necesario negar. Con su negación afirma esta verdad, porque afirmar y negar es propio de un ser que comprende. Si este hombre comprende, necesariamente lo que comprende formalmente es su forma, porque no hace nada que no sea conforme a lo que él es en acto; luego aquello por lo cual obra un agente es su acto como el calor por el cual un cuerpo se calienta es su acto, luego también él entendimiento, por el cual comprende el hombre, es la forma de este hombre y de la misma condición que él. Es imposible que una forma numéricamente idéntica pertenezca a muchos seres numéricamente diferentes; porque pertenecer numéricamente a diversos seres, no es conservar su identidad, en atención a que cada cosa recibe su ser de su forma; luego es imposible que el entendimiento, por cuyo medio comprende el hombre, sea uno en todos. Conociendo algunos la fuerza de esta razón, han procurado buscar un medio de evadirla, y dicen que el entendimiento posible de que hemos hablado recibe las especies inteligibles, por medio de las cuales está constituido en acto; que las especies inteligibles están en cierto modo en la imaginación, y que mientras que una especie inteligible está en el entendimiento posible y en nuestra imaginación, el entendimiento posible se continúa entre tanto, y se une a nosotros de tal manera, que podamos comprender por su medio. Esta respuesta carece de valor. Primero, porque una especie inteligible, en tanto que está en la imaginación, sólo es comprendida en potencia; y en acto, en tanto que está en el entendimiento posible: es así que en tanto que está en el entendimiento posible no está en la imaginación, sino abstraída de la imaginación; luego no queda ninguna unión del entendimiento posible con nosotros. Segundo: aun concediendo que hubiera alguna unión, esta unión no sería bastante para hacernos inteligentes. En efecto: de que la especie de un objeto esté en el entendimiento, no se sigue que este objeto se comprenda a sí mismo, sino que sea comprendido; porque una piedra no comprende, aún cuando su especie esté en el entendimiento posible. De que las especies de la imaginación que están en nosotros estén en el entendimiento posible, no se sigue tampoco que nosotros seamos inteligentes, sino más bien que seamos entendidos, o, por mejor decir, las imágenes que están en nosotros. Esto es más evidente considerando la comparación que hace Aristóteles en el cap. III Del Alma, donde dice “que el entendimiento es con respecto a la imaginación lo que la vista a los colores”. En efecto: porque las especies de colores que existen en la pared estén en la vista, no hemos de decir que la pared tiene facultad de ver, sino la propiedad de ser vista. De que las especies de nuestra imaginación se produzcan en el entendimiento, no se ha de deducir tampoco que nosotros seamos inteligentes, sino que seamos comprendidos. Además, si formalmente entendemos por medio del entendimiento, necesario es que la acción intelectual del entendimiento sea la inteligencia del hombre, a la manera que es una misma la acción cálida del fuego y del calor. Luego si el entendimiento es numéricamente el mismo en ti y en mí, necesariamente se signe que con respecto al mismo objeto inteligible, la inteligencia o acto de entender en mí y en ti es idénticamente una misma cosa; como, por ejemplo, cuando Concebimos simultáneamente una misma cosa, lo cual es imposible, porque la acción u operación de dos agentes diversos no puede ser numéricamente una e idéntica. Es, por consiguiente imposible que el entendimiento sea uno en todos los hombres. De aquí se sigue que si el entendimiento es incorruptible, como hemos demostrado, después de la corrupción quedarán tantos entendimientos como hombres. Fácil es resolver las objeciones que se hagan en contrario. La primera razón es defectuosa por muchos conceptos en primer lugar, Concedemos que el objeto del entendimiento es el mismo en todos los hombres; pero el objeto del entendimiento no es una especie inteligible, sino el ser mismo de la cosa (quidditas rei); porque todos los conocimientos intelectuales no abrazan las especies intelectuales, sino que tienen por objeto la naturaleza de las cosas, a la manera que el objeto de la vista es el color, y no la especie del color que está en el ojo. Aun cuando los entendimientos sean diferentes en los diferentes hombres, no hay, sin embargo, más que un solo objeto concebido por todos, como no hay más que un objeto colorado para todos los que lo ven. En segundo lugar, no es necesario que una cosa individual sea comprendida en potencia y no en acto, pero esto es verdadero solamente en aquellas cosas que están individualizadas por la materia; y la razón es, que lo que es comprendido en acto debe ser inmaterial. Por esto las substancias inmateriales, aun cuando sean individuos existentes por sí mismos, son sin embargo concebidas en acto; por esto las especies inteligibles que son inmateriales, aunque numéricamente sean diferentes en ti y en mí, no por eso pierden su cualidad de ser inteligibles en acto, en atención a que el entendimiento, que por su medio concibe su objeto, se refleja sobre sí mismo, comprendiendo su acción intelectual y la especie por cuyo medio comprende.

Debemos considerar también que si se admite un solo entendimiento para todos los hombres, la dificultad es la misma, porque aun queda una multitud de entendimientos, habiendo como hay muchas substancias inteligentes separadas, y se seguiría, según su modo de sentir, que los objetos de la inteligencia serían numéricamente diferentes, y por consiguiente individuales, y no concebidos en acto primo. Es por consiguiente claro como la luz, que si este raciocinio fuese sólido, destruiría simplemente la pluralidad de entendimientos, y esto no solamente en los hombres. Resulta, pues, que esta conclusión es falsa, y que el raciocinio no tiene fuerza. El segundo raciocinio queda destruido con la misma facilidad, considerando la diferencia que existe entre el alma intelectual y las substancias separadas. En efecto: el alma intelectual, por la naturaleza de su especie, tiene la propiedad de estar unida a un cuerpo como su forma, y en virtud de esto, el cuerpo entra en la definición del alma; razón por la que, por causa de su aptitud para diversos cuerpos, las almas son numéricamente diferentes, lo cual no sucede así en las substancias separadas. Esto nos revela el modo de resolver la cuestión. El alma intelectual, por la naturaleza de su especie, no tiene un cuerpo como parte de sí misma, sino aptitud para estar unida a este cuerpo; de donde resulta que, por lo mismo que es capaz de estar unida a diversos cuerpos, es numéricamente diferente; y lo mismo sucede en las almas después de la destrucción de los cuerpos. Las almas son, pues, capaces de estar unidas a diferentes cuerpos, aun cuando no unidas en acto.

CAPÍTULO LXXXVI

El entendimiento activo no es uno mismo en todos los hombres.

