Compendio de Teología

PRIMERA PARTE

CAPÍTULO PRIMERO

El Verbo del Padre Eterno, comprendiendo en su inmensidad toda las cosas, quiso reducirse a nuestra humilde pequeñez sin despojarse de su majestad, para levantar al hombre caído por el pecado, y remontarle a la excesitud de su divina gloria . Con el fin de que nadie pudiera excusarse de no comprender la doctrina de la palabra divina, encerró en su compendio sucinto, para utilidad y provecho de aquellos que están consignados, ya en los escritos voluminosos de los hombres de la ciencia, ya en los diferentes libros de la Sagrada Escritura. En efecto, la salud del hombre consiste y se funda en el conocimiento de la verdad, conocimiento que le impide caer en los errores que oscurecen la inteligencia humana, y conduciéndole por caminos tortuosos, le arrebatan con este extravío la felicidad verdadera, por falta de observancia de la justicia, mancillándole con una infinidad de vicios. En pocos y sucintos artículos de fe ha compendiado, pues, la enseñanza de la verdadera verdad para la salvación del hombre. Esto es precisamente lo que el Apóstol dice a los romanos, cap. IX: “Palabra abreviada hará el Señor sobre la tierra”, y esta es la palabra de fe que nosotros predicamos. Él ha rectificado la intención del hombre por medio de una oración corta en que nos enseñó a orar al mismo tiempo que el punto y fin al que debemos dirigir nuestra intención, y en que debemos fundar nuestras esperanzas; Él ha refundido en un sólo precepto de caridad toda la justicia humana, que consiste en la observancia de la ley; porque el amor es la plenitud de la ley. Por esta razón, dirigiéndose el Apóstol a los Corintios (I Cor., XIII), les enseña que toda la perfección de la vida presente consiste en la fe, la esperanza y la caridad, tres artículos en que se compendia toda nuestra salud; tres cosas en que, como dice San Agustín, está basado el culto de Dios. Con el fin de ofreceros, mi querido hijo Reinaldo, un compendio de la doctrina cristiana que podáis tener siempre a la vista, me propongo tratar en la presente obra de estas tres cosas: primera, de la fe; segunda, de la esperanza; tercera, de la caridad. Este es el orden que nos enseñó el Apóstol, y éste es también el más conforme a la recta razón. En efecto, no puede haber amor puro y recto si no se fija el fin legítimo de la esperanza, ni puede haber esperanza si falta el conocimiento de la verdad. Necesario es, por consiguiente: primero, la fe, que hace conocer la verdad; segundo, la esperanza, que dirige nuestros deseos a su legítimo fin, y tercero, la caridad, que arregla totalmente los afectos.

CAPÍTULO II

Orden de las Cuestiones sobre la Fe.

La fe es cierto goce anticipado de aquel conocimiento que nos hace bienaventurados en la felicidad futura. Por esto dice Apóstol que; la fe es la sustancia del objeto de nuestras esperanzas, como operando ya en nosotros el principio de la realización d estas, es decir, la bienaventuranza futura. Nuestro Señor Jesucristo nos ha enseñado que este conocimiento generador de la felicidad consistía en el conocimiento de dos verdades: la divinidad de la Trinidad y la humanidad de Cristo; así es que, dirigiéndose a su Padre, dice: “Esta es la vía eterna; que te conozcan, Dios, etc.”.

La divinidad de la Trinidad y al humanidad de Cristo son las dos verdades sobre que estriba toda la fe; sin que haya en esto nada que deba causarnos admiración, porque la humanidad de Cristo es la vía por la que se va a Dios.

El hombre, por consiguiente, tiene necesidad de conocer, durante su peregrinación, aquel camino recto que ha de conducirlo al fin de su viaje, el reconocimiento y acción de gracias de los elegidos hacia Dios no serian suficientes, Si no conocieran el camino que es principio de su salvación.

No fue otra la razón porque el salvador dijo a sus discípulos: "Sabéis a dónde voy, y el camino que allí conduce".

Necesario pues, por consiguiente, conocer todas aquellas cosas que se refieren a la Divinidad: primero, al unidad de esencia; segundo, la trinidad de personas; tercero, los efectos de la divinidad.

CAPÍTULO III

Hay un Dios.