Ha habido filósofos que, aunque concedían que el entendimiento posible es diverso en los hombres, sostenían, sin embargo, que el entendimiento activo era uno respecto de todos. Esta opinión, aunque más tolerable que la primera, puede ser refutada con las mismas razones. En efecto: la acción del entendimiento posible es recibir las. cosas concebidas y comprenderlas; y la acción del entendimiento activo es poner en acto las cosas concebidas por medio de la abstracción: es así que una y otra cosa convienen a un hombre cualquiera, porque tal hombre determinado, sea Sortes o Platón, recibe los objetos de la concepción, los abstrae y comprende la abstracción; luego es necesario que tanto el entendimiento activo como pasivo, se unan a este hombre como forma, siendo indispensable, por lo mismo, que uno y otro entendimiento sea múltiple en número, según el número de los hombres. Además, el ser pasivo y el ser activo deben ser proporcionados entre sí, como lo son la materia y la forma, porque la materia es puesta en acto por el agente; y por eso sucede que a cada potencia pasiva corresponde una potencia activa de su género, en razón a que el acto y la potencia son de un mismo género: es así que el entendimiento activo es comparado al entendimiento posible, como la potencia activa a la potencia pasiva, según aparece de lo ya dicho; luego es necesario que el uno y el otro sean de un mismo género. No estando el entendimiento posible separado de nosotros en cuanto al ser, sino unido a nosotros como forma, y siendo múltiple, según la multitud de los hombres, necesario es también que el entendimiento activo sea alguna cosa que esté formalmente unida a nosotros, y que sea múltiple, según el número de hombres.

CAPÍTULO LXXXVII

El entendimiento activo y el entendimiento posible, tienen su fundamento en la esencia del alma.

Estando unidos formalmente a nosotros el entendimiento activo y el entendimiento posible, necesario es afirmar que están unidos en la misma esencia del alma. En efecto: todo lo que formalmente se une a otra cosa, se une a ella, o por modo de forma substancial, o por modo de forma accidental: luego si el entendimiento posible y el entendimiento activo están unidos al hombre por modo de forma substancial, no teniendo cada cosa más que una sola forma substancial, necesario es decir que el entendimiento posible y el entendimiento activo están unidos en una misma esencia de forma, que es el alma. Si, por el contrario, están unidos al hombre por modo de forma accidental, es evidente que ni el uno ni el otro pueden ser accidentales al cuerpo. De que sus operaciones se ejercen sin el auxilio de un órgano corporal, como antes se dijo, se signe que el uno y el otro es accidental al alma: es así que en el hombre no hay más que una alma; luego el entendimiento activo y el entendimiento posible, han de estar unidos en una misma esencia del alma. Además, toda acción propia de una especie procede de los principios consiguientes a la forma que da la especie: es así que la inteligencia es una operación propia de la especie humana; luego el entendimiento activo y el entendimiento posible que son los principios de esta operación, son consiguientes al alma humana, de la cual el hombre recibe su especie. No se crea por esto que son consiguientes a ella, o la siguen, como procediendo de ella en el cuerpo, porque, como se dijo antes, esta operación se efectúa sin órgano corporal, y como la acción pertenece a aquel que tiene la potencia, se sigue que el entendimiento posible y el entendimiento activo están unidos en una misma esencia del alma.

CAPÍTULO LXXXVIII

De qué modo estas dos potencias están unidas en la misma esencia del alma.

Réstanos examinar cómo puede verificarse esto, porque hay en ello alguna dificultad. El entendimiento posible está en potencia con respecto a todas las cosas intelectuales. El entendimiento activo hace inteligibles en acto las cosas inteligibles en potencia, y por lo mismo es necesario que sea comparado a ellas, como el acto a la potencia: pero como no parece posible que una cosa, respecto de sí misma, esté a la vez en acto y en potencia, imposible parece que el entendimiento posible y el entendimiento activo estén unidos en la misma esencia del alma. Esta dificultad se resuelve fácilmente, considerando de qué modo el entendimiento posible está en potencia respecto a las cosas inteligibles, y de qué modo el entendimiento activo las constituye en acto. El entendimiento posible está en potencia, con respecto a las cosas inteligibles, en cuanto que no hay en su naturaleza ninguna forma determinada de las cosas sensibles, como, por ejemplo, la pupila, que está en potencia con respecto a todos los colores. Por consiguiente, en tanto que las imágenes abstractas de las cosas sensibles son semejanzas de las cosas sensibles determinadas, en tanto son comparadas al entendimiento posible, corno el acto a la potencia. Sin embargo, las imágenes están en potencia con relación a alguna cosa que el alma inteligente tiene en acto, a saber, el ser abstraído de las condiciones materiales. En cuanto a esto, el alma inteligente es comparada a sí misma como el acto a la potencia. No repugna, en verdad, que una cosa esté en acto con relación a sí misma, y en potencia bajo diversos conceptos, porque en virtud de esto sucede que los cuerpos naturales son activos y pasivos, los unos respecto de los otros, porque cada una de estas dos disposiciones está en potencia con relación a la otra. No hay, por consiguiente, repugnancia alguna en que la misma alma inteligente esté en potencia con respecto a todas las cosas inteligibles, en cuanto que se la supone un entendimiento posible; ni tampoco hay inconveniente en que sea comparada como al acto, en cuanto que se admite en ella un entendimiento activo. Todo esto aparecerá con más claridad, considerando el modo con que el entendimiento constituye en acto las cosas inteligibles. El entendimiento activo no constituye en acto las cosa inteligibles como si emanaran de él mismo en el entendimiento posible, porque si así fuera no tendríamos necesidad de imágenes ni de sentidos para comprender: el entendimiento activo constituye en acto las cosas inteligibles abstrayéndolas de las imágenes, a la manera que la luz constituye en cierto modo los colores en acto, no como si la luz los tuviera en sí misma, sino en cuanto la luz los hace visibles. Por consiguiente, es necesario admitir que hay un alma inteligente que carece de la naturaleza de las cosas sensibles; que puede recibirlas de una manera intelectual, y que constituye las imágenes inteligibles en acto, abstrayendo de ellas las especies inteligibles. De aquí resulta que la potencia, en cuanto que recibe las especies inteligibles, es llamada entendimiento posible, y que esta misma potencia, en cuanto que abstrae de la imágenes las especies inteligibles, es llamada entendimiento activo, el cual es una luz intelectual que se comunica al alma inteligente, como sucede respecto de las substancias intelectuales superiores.

CAPÍTULO LXXXIX

Todas las potencias radican en la esencia del alma.

No solamente el entendimiento posible y el entendimiento activo son los que están unidos en una misma esencia del alma; lo están también todas las demás potencias que son principios de las operaciones del alma. Todas estas potencias tienen su raíz en cierto modo en el alma; unas, como las potencias de la parte vegetativa y sensitiva, están en el alma como en su principio, y en el objeto en que se efectúa su unión como en un sujeto, porque sus operaciones pertenecen al conjunto y no sólo al alma, en razón a que lo que tiene la acción, tiene la potencia otras, están en el alma como en su principio y en su sujeto, porque sus operaciones son operaciones del alma sin el auxilio de ningún órgano corporal. Tales son las potencias de la parte intelectual. Es así que no es posible que haya muchas almas en un hombre luego es necesario que todas las potencias del alma pertenezcan a la misma alma.

CAPÍTULO XC

No hay más que una sola alma en el cuerpo.

Esta verdad se prueba así. El alma es la forma substancial del ser que tiene su alma, en razón a que por medio del alma está constituido en un género animado y en tina especie. Es imposible que una misma cosa tenga muchas formas substanciales, porque la forma substancial se diferencia de la accidental en que da el ser pura y simplemente, al paso que la forma accidental se produce en el ser ya constituido como tal, determinando en él la cualidad, la cantidad o el modo de ser. Si una sola cosa tiene muchas formas substanciales, o la primera es la que le da el ser, o no; en este último caso no es una forma substancial, y en el otro caso es necesario considerar a todas las demás formas como accidentales al ser ya constituido. Luego todas las formas que sobrevengan después de ]a primera, son accidentales, y no substanciales. Así aparece claramente que una misma cosa no puede tener muchas formas substanciales, y por consiguiente, es imposible que haya muchas almas en un mismo cuerpo. Además, el hombre es llamado ser viviente, por razón del alma vegetativa; animal, por razón del alma sensitiva, y hombre, por razón del alma inteligente. Si hay tres almas en el hombre, a saber, la vegetativa, la sensitiva y la racional, se sigue que el hombre recibe su género de un alma, y su especie de otra: es así que esto es imposible, porque no resultaría del género y de la diferencia una unidad simple, sino una unidad por accidente, o una especie de agregación, como la música y la blancura, que juntas no constituyen una unidad simple; luego no puede haber en el hombre más que una sola alma.

CAPÍTULO XCI

Razones que parece demuestran que hay muchas almas en los hombres.

La verdad consignada en el capítulo anterior tiene algunos adversarios. En primer lugar, la diferencia es comparada al género, como la forma a la materia: es así que lo animal es el género del hombre, y lo racional su diferencia constitutiva; luego siendo el animal un cuerpo animado de un alma sensitiva, parece que un cuerpo animado por una alma sensitiva está en potencia con respecto al alma racional, y por lo mismo, el alma racional será un alma diferente del alma sensitiva. Además de esto, el entendimiento no tiene órgano corporal: es así que las potencias sensitivas y nutritivas tienen un órgano corporal; luego parece imposible que la misma alma sea a la vez inteligente y sensitiva, porque una misma cosa no puede estar a la vez separada y no separada. Otra razón. El alma racional es incorruptible, según se demostró ya: es así que el alma vegetativa y el alma sensitiva están sujetas a la corrupción porque son actos de órganos corruptibles; luego el alma vegetativa, sensitiva y racional no es una misma, supuesto que es imposible que una misma cosa sea a la vez corruptible e incorruptible. Además, en la generación del hombre aparece la vida producida por el alma vegetativa, antes de que el feto haya recibido la forma de animal por medio de los sentidos y el movimiento, existiendo el animal con el movimiento y los sentidos antes de tener entendimiento. Si es la misma alma que da la vida al feto, primero haciéndole vivir con la vida de la planta, después con la vida de animal, y por último con la vida de hombre, se seguiría que las almas vegetativa, sensitiva y racional proceden de un principio externo, y se seguiría también que el alma inteligente tendría por principio la virtud seminal. Estas dos hipótesis son inadmisibles, porque las operaciones del alma vegetativa y del alma sensitiva no pueden efectuarse sin el cuerpo, ni sus principios pueden existir sin el cuerpo: es así que las operaciones del alma inteligente existen sin el cuerpo; luego parece imposible que su causa proceda de alguna virtud corporal, y por consiguiente, parece también imposible que la misma alma sea a la vez vegetativa, sensitiva y racional.

CAPÍTULO XCII

Solución de las objeciones anteriores.

Para resolver estas dudas debemos considerar que así como en los números las especies se diferencian por la adición de la una a la otra, así también en las cosas materiales una especie aventaja a otra en perfección; porque todas las perfecciones que existen en los cuerpos inanimados se encuentran en las plantas y otros seres. Todo lo que tienen las plantas, lo tienen los animales, y alguna cosa mas; y así puede procederse hasta llegar al hombre, que es el ser más perfecto de todas las criaturas corpóreas. Todo lo que es imperfecto, es como la materia respecto de una cosa más perfecta; y así se ve más claramente en los diversos órdenes de las criaturas, porque los elementos son la materia de los cuerpos que constan de partes semejantes: estos cuerpos son a su vez materiales respecto de los animales, y la misma observación puede hacerse en un solo y mismo objeto. En efecto: en las cosas naturales, lo que ha llegado al más alto grado de perfección, posee, en virtud de su forma, las perfecciones que convienen a la naturaleza inferior, y además, por medio de la misma forma, posee aquella parte de perfección que recibe por incremento, a la manera que la planta recibe de su alma su cualidad de substancia corporal y de cuerpo animado. El animal, en virtud de su alma, goza de todas estas cualidades, y además, de la sensibilidad; y el hombre, además de todo esto, recibe de su alma la inteligencia. Si consideramos en una cosa lo que pertenece a la perfección del grado inferior, veremos que esto será material con respecto a lo que pertenece a la perfección del grado superior; por ejemplo, en el animal lo que tiene la vida de la planta, será en cierto modo material, con respecto a lo que pertenece a la vida sensitiva, que es propia del animal. El género no es la materia, porque no puede ser aplicado a todo, sino a alguna cosa procedente de la materia. En efecto; la denominación de una cosa es el género de la misma cosa, porque hay algo que es material en ella, y del mismo modo se toma la diferencia de la forma. Por esta razón cuerpo viviente o animado, es el género del animal; y sensible, la diferencia constitutiva; del mismo modo animal es el género del hombre, y racional su diferencia constitutiva. Por lo mismo que la forma del grado superior tiene todas las perfecciones del grado inferior, no hay en una cosa dos formas, una que constituya el género y otra la diferencia, sino una sola, de la que se deduce el género, en cuanto que dicha forma posee ]as perfecciones del grado inferior, deduciéndose de ella también la diferencia, en cuanto que posee las del grado superior. De lo dicho se deduce que aunque animal sea el género del hombre, y racional su diferencia constitutiva, no es, sin embargo, necesario que haya en el hombre una alma sensitiva y otra alma intelectual, como afirman los que hacen la primera objeción. Estas mismas razones sirven para resolver la objeción segunda. En efecto: hemos dicho que la forma de la especie superior comprende en sí todas las perfecciones de los grados inferiores.