Lo primero que debemos creer sobre la unidad divina es que hay un Dios, verdad que la misma razón humana percibe con la mayor evidencia.

En efecto: vemos que todas las cosas que se mueven son movidas por otras; las inferiores por las superiores, como los elementos por los cuerpos celestes. Entre los mismos elementos, el que es más fuerte mueve al que es más débil;. y en los cuerpos celestes, los inferiores son movidos por los superiores. Esta comunicación de movimientos no puede prolongarse hasta el infinito, porque como todo lo que es movido por otro viene a ser como una especie de instrumento del primer motor, no habiendo primer motor, sería instrumento todo lo que comunicara el movimiento. Si la comunicación del movimiento fuera infinita, necesariamente faltaría el primer motor, y si así fuera, no habría más que instrumentos en esa serie infinita de seres que mueven y son movidos.

No hay hombre, por ignorante y sencillo que sea, que no conozca cuán absurdo y ridículo sería suponer que un instrumento tiene actividad propia para moverse, sin haberla recibido de un agente principal; porque esto equivaldría al intento de aquel que se propusiera construir un arca o un lecho dejando que obraran solas la sierra y demás instrumentos sin la acción del carpintero.

Es, por consiguiente, absolutamente necesario que haya un primer motor, principio de todo movimiento, y a ese primer motor es al que llamamos Dios.

CAPÍTULO IV

Dios es Inmutable.

De lo que acabamos de decir se deduce claramente que así como es necesario que haya un Dios que dé movimiento a todas las cosas, necesario es también que Dios sea inmutable (inmóvil). Sí Dios, que es el primer motor, recibiera movimiento, o lo recibiría de sí mismo, o de un agente entraño. Si Dios recibiera el movimiento de otro agente, habría un motor superior a Él; y esto repugna a la naturaleza de primer motor: y si le recibiera de sí mismo, lo recibiría en virtud de una de estas dos hipótesis: o porque sería motor y movido bajo un mismo concepto o relación, o porque sería motor bajo un concepto y movido bajo otro.

La primera de estas hipótesis es imposible; porque todo lo que es movido está por lo mismo in potentia, y todo lo que mueve in actu, y claro es que si Dios fuera motor y movido bajo un mismo concepto o relación, debería estar también bajo la misma relación in potentia et in actu, lo cuál es imposible. Tampoco es admisible la segunda hipótesis: porque si fuese en parte motor y en parte movido, no sería motor suyo de una manera absoluta, sino en virtud de aquella parte suya que tiene la fuerza motriz; es así que lo que es absoluto, o, lo que es lo mismo, lo que es y obra por sí, es anterior y preferente a lo que no lo es; luego no puede ser primer motor suyo, si sólo lo es en virtud de aquella parte que tiene fuerza motriz. De aquí resulta que el primer motor ha de ser entera y absolutamente inmóvil.

Lo mismo podemos afirmar considerando las cosas que mueven y son movidas. Todo movimiento precede de un agente inmutable o causa que no tiene en sí un movimiento de la misma naturaleza que el que comunica. Ahí vemos que las alteraciones, generaciones y corrupciones, ¹ de los cuerpos inferiores, se refieren a un cuerpo celeste, como a su primer motor, sin embargo de que este no esté no esté bajo la influencia de un movimiento de la misma naturaleza, supuesto que no es susceptible ni de generación, ni de corrupción, ni de alteración. Necesario es, por consiguiente, que lo que es primer principio de todo movimiento, sea entera y absolutamente inmutable.

CAPÍTULO V ²

Dios es Eterno.

Resulta de lo que precede que Dios es eterno; porque todo lo que empieza a existir o deja de existir, nace y muere por movimiento y mutación; y como antes hemos demostrado que Dios es inmutable, necesariamente hay que deducir que Dios es eterno.

CAPÍTULO VI

Es necesario que Dios exista por sí mismo.

En esto mismo tenemos la prueba de la necesidad de la existencia de Dios. En efecto; todo lo que puede ser o no ser, es mutable, es así que Dios es enteramente inmutable, según hemos demostrado antes; luego no hay en Dios posibilidad de ser de y no ser.