Debemos considerar que cuanto más elevada está una especie material, tanto menos está sujeta a la materia y, por consiguiente, cuanto más noble es una forma, tanto más elevada está sobre la materia. De aquí se sigue que el alma humana, que es la más noble de las formas materiales, llega al más alto grado de elevación, ejerciendo, como ejerce, operaciones sin comunicación de la materia corporal. Pero como esta alma comprende las perfecciones de los grados inferiores, tiene otras operaciones, en virtud de las cuales está en comunicación con la materia corporal. Es así que la operación procede de una cosa según su virtud; luego el alma humana tiene fuerzas o potencias, que son los principios de las operaciones, que se ejercen por medio del cuerpo, y es necesario que sean actos de algunas partes del cuerpo. A este género pertenecen las potencias de la parte vegetativa y sensitiva. El alma tiene también potencias, que son los principios de las operaciones que se ejercen sin el cuerpo: tales son las potencias de la parte intelectual, que no son actos de órgano alguno. En virtud de esto, el entendimiento, tanto posible como activo, se llama separado, porque ni uno ni otro tienen órganos de que se deriven sus actos, como la vista y el oído, los cuales actos residen solamente en el alma, que es la forma del cuerpo. Porque el entendimiento se llame separado y no tenga órgano corporal, lo cual no sucede en los sentidos, no hemos de decir que haya en el hombre un alma inteligente y otra sensitiva: de esto se deduce también claramente que no estamos obligados a suponer en el hombre un alma inteligente y otra sensitiva, porque el alma sensitiva es corruptible, y la inteligente no lo es, en razón a que la incorruptibilidad conviene a la parte inteligente, en cuanto está separada. Como en la misma esencia del alma residen potencias, unas que están separadas, como hemos dicho, y otras que no lo están, no hay inconveniente en que algunas potencias del alma perezcan con el cuerpo, y que las otras permanezcan incorruptibles. Lo dicho anteriormente sirve para resolver la cuarta objeción. En efecto: todo movimiento natural pasa poco a poco de la imperfección a la perfección, lo que sucede de un modo distinto en la alteración y en la generación. La misma cualidad recibe más y menos, y, por consiguiente, la alteración, que es el movimiento en la cualidad, siendo una y continua de la potencia al acto, procede de lo imperfecto a lo perfecto. Por el contrario, la forma substancial no recibe más y menos; porque el ser substancial de cada cosa está constituido de una manera indivisible. Por esto la generación natural no procede de una manera continua por una serie de modificaciones de lo imperfecto a lo perfecto, sino que es necesario que haya una generación y una corrupción nueva para cada grado de perfección ⁹. En la generación del hombre el feto vive primero con la vida de la planta por el alma vegetativa. Después, quedando destruida esta forma por la corrupción, adquiere por otra generación una alma sensitiva, y vive con la vida animal; y destruyéndose, en fin, esta alma por una nueva corrupción, recibe la última y completa forma, que es el alma racional, abrazando todas las perfecciones de las formas precedentes.

CAPÍTULO XCIII

La Formación del alma racional no se efectúa por traducción.

Esta forma última y completa, a saber, el alma racional, no recibe el ser de la virtud que existe en el semen, sino de un agente superior, porque la virtud que está en el semen es la virtud de un cuerpo cualquiera. En efecto; el alma racional aventaja a toda naturaleza y naturaleza y virtud corporal, supuesto que ningún cuerpo puede llegar a su operación intelectual. Como nada hace fuera de su especie, porque el agente es más noble que el que es pasivo, y el ser que produce más noble también que el ser producido, es imposible que la virtud de un cuerpo cualquiera produzca el alma racional, y por lo mismo lo es también que la produzca la virtud que está en el semen. Además, siempre que una cosa recibe nuevo ser, es necesario que sea nuevamente formada, porque quien tiene el ser tiene la forma, y ninguna cosa es hecha más que para que sea. Las cosas, pues, que tienen el ser en sí mismas, como las cosas subsistentes, les conviene ser hechas por sí mismas; lo contrario sucede en las cosas accidentales y en las formas materiales, las cuales no tienen el ser por si mismas: es así que el alma racional posee el ser en sí misma, porque tiene una operación propia, según se dijo antes; luego el alma racional debe ser producida de una manera propia. Como esta alma no está compuesta de materia y de forma, claro es que no puede recibir el ser sino por la creación: es así que el poder de crear compete sólo a Dios; luego Dios es el único que da el ser al alma racional. Hay además de estas razones una razón natural. En las artes mutuamente combinadas, el arte supremo da la última forma, y las artes inferiores preparan la materia para esta última forma: es así que el alma racional es la forma última y más perfecta que puede recibir la materia de las cosas sujetas a la generación y a la corrupción; luego los agentes naturales en los grados inferiores son las causas de las disposiciones primarias, y Dios, que es el agente supremo, es el autor de la forma última, que es el alma racional.

CAPÍTULO XCIV

El alma racional no está sacada de la substancia de Dios.

Conviene, sin embargo, no creer que el alma racional está sacada de la substancia de Dios, como erróneamente han creído algunos. En efecto: hemos demostrado que Dios es simple e indivisible; luego Dios no une el alma racional al cuerpo, como por una separación de su propia substancia. También hemos probado antes que es imposible que Dios sea forma de un cuerpo: es así que el alma racional está unida al cuerpo como forma; luego no ha sido sacada de la substancia de Dios. Hemos probado, por último, también que Dios no es mudable ni por sí ni por accidente, y lo contrario sucede en el alma racional, porque se muda o mueve, pasando de la ignorancia a la ciencia, y del vicio a la virtud; luego el alma no está sacada de la substancia de Dios.

CAPÍTULO XCV

Las cosas que tienen el Ser por una virtud extrínseca, vienen inmediatamente de Dios.

De lo antes dicho debe deducirse que las cosas que no pueden recibir el ser más que por la creación, vienen inmediatamente de Dios. Es evidente que los cuerpos celestes sólo pueden recibir el ser por la creación, porque no puede decirse que han sido hechos de una materia preexistente. Si así fuera, estarían sujetos a la generación, a la corrupción y a la contrariedad, cosas que no les convienen, como lo demuestra su movimiento. Este movimiento es circular: es así que el movimiento circular no tiene contrario; luego los cuerpos celestes han recibido el ser inmediatamente de Dios. Además, los elementos completos en sí mismos no han sido hechos de una materia preexistente, porque lo que fuera preexistente tendría una forma cualquiera, y así sería necesario que cuerpos diferentes de los elementos fuesen anteriores a ellos en el orden de la causa material. Si la materia preexistente a los elementos tuviera otra forma, preciso seria que uno de los elementos fuese anterior a los demás en el mismo orden, si la forma preexistente tenía la forma de elemento. Los elementos, pues, han sido producidos inmediatamente por Dios. Aun es mucho más imposible que las sustancias incorporales e invisibles hayan sido creadas por otro ser distinto de Dios, porque todas estas substancias son inmateriales. La materia no puede existir sin estar sujeta a dimensión; dimensión que hace sea divisible, y como es imposible que dichas substancias tengan por causa una materia preexistente, necesario es afirmar que han recibido el ser de Dios. Esta es la razón por qué la fe católica proclama a Dios Creador del cielo y de la tierra, de los cosas visibles e invisibles.

CAPÍTULO XCVI

Dios no obra por una necesidad natural, sino por su voluntad.

Lo que antes hemos dicho prueba que Dios da el ser, no por una necesidad de su naturaleza, sino por un acto de su voluntad. En efecto: un agente natural no puede producir inmediatamente más que una cosa, al paso que un agente voluntario puede producir muchas, y la razón de esto es que todo agente obra por la forma. Es así que la forma natural, en cuya virtud obra un agente natural, no es forma más que de una cosa es así que las formas intelectuales; en cuya virtud obra un agente voluntario, son múltiples; luego produciendo Dios inmediatamente una multitud de cosas, según hemos demostrado antes, es evidente que Dios comunica el ser por un acto de su voluntad, y no por una necesidad de su naturaleza. Además, el agente que obra por la inteligencia y la voluntad, es anterior en el orden de los agentes al que obra por una necesidad de su naturaleza; porque el agente voluntario se propone un fin: es así que sin duda alguna, como resulta de lo antes dicho, Dios es el primer agente; luego Dios obra voluntariamente y no por una necesidad de su naturaleza. Antes hemos demostrado también que Dios posee un poder infinito, y que por consiguiente no está determinado hacia tal o tal efecto, sino que los abarca todos de una manera indeterminada. Lo que así es indeterminado con respecto a todos los efectos, es determinado para producir uno por el deseo o por la determinación de la voluntad, como un hombre que puede andar o no andar, y anda cuando quiere. Necesario es, pues, que los efectos procedan de Dios, según la determinación de su voluntad, y que esto sea así, no por una necesidad de su naturaleza, sino por un acto libre de su voluntad. Esta es la razón por qué la fe católica, no sólo llama a Dios Criador, sino también Hacedor, porque hacer es un acto propio del artífice que obra voluntariamente. Todo agente voluntario obra por la concepción de su entendimiento, llamada, su verbo. Y como el Verbo de Dios es el Hijo, por eso la fe católica hablando del Hijo confiesa que todo ha sido hecho por Él.

CAPÍTULO XCVII

Dios es inmutable en su acción.

Por lo mismo que Dios da el ser a las cosas por un acto de su voluntad, es evidente que, sin experimentar mutación, puede dar la existencia a nuevos seres. Entre el agente natural y el agente voluntario, hay esta diferencia: el agente natural obra del mismo modo mientras tiene el mismo modo de ser, porque sus efectos son de la misma naturaleza que él, y el agente voluntario, por el contrario, produce lo que quiere. Puede suceder que, sin experimentar cambio alguno, el agente voluntario quiera obrar ahora, no habiendo querido obrar antes. Nada impide que sin cambio alguno tenga voluntad para obrar después, aun cuando no obre en la actualidad, y, por consiguiente, puede suceder que Dios, sin experimentar en sí mutación, y aun cuando sea eterno, no haya producido las cosas ab eterno.

CAPÍTULO XCVIII

Razón que prueba que el movimiento ha existido “Ab Aeterno”, y solución de esta dificultad.

Si Dios por su voluntad eterna e inmutable puede producir un efecto nuevo, parece necesario que a este efecto nuevo preceda algún movimiento. La voluntad no retarda lo que quiere hacer, sino en virtud de alguna cosa que existe en la actualidad y que deja de existir después, o por alguna cosa que no existe y que se espera que exista en el porvenir. Por ejemplo, el hombre en el estío tiene voluntad de vestirse con cierto traje que ahora no quiere tomar, sino más tarde, porque ahora hace calor, y cesará Cuando vuelva el invierno; luego si Dios quiso ab eterno crear cierto efecto, y no le produjo ab eterno, parece que esperó alguna cosa que había de sobrevenir y que no existía aún, o esperó a que desapareciera alguna cosa existente: es así que estas dos hipótesis son imposibles sin el movimiento; luego parece que un efecto cualquiera no podría ser producido en el porvenir por una voluntad precedente sin algún movimiento anterior, y por lo mismo, si la voluntad de Dios decretó la creación ab eterno, sin realizarla ab eterno, necesario es que el movimiento la precediera, y al mismo tiempo, por consiguiente, las cosas móviles; y si estas cosas móviles han sido creadas por Dios, y no ab eterno, necesario es también que hayan preexistido otros movimientos y otras cosas movibles en una progresión infinita.