Todo ser que es, y que es imposible que no sea, existe necesariamente, porque la necesidad de la existencia y la imposibilidad de la no existencia significan una misma cosa. Dios, por consiguiente, existe necesariamente. Además, todo ser que tiene posibilidad de ser y no ser, tiene necesidad de otro ser diferente a él, que le comunique el ser, porque por su naturaleza es apto para lo uno y para lo otro: es así que el ser que da el ser es anterior al ser que recibe el ser, luego hay algún ser anterior al ser en quien hay posibilidad de ser o no ser; y como nada hay que sea anterior a Dios, no hay en Él posibilidad de ser o de no ser, sino mas bien una existencia necesaria. Además, hay cosas necesaria que tienen, por una necesidad forzosa, una causa anterior a ellas; es así que Dios, que es principio de todo, no tiene causa de su necesidad; luego Dios existe necesariamente por sí mismo.

CAPÍTULO VII

Dios existe Siempre.

De lo que procede se deduce que Dios existe siempre. En efecto: todo ser que existe necesariamente, jamás se deja de ser; porque cuando no hay posibilidad de no ser; hay imposibilidad de no ser, y, por consiguiente, existe siempre: es así que Dios existe necesariamente, según ya hemos probado; luego Dios existe siempre. Además, nada empieza a ser ni deja de ser sino por movimiento o mutación: es así que Dios es absolutamente inmutable, según ya hemos probado; luego es imposible que empezara a ser y que deje de ser.

Lo que no ha existido siempre, para empezar a ser tiene necesidad de un ser que sea causa suya eficiente, porque nada pasa por su propia virtud de la potencia al acto, o del no ser la ser; y como Dios no puede tener causa eficiente, puesto que es el primer ser, y la causa es anterior al efecto, necesario es que Dios haya existido y exista siempre.

Por último, la cualidad que conviene a alguno, y no proviene de ninguna causa extrínseca, pertenece a la esencia del ser que la posee: es así que Dios no ha recibido el ser de ninguna causa extrínseca, porque se así fuere, esta causa sería anterior a Él; luego Dios tiene el ser por sí mismo; y como las cosa que existen por sí mismas siempre existen, y necesariamente existen, Dios también existe siempre.

CAPÍTULO VIII

En Dios no hay sucesión alguna.

Es también evidente que en Dios no hay sucesión alguna, sino una existencia completa y simultánea. La sucesión no existe más que en los seres que, de cualquier modo que sea, están sujetos la movimiento, supuesto que la sucesión del tiempo es el producto de la anterioridad o de la posterioridad en el movimiento: y como ya hemos probado que Dios no está de modo alguno sujeto al movimiento, claro es que en Dios no hay sucesión alguna, sino una existencia competa, indivisible, simultánea.

Además, el ser en quien no hay un simultaneidad completa de existencia, debe tener posibilidad de tener o de adquirir. Así es que todo lo que pasa es perdido para ese ser, en tanto que puede adquirir todo lo que en el tiempo venidero pueda ser objeto de su esperanza. Es así que en Dios ni disminución ni aumento, porque es inmutable; luego Dios tiene una existencia completa y simultánea. Esto prueba que dios es eterno y que esta es una propiedad de su naturaleza, supuesto que el ser que tiene una existencia permanente, completa y simultánea, es eterno por esencia, según estas palabras de Boecio: “La eternidad es la posesión simultánea y perfecta de una vida sin fin”.

CAPÍTULO IX

Dios es Simple.

Dedúcese de lo dicho que el primer motor debe ser necesariamente simple, porque en toda composición ha de haber dos cosas que son entre sí lo que la potencia es el acto: es así que en el primer motor, si es completamente inmutable, es imposible admitir la potencia unida al acto, porque todo lo que es in potentia es por lo mismo móvil; luego es imposible que el primer motor sea un compuesto. Además, todo ser compuesto debe tener algo que sea anterior a él, porque las moléculas que entran en la composición de un cuerpo preceden naturalmente en existencia al cuerpo que forman.

Es, pues, imposible que lo que es primero que todos los seres sea compuesto. En el orden mismo de las cosas compuestas vemos que las más simples son las primeras, porque los elementos preceden naturalmente a los cuerpos mixtos ³. Esto sucede aún entre los elementos; el primero es el fuego, porque es el más simple, y esto sucede también en los cuerpos celestes que son anteriores a todos los elementos, porque son de una naturaleza más simple, supuesto que están libres de toda contrariedad. No podemos, pues, dejar de deducir que el primero de los seres debe ser completa y absolutamente simple.