Esta objeción se disuelve fácilmente considerando la diferencia que existe entre un agente universal y un agente particular. El agente particular tiene una acción proporcionada a la regla y a la medida que el agente universal estableció antes. Así se ve en las cosas del orden civil. El legislador propone una ley que debe ser la regla y la medida que ha de presidir a los juicios y a que ha de atenerse un juez particular. El tiempo es la medida de las acciones que se hacen en el tiempo; y por eso vemos que el agente particular tiene una acción proporcionada al tiempo, a saber: que obre ahora y no más tarde, en virtud de una razón determinada; por el contrario, el agente universal, que es Dios, ha establecido esta medida, que es el tiempo, y lo ha hecho según su libre voluntad. El tiempo es, pues, una de las cosas creadas por Dios. Como cada cosa posee en cantidad y en medida aquello que plugo a la voluntad divina darle, y como el tiempo tiene la cantidad que a Dios plugo concederle, el tiempo y las cosas que existen en el tiempo empezarían a existir desde que a Dios pluguiera. La objeción presente procede del agente que presupone el tiempo y obra en el tiempo, pero que no instituyó el tiempo. La pregunta que se hace cuando se dice: ¿Por qué la voluntad eterna de Dios crea ahora una cosa y no más tarde? Supone el tiempo preexistente, porque lo presente y lo anterior son partes del tiempo. Con respecto a la creación universal de las cosas, entre las que debe contarse el tiempo, no es necesario preguntar por qué ahora y no después, sino por qué ha sido dada al tiempo esta medida dependiente de la voluntad divina, a la cual es indiferente asignar al tiempo esta o la otra cantidad, pudiendo el tiempo ser considerado según la cantidad y dimensión del mundo. En efecto: no se pregunta por qué Dios constituyó el mundo corporal en tal lugar y no en otro lugar superior o inferior, o en una posición diferente; porque fuera del mundo no hay lugar. Fue un acto de la voluntad de Dios haber dado al mundo una cantidad tal, que ninguna parte de este mundo estuviese fuera de este lugar en cualquier posición diferente que fuese. Aun cuando el tiempo no haya existido antes del mundo, y aun cuando no haya lugar fuera del mundo, usamos de este modo de hablar, como cuando decimos que antes de que el mundo existiera no había nada más que Dios, y que fuera del mundo no hay cuerpo alguno, no comprendiendo en estas palabras antes y fuera otro tiempo u otro lugar más que un tiempo y un lugar puramente imaginarios.

CAPÍTULO XCIX

Razones para sostener que es necesario que la materia haya precedido a la Creación “Ab Aeterno”. Solución de estas objeciones.

Parece que si no tuvo lugar ab aeterno la creación de las cosas, es necesario que la materia existiera ab aeterno. Todo lo que llega a ser después de no ser, pasa del no ser al ser por una mutación de estado. Si las cosas creadas, por ejemplo, el cielo, la tierra y otros seres, no han existido ab aeterno, sino que empezaron a ser dejando de no ser, necesario es decir que han pasado por mutación del no ser al ser. Toda mutación o movimiento tiene un sujeto cualquiera. En efecto: el movimiento es el acto del ser que existe en potencia; el sujeto de la mutación, en virtud de la cual una cosa recibe el ser, no es la misma cosa producida, es el fin del movimiento, y el fin y el sujeto del movimiento no son una misma cosa, sino que el sujeto de esta mutación es aquello en virtud de lo cual la cosa es producida; es aquello que llamamos materia. Si las cosas creadas han recibido el ser dejando el no ser, preciso es que la materia haya sido preexistente. Si esta materia ha sido creada después de no haber sido existente, claro es que ha debido tener otra materia precedente: es así que no puede haber en esto una progresión infinita; luego necesario es llegar a una materia eterna que no haya sido producida después de no haber sido. Además, si el mundo empezó a ser después de no ser, antes de que existiera, o era posible que el mundo fuera o fuese hecho o no lo era. Si no era posible que el mundo fuera o fuese hecho por la misma razón era imposible que el mundo fuera o fuese hecho; porque lo que no puede ser hecho, necesariamente no es hecho; luego el mundo no ha sido hecho. Siendo esto evidentemente falso, necesario es decir que si el mundo empezó a ser después de no ser, era posible que antes de ser pudiera ser. En efecto: había en potencia alguna tosa susceptible de que el mundo pudiera ser y fuera hecho. Lo que está en potencia con relación a la creación o al ser de una cosa, es a la materia de esta cosa lo que la madera con relación al escaño. Parece, pues, necesario que la materia existiera siempre, aun cuando el mundo no haya existido siempre. Pero como antes hemos demostrado que la materia misma no procede más que de Dios, por la misma razón la fe católica no llama ni eterna a la materia ni eterno al mundo. Es necesario expresar en las cosas la causalidad divina, de tal suerte, que los seres producidos por Dios empezarán a ser después de no ser, lo cual demuestra claramente que lo que existe no recibe el ser de sí, sino de un autor eterno. Ninguno de estos raciocinios nos convence de la eternidad de la materia, porque la producción universal de los seres no es propiamente una mutación. En efecto: en ninguna mutación es producido el sujeto de la mutación por la mutación misma; porque, como ya dijimos, el sujeto y el fin de la mutación no son una misma y única cosa.

Como la producción universal de las cosas hechas por Dios, a que llamamos creación, se extiende a todo lo que está en estado de ser, esta producción no puede ser considerada como una mutación propiamente dicha, aun cuando las cosas creadas empiecen a ser después de no ser. Ser después de no ser, no basta para constituir una verdadera mutación, a menos que se suponga que el sujeto esté ahora en estado de privación, y después en estado de forma. Estos dos estados se encuentran, uno después de otro, en las cosas en que no hay propiamente ni movimiento ni mutación, como cuando decimos que del día se hace la noche. Resulta, pues, que aun cuando el mundo empezara a ser después de no ser, no ha sido necesario que esto sucediera así por una mutación cualquiera, sino por la creación, que no es una mutación verdadera, sino cierta relación de la cosa creada, dependiente en su ser de su Criador, respecto del no ser precedente. En toda mutación debe haber alguna cosa idéntica, cambiando de modo de ser, que esté primero bajo una forma y después bajo otra. Esto no se encuentra en realidad en la creación, sino más bien en la imaginación, como cuando nos representamos una sola y única cosa como no existente antes y existente después. Sólo así, y en virtud de cierta analogía, puede llamarse mutación a la creación. La segunda objeción es tan débil como la primera. Aun cuando pueda decirse con verdad que antes de que el mundo existiera, era posible que existiera, o que fuese hecho, no puede sin embargo, decirse que esto sea así en virtud de cierta potencia. Se llama posible en el lenguaje común lo que significa cierto modo de verdad, a saber: lo que ni es necesario ni imposible. Este género de posibilidad no es llamado así en virtud de cierta potencia como enseña el Filósofo, en el libro VII de su Metafísica. Si se dice que, según cierta potencia, era posible que el mundo existiera, no por eso se ha de afirmar que había de ser así en virtud de una potencia pasiva, sino de una potencia activa, de tal suerte, que cuando se dice que era posible que el mundo fuese antes de que existiera, ha de ser entendido bien que es en el sentido de que Dios ha podido llamar al mundo al ser, antes de que en realidad le diese el ser. De todo resulta que no hay necesidad de suponer a la materia preexistente a la creación. En consecuencia de esto, la fe católica nada admite coeterno a Dios, y por lo mismo le proclama: Creador y Hacedor de todas las cosas visibles e invisibles.

CAPÍTULO C

Dios propone un fin en todas sus obras.

Hemos demostrado antes que Dios ha creado los seres, no por una necesidad de su naturaleza, sino por un acto de su inteligencia y de su voluntad. Obrando de este modo en todo, en todo se propone un fin, porque el fin es el principio de toda inteligencia en estado de operación; por consiguiente, todas las cosas que han sido creadas por Dios, lo han sido en consideración a un fin. Además, la creación de los seres hecha por Dios, ha sido hecha de una manera excelente: es así que es mucho mejor que una- cosa sea hecha en consideración a un fin, que sin fin alguno, porque el fin es el que da a las cosas su cualidad de buenas; luego estos seres creados por Dios han sido creados para un fin. Así sucede también en las operaciones de la naturaleza, en todas las cuales hay un fin: es así que sería contrario a razón decir que hay más orden en las operaciones de la naturaleza que en la creación de esta misma naturaleza hecha por el primer agente, siendo así que todo el orden de la naturaleza se deriva del primer agente; luego todas las cosas creadas por Dios han sido creadas para un fin.

CAPÍTULO CI

La bondad divina es el fin último de todas las cosas.

En efecto: el fin último de las cosas hechas por la voluntad de algún agente, es aquello que este agente quiso desde luego y por sí mismo, y en virtud de lo cual hace todo lo que hace: es así que el primer objeto de volición de la voluntad divina es su misma bondad, como ya queda probado; luego la bondad divina es el fin de las cosas creadas. Además, la forma es el fin de la generación de cada cosa engendrada; y la generación cesa cuando ya se ha recibido esta forma. En efecto: todo ser producido, o por el arte, o por la naturaleza, en cierto modo se asimila en su forma el agente, porque todo agente produce alguna cosa semejante a sí, en cierta manera: así sucede que la cosa que existe materialmente procede de la cosa que existe en la mente del arquitecto.

En el orden de la naturaleza el hombre engendra al hombre, y aun cuando sucediera que un ser hecho o engendrado en el orden natural no fuera semejante al que le produce en cuanto a su especie, tendría sin embargo, con sus autores la semejanza de lo imperfecto a lo perfecto. De aquí resulta que el ser producido no se asimila al que le produce en cuanto a su especie, porque no puede llegar a tener una semejanza perfecta con él, sino que participa de esta semejanza en cierto modo y de una manera imperfecta, como los animales y las plantas, que son engendrados por la virtud del sol. En todo lo que es producido, el fin de la generación o de la perfección es la forma del ser productor o generador, y la adquisición de su semejanza: es así que la forma del primer agente, a saber, Dios, no es otra que su bondad; luego todo lo que ha sido hecho, lo ha sido para que se asimile a la bondad divina.

CAPÍTULO CII

La asimilación divina es la causa de la variedad de las cosas.

De lo anteriormente dicho se deduce la razón de la diversidad y de la distinción en las cosas. Como es imposible representar perfectamente la bondad divina por la distancia que separa a Dios de cada criatura, necesario ha sido representar esta bondad por medio de muchos seres, a fin de que lo que a uno falta fuese suplido por el otro. En las conclusiones silogísticas, cuando la conclusión no está suficientemente demostrada por un solo medio, deben multiplicarse los medios Para demostrar mejor la conclusión, como sucede en los silogismos dialécticos. No toda la universalidad de las criaturas representa perfectamente y de una manera adecuada la perfección divina; la representa según la perfección posible de la criatura. Además, lo que se encuentra simplemente y en estado de unidad en la causa universal, se encuentra en los efectos de una manera múltiple y distinta. En efecto: una cosa existe de un modo más perfecto en la causa que en los efectos: es así que la bondad divina una y simple es el principio y el origen de toda la bondad que se encuentra en las criaturas; luego necesario es que las criaturas se asimilen a la bondad divina, como lo que es múltiple y distinto se asimila a lo que es uno y simple. La multiplicidad y la distinción entre las cosas no es un efecto de la casualidad, como tampoco lo es su producción, sino que en una y otra hay un fin, porque la unidad, la multiplicidad y el ser de las cosas proceden del mismo principio. No es tampoco la materia la causa de la distinción de las cosas, porque la primera constitución de las cosas se obra por la creación, y la creación no tiene necesidad de la materia. Podemos también decir que las cosas que provienen de la necesidad de la materia, parece que son casuales. Podemos agregar, por otra parte, que la multiplicidad no es producida en las cosas por el orden de los agentes medios, de modo que no haya podido resultar inmediatamente de un ser simple más que un solo ser, distante, sin embargo, del primero en simplicidad, y que además la multiplicidad haya podido proceder de éste, y así progresivamente, siendo la multiplicación tanto más grande, cuanto más se aleja del primer ser simple, como han sostenido algunos filósofos. Ya hemos probado que hay muchas cosas que no han podido llegar al ser más que por la creación, que pertenece sólo a Dios, y por consiguiente debemos afirmar que Dios ha creado inmediatamente muchos seres. Es también evidente que, según esta aserción, la multiplicidad y la distinción de las cosas sería casual, como si no hubiera estado en la intención del primer agente.

La multiplicidad y la distinción de las cosas ha sido concebida e instituida por la inteligencia divina, a fin de que la bondad divina estuviese representada con diversidad por las cosas creadas, y éstas, en su diversidad, participasen de ella en diferentes grados; de tal suerte, que de esta diversidad ordinaria de los seres resultase en la naturaleza una belleza que fuese como una manifestación de la sabiduría divina.

CAPÍTULO CIII

La bondad divina no es solamente causa de las cosas, sino también de todo movimiento y operación.

La bondad divina no es solamente el fin de la constitución de todas las cosas, sino que es necesario que lo sea de toda operación y movimiento de toda criatura. Cada cosa obra de una manera conforme a su naturaleza, como lo que es cálido tiene la propiedad de calentar: es así que cada cosa creada posee en su forma cierta semejanza con la bondad divina; luego cada acción y todo movimiento de una criatura cualquiera está ordenado a la bondad divina como a su fin. Además, todo movimiento y operación de una cosa cualquiera parece que propende a alguna cosa perfecta: es así que todo lo que es perfecto tiene la cualidad de bueno, porque la perfección de una cosa es su bondad; luego todo movimiento y acción de una cosa cualquiera tiende al bien, y como todo bien, cualquiera que sea, es una especie de imagen del bien Sumo, a la manera que todo ser es imagen del primer ser, necesario es afirmar, por consiguiente, que el movimiento y la acción de cualquier cosa tiende a asimilarse a la bondad divina. Además, si hay muchos agentes constituídos en un orden cualquiera, necesario es que las acciones y los movimientos de todos estos agentes estén ordenados al bien del primer agente, como al fin último.