CAPÍTULO X

Dios es su propia esencia.

Síguese esta otra consecuencia, a saber: Dios es su propia esencia. En efecto, la esencia de una cosa es lo que significa su definición, y esta cosa significada es idénticamente la misma que aquella de que es definición, a no ser que contenga accidentalmente algo que no corresponda a su definición, como la blancura que puede encontrarse en el hombre sin afectar a su definición de animal mortal y racional; de donde se sigue que un animal racional y mortal es lo mismo que un hombre. No sucede lo mismo en el hombre blanco, en cuanto es blanco. En un ser no pueden hallarse dos cosas, una de las cuales sea esencial y otra accidental, porque es necesario que su esencia sea idéntica a él de la manera más absoluta. En Dios, que es simple, según hemos visto, no pude haber dos cosas que sean un esencial y otra accidental; luego necesario es que su esencia sea absoluta e idénticamente la misma que Él. Además, en toda esencia no hay identidad perfecta con la cosa de que es esencia, supuesto que puede encontrar algo que la afecte por modum potentiae, y algo per modum actus, porque la esencia se refiere formalmente a la cosa de que es la esencia, como la humanidad la hombre. En Dios, por el contrario, no se puede encontrar la potencia y el acto, porque es acto puro. Luego Dios es su propia esencia.

CAPÍTULO XI

La esencia de Dios no es otra cosa que su Ser.

Es además necesario que la esencia de Dios no sea una cosa diferente de su ser. En todo ser hay una diferencia entre la esencia y el ser, y esto es así, porque necesariamente ha de haber una cosa que constituya su naturaleza íntima, y otra su manera de ser. En efecto, hablando de una cosa, se entiende por su ser el principio de su existencia, y por su esencia su manera de ser. De aquí se entiende que una definición se exprese la esencia, demuestra la manera de existir de una cosa; y como en Dios no es uno el ser, porque no es compuesto, según se ha demostrado; resulta que su esencia no es distinta de su ser. Antes hemos probado que Dios es un acto puro, sin mezcla alguna de potencialidad, y necesario es, por lo mismo, que su esencia sea un acto último, porque todo acto que precede al último está in potentia con relación a este acto último; y como un acto último no es otra cosa que el ser mismo, en atención a que todo movimiento es el paso de la potencia al acto, necesario es que sea el acto último aquel a que se dirige y tiende todo movimiento. Es así que todo movimiento natural tiende a lo que naturalmente es deseado; luego necesario es que este acto último sea al que aspiran todas las cosas. Este es el ser; luego la esencia divina, que es un acto puro y último, es necesariamente el ser mismo.

CAPÍTULO XII

Dios no está comprendido en género alguno como si fuera una especie.

De lo hecho aparece que Dios no está en género alguno como una especie; la adición de la diferencia al género es lo que constituye la especie; luego la esencia de toda especie comprende algo más que el género. El ser, que es la esencia de Dios, no contiene en sí adición alguna; luego Dios no es especie de género alguno. Además: como todo género contiene diferencias en potencia, en todo ser cuya constitución está basada en el género y las diferencias hay acto mismo de potencia: es así que Dios es una acto puro sin mezcla de potencia, según se ha demostrado antes; luego su esencia no consta de género y diferencias, y por lo mismo no está en género alguno.

CAPÍTULO XIII

Es imposible que Dios sea género de ser alguno.

Necesario es demostrar que es imposible que Dios sea género; en efecto, el género indica el modo de ser, no el hecho de ser, porque las diferencias específicas son las que hacen que un acosa esté constituida en su propio ser: es así que Dios es su propio ser; luego es imposible que sea un género. Además, todo género se divide en diferencias, pero su ser no consiste es la agregación de estas diferencias, porque las diferencias no participan del género más que por accidente, y en tanto en cuanto que las especies constituidas por las diferencias participan de este género: es así que no puede haber ningunas diferencia que no participe del ser, porque en el no ser no hay ni puede haber diferencia, luego es imposible que Dios sea un género que se divida en especies.

CAPÍTULO XIV

Dios no es una especie que se divida en individuos.

Tampoco es posible que dios sea una especie que se divida en individuos. La diversidad de individuos que convienen en la esencia de una especie, se distinguen por algunas modificaciones que no pertenecen a la esencia de la especie. Los hombres, por ejemplo, están todos comprendidos en la humanidad, Pero se distinguen uno de otros por alguna cosa que no es inherente a la esencia íntima de la humanidad. Es así que esto no puede verificarse en Dios, porque Dios es su propia esencia, según queda ya probado; luego es imposible que Dios sea una especie que conste de número alguno de individuos. Además, muchos individuos contenidos en una misma especie se diferencian entre sí en cuanto al modo de ser, y sin embargo convienen en la esencia. Donde quiera que haya muchos individuos pertenecientes a la misma especie, necesariamente ha de haber diferencia entre el ser y la esencia de la especie: es así que en Dios el ser y la esencia son una misma y única cosa; luego es imposible que Dios sea una especie que conste de individuos.

CAPÍTULO XV

Es necesario confesar que Dios es Uno.

De lo expuesto aparece que es necesario haya un solo y único Dios. Si hubiera muchos dioses, seria preciso tomar esta locución, o en sentido equivoco, o unívoco (es decir, o en sentido impropio o en sentido literal). En el primer caso, se falta al propósito, porque no hay obstáculo en que nosotros demos el nombre de piedra a lo que otros llaman Dios, y en el segundo caso, necesario es que estos diversos dioses pertenezcan a un género o a una especie. Es así que Dios, como hemos probado, no pertenece ni a género ni a especie alguna en que se contengan muchos o pocos individuos; luego es imposible que haya muchos dioses. Además, lo que produce en una esencia común una modificación de individualidad, es imposible que convenga a muchos individuos; así es que aunque haya muchos hombres, tal hombre determinado es imposible que no sea uno. Luego si una esencia produce por sí misma la modificación individual sin ningún auxilio extraño, claro es que no puede convenir a muchos individuos. La esencia divina se individualiza por sí misma, porque en Dios la esencia y el ser no son diferentes, supuesto que, como ya hemos probado, Dios es su propia esencia; luego es imposible que haya más de un solo y único Dios. Aun podemos aducir otra prueba. Una forma cualquiera puede multiplicarse de dos maneras: o por las diferencias que contiene, como forma general, a la manera que el color se multiplica por sus diversas especies, o por el sujeto, que contiene las diferencias, como la blancura. Por consiguiente, toda forma que no puede multiplicarse por sus diferencias (a menos que no sea una forma inherente a un sujeto), es imposible que sea capaz de multiplicidad, como, por ejemplo, la blancura, que no podría ser más que una si existiera sin sujeto. La esencia de Dios es su mismo ser, que no puede admitir diferencias, según ya se ha probado; y como el ser divino es una especie de forma subsistente por sí misma, en razón a que Dios es su mismo ser, es imposible que la esencia divina no sea una sola; luego es también imposible que haya muchos dioses.

CAPÍTULO XVI

Es imposible que Dios sea un Cuerpo.

Es además evidente que Dios no puede ser un cuerpo; en todo cuerpo se encuentra alguna composición, supuesto que consta de partes; luego lo que es enteramente simple no puede ser cuerpo. Además, no hay cuerpo alguno que imprima movimiento, sin que él mismo esté sujeto al movimiento, según lo acredita la experiencia; luego siendo inmutable como lo es el primer motor, no puede ser cuerpo.

CAPÍTULO XVII

Es imposible que Dios sea forma de un cuerpo, o a una potencia unida a cuerpo alguno.

Tampoco es posible que Dios sea forma de cuerpo alguno, o una potencia unida a un cuerpo. En efecto, como todo cuerpo es movible, preciso es que, estando el cuerpo en movimiento, todo lo que está unido al cuerpo sufra el mismo movimiento, al menos de un modo accidental: es así que el primer motor no puede recibir movimiento ni per sei, ni per accidens, porque debe ser completamente inmóvil; luego es imposible que sea una forma o una potencia unida a un cuerpo. Además, todo motor, por lo mismo que mueve, debe tener cierto poder o dominio sobre las cosas que mueve; así vemos que cuanto más superior es la fuerza motriz a la resistencia del objeto puesto en movimiento, tanto mayor es el movimiento que le comunica. Necesario es, por consiguiente, que el primer motor de todas las cosas tenga un poder y dominio supremo sobre las cosas todas sometidas al movimiento. Como esto no podría verificarse si el primer motor estuviera unido de cualquier modo que fuera a alguna cosa movible, como sucedería si fuera la forma o la potencia de una cosa, necesario es que el primer motor no sea ni un cuerpo, ni una forma, o una potencia unida a un cuerpo. Por esto dijo Anaxágoras, hablando de la inteligencia, que era simple, en cuanto que todo lo imperaba y movía.