Como los agentes inferiores son movidos por un agente superior, y como todo motor imprime su movimiento en consideración a un fin propio, las acciones y los movimientos de los agentes inferiores tienden al fin del primer agente, a la manera que en un ejército las acciones de todos los cuerpos convergen a un fin último, la victoria, que es el fin del general. Antes hemos demostrado que el primer motor y agente es Dios, y que su fin no es otra cosa que su bondad; luego necesario es que todas las acciones y movimientos de las criaturas, sean las que fueren, tengan por fin la bondad divina, no para causarla y producirla, sino para adquirírsela o apropiársela a su manera, participando en cierto modo de su semejanza. Las cosas creadas adquieren de diferentes modos y por sus operaciones la semejanza de la bondad divina, así como la representan de diferentes maneras en su ser, porque cada cosa obra según su naturaleza. Como todas las criaturas tienen la propiedad común de representar a la bondad divina por su existencia, tienen igualmente de común el adquirir por sus operaciones la similitud divina en la conservación de su ser y en la comunicación de este ser a otro ser. En efecto: cada criatura en sus operaciones se esfuerza para conservarse en su estado perfecto en lo que es posible, y en ello tiende a su manera a asimilarse a la perpetuidad divina. En segundo lugar, cada criatura, por su operación, se esfuerza por comunicar a otra su ser perfecto, según su modo de acción, y por este medio tiende a asimilarse a la causalidad divina. La criatura racional, empero, tiende por su operación a asimilarse a la divinidad de una manera más perfecta que las demás criaturas, por lo mismo que tiene sobre las otras un ser más noble. En efecto: el ser de las criaturas, estando, como lo está, limitado por la materia, es finito, de suerte que no tiene la infinidad ni en acto ni en potencia; pero todo criatura racional posee la infinidad o en acto o en potencia, en cuanto que el entendimiento contiene en sí las cosas inteligibles.

Consecuencia de esto es que en nosotros la naturaleza intelectual, considerada en su ser primario, está en potencia con relación a las cosas que son de su competencia intelectual, las cuales siendo infinitas tienen cierta infinidad en potencia, de aquí se sigue que el entendimiento es la especie de las especies, porque no tiene solamente una especie determinada para una cosa sola, como la piedra, sino una especie capaz de recibir a todas las demás especies. En Dios la naturaleza intelectual es infinita en acto, teniendo como tiene anteriormente en sí la perfección de todo ser. Las demás criaturas intelectuales tienen, por el contrario, cierto medio entre la potencia y el acto, y por consiguiente la criatura intelectual por su acción tiende a la semejanza divina, no sólo con el fin de conservar su ser o de multiplicar su ser, comunicándole a otro de cierta manera, sino con el fin de tener en sí en acto lo que por su naturaleza tiene en potencia. Por consiguiente, el fin de la criatura intelectual, fin a que tiende en sus operaciones, es constituir completamente a su entendimiento en acto, con relación a todas las cosas inteligibles que tiene en potencia, y por este medio se asimilará mucho a Dios.

CAPÍTULO CIV

De la doble potencia a que responde en las cosas un doble entendimiento , y cuál es el fin intelectual de la criatura.

Las cosas están en potencia de dos modos: primero, naturalmente, respecto de las cosas que pueden ser reducidas a acto por un agente natural; segundo, respecto de las cosas que no pueden ser reducidas a acto por un agente natural, sino por otro agente que aparece en verdad en las cosas corporales. En efecto: en que el niño proceda del hombre o el animal del semen, hay potencia natural; pero en que de un pedazo de madera se haga un banco, o en que de un hombre ciego se haga uno con vista, no hay potencia natural. Esto mismo sucede con respecto a nuestro entendimiento. Efectivamente: nuestro entendimiento está en potencia natural respecto de ciertas cosas inteligibles que pueden ser reducidas a acto por el entendimiento activo, que es un principio innato en nosotros, y que nos hace inteligentes en acto. Es, empero, imposible que nosotros lleguemos a nuestro último fin, sólo porque nuestro entendimiento sea así reducido a acto, porque la virtud del entendimiento activo consiste en hacer inteligibles en acto las imágenes inteligibles en potencia, según ya se ha demostrado: es así que las imágenes nos son trasmitidas por los sentidos; luego nuestro entendimiento es reducido a acto por el entendimiento activo, respecto solamente de las cosas inteligibles, cuyo conocimiento no podemos adquirir por los sentidos. Es, pues, imposible que el fin último del hombre consista en semejante conocimiento, porque una vez conseguido el fin último, el deseo natural está satisfecho. Sean las que fueren las conquistas intelectuales que se hicieran en esta clase de conocimientos que adquirimos por los sentidos, siempre subsiste el deseo natural de conocer cosas nuevas. En efecto: hay muchas cosas fuera del alcance de los sentidos, y sobre las cuales no podemos tener por medio de ellos más que nociones muy limitadas, como saber el hecho de su existencia y no la naturaleza de su ser; y esto es así, porque el modo y la naturaleza de ser de las cosas inmateriales son de otro género que en las cosas sensibles, y las exceden hasta tal punto, que apenas puede ponerse límites a la proporción. Entre las mismas cosas sujetas al alcance de los sentidos, hay muchas cuya naturaleza no podemos conocer de una manera cierta; en unas no la conocemos de modo alguno; en otras débilmente, y de ahí se sigue que siempre existe el deseo natural de conocerlas más perfectamente: es así que no puede ser vano un deseo natural; luego si nosotros alcanzamos nuestro último fin, consiste en que nuestro entendimiento está constituido en acto por algún agente más elevado que el que participa de nuestra naturaleza, el cual satisface el deseo natural que tenemos de saber.

Este deseo es tal, que cuando conocemos el efecto, deseamos conocer la causa, y cuando conocemos los detalles de cada cosa, no estamos satisfechos hasta que conocemos su esencia. El deseo natural que tenemos de saber no puede estar satisfecho en nosotros sin que conozcamos la primera causa, no de una manera cualquiera, sino por su esencia: es así que Dios es la primera causa; luego el fin último del hombre es ver a Dios en su esencia.

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