CAPÍTULO XVIII

Dios es infinito en su esencia.

De lo dicho se deduce también que Dios es infinito, no de un modo privativo, en cuanto que el infinito es un absorbente de la cantidad, y en el sentido de que el infinito es todo lo que puede ser naturalmente limitado en razón de su género, sin serlo realmente, sino negativamente y en el sentido de que el infinito es todo lo que no tiene limites, porque ningún acto es finito más que por la potencia que es fuerza receptiva. De este modo es cómo las formas están limitadas por relación a la potencia de la materia; luego si el primer motor es un acto sin mezcla de potencia, porque no es ni la forma de un cuerpo, ni una potencia unida al cuerpo, necesariamente ha de ser infinito. El orden mismo de las cosas demuestra esta verdad, porque cuanto más elevados están los seres en su escala, tanto más grandes se les considera en el sentido de su ser. En efecto, entre los elementos, los que son superiores son considerados como más aventajados que los otros en cantidad y simplicidad. Así lo demuestra su modo de generación, mediante la que en una proporción progresiva el fuego procede del aire, el aire del agua, y el agua de la tierra. Además de esto, un cuerpo celeste aventaja en cantidad a todos los elementos. Necesario es por consiguiente, que entre todos los seres, aquél que es el primero y no puede tener otro que sea superior a él, sea infinito en cantidad, según su naturaleza. No debe causar admiración que un ser simple, y que carece de cantidad corporal, sea considerado como infinito y aventaje por su inmensidad a toda cantidad corporal, supuesto que nuestra inteligencia, que es simple e incorporal, aventaja a la cantidad de todos los cuerpos, y lo abarca todo por el poder de su comprensión. Luego con mucha más razón el primero de los seres los aventaja y los comprende a todos en su inmensidad.

CAPÍTULO XIX

Dios tiene un poder infinito.

De lo anterior se deduce claramente que Dios tiene un poder infinito. El poder de una cosa está en razón de su esencia, porque las cosas deben obrar según la naturaleza de su ser; luego si Dios es infinito en esencia, es también infinito en poder. Lo mismo se demuestra observando atentamente el orden de las cosas. En efecto; todo ser que está en potentia tiene por lo mismo la fuerza receptiva y pasiva, y la forma activa si existe in actu. Lo que está solamente in potentia, como la materia prima, tiene una fuerza infinita de recepción, sin participar en nada de la fuerza activa, y cuanto más formalmente está una cosa sobre ella, tanto más grande es su fuerza de acción. Esta es la razón por qué el fuego es el más activo de los elementos; luego Dios, que es un acto puro sin mezcla de potencialidad, tiene un poder activo, infinito sobre todos los seres.

CAPÍTULO XX

Lo infinito no implica imperfección en Dios.

Aunque lo infinito en las cantidades corporales sea una imperfección, lo infinito en Dios demuestra una perfección suprema. Lo infinito en las cantidades corporales pertenece a la materia, en cuanto que está privada de fin: es así que la imperfección acontece en una cosa, según que la materia se encuentra en este estado de privación de fin, porque toda perfección procede de la forma; luego siendo Dios infinito porque no es más que forma o acto sin mezcla alguna de materia o potencialidad, lo infinito en Él implica su perfección suprema. Lo mismo podemos afirmar considerando el orden de las cosas. En efecto: aun cuando en un mismo y único objeto que pasa de la imperfección a la perfección haya algo imperfecto anterior a lo perfecto, a la manera que uno es niño antes de ser hombre, necesario es, sin embargo, que lo que es imperfecto proceda de lo que es perfecto, porque el niño no puede proceder sino del hombre, y la materia prolífica del animal o de la planta, necesario es también, por consiguiente, que el ser que por su naturaleza es anterior y da movimiento a todo, esté dotado de una perfección superior a todo.

CAPÍTULO XXI

Dios posee de una manera eminentísima todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas.

Consecuencia es de lo que antes hemos dicho, que todas las perfecciones que se encuentran en las cosas han de existir necesaria, original y superabundantemente en Dios. Todo ser que comunica la perfección a otro, posee ya en sí esta misma perfección, a la manera que el maestro posee la ciencia antes de enseñarla a los demás; y como Dios es el primer motor que comunica a todas las cosas las perfecciones que les son propias, debe poseer y tener en sí superabundantemente las perfecciones de todas las criaturas. Además de esto, todo ser que posee una perfección y carece de otra, es limitado, o en el género, o en la especie, porque cada cosa está constituida en el género o en la especie que la forma, que es la perfección del ser: es así que lo que está constituido bajo una especie o bajo un género no puede tener una esencia infinita, que es necesario que la diferencia última que constituye su especie limite su esencia, y ésta es la razón por qué llamamos definición o fin a la razón que expresa una especie; luego si la esencia divina es infinita, es imposible que posea solamente las perfecciones de un género o de una especie, y esté privada de las demás, y es, por el contrario, esencial que reúna las perfecciones de todos los géneros y de todas las especies.

CAPÍTULO XXII

Todas las perfecciones están unidas necesariamente en Dios.

Reasumiendo lo que antes hemos dicho, resulta con la mayor evidencia que todas las perfecciones están esencialmente unificadas en Dios. En efecto; hemos demostrado que Dios es simple: es así que donde hay simplicidad no puede haber diversidad en la intimidad del ser; luego si se encuentran en Dios las perfecciones de todas las criaturas, es imposible que estén en Él con su diversidad, y, por consiguiente, dichas perfecciones están unificadas en Él. Se demuestra esta verdad considerando lo que sucede en las facultades cognoscitivas; porque una potencia superior abarca en un solo acto de comprensión todas las cosas conocidas por las potencias inferiores, bajo puntos de vista diferentes. En efecto: la inteligencia, por una virtud única y simple, juzga de todas las percepciones de la vista, del oído y de los demás sentidos. Esto mismo sucede en las ciencias; y aunque las ciencias inferiores sean múltiples, en razón a sus diversos objetos, hay, sin embargo, una ciencia superior que lo abarca todo, y es conocida con el nombre de filosofía prima o trascendental. Lo mismo se verifica también en el poder; porque en la autoridad real, que es una, se encuentran refundidas todas las demás autoridades encargadas de ejercer las diversas funciones públicas. De este modo es como las perfecciones múltiples, que de diferentes modos se encuentran en las criaturas inferiores, están unidas al principio de todos los seres, que es Dios.

CAPÍTULO XXIII

En Dios no hay accidente alguno.

Estando en Dios y siendo una cosa con Él las perfecciones todas, evidente es que en Dios no puede haber accidente alguno. El ser, la potencia, la acción y demás cosas semejantes, son perfecciones que necesariamente deben ser idénticas a su esencia; luego ninguna de ellas es accidental en Él. Además, es imposible que sea infinito en perfección aquello cuya perfección puede recibir algún incremento: es así que un ser que tiene alguna perfección accidental es susceptible de recibir el incremento de alguna otra perfección, porque todo accidente es una adición a la esencia; luego no se encuentra perfección infinita en la esencia de ese ser. Antes hemos demostrado que Dios, según su esencia, es infinitamente perfecto; luego no puede haber en Él ninguna perfección que sea accidental, sino que todo lo que es en Él, pertenece esencialmente a su substancia. Esta misma conclusión se deduce naturalmente de su suprema simplicidad, de su naturaleza de acto puro y de ser como es el primero de los seres. Todo sujeto está afectado de algún modo de composición, y además de esto, lo que es sujeto no puede ser acto puro, supuesto que un accidente es una forma cualquiera o un acto del sujeto. Lo que existe por sí, es también anterior a lo que no existe más que por accidente; de estos principios se deduce, como consecuencia legítima, que en Dios no hay nada que pueda decirse que es accidental.

CAPÍTULO XXIV

La multitud de denominaciones aplicadas a Dios no repugnan a su simplicidad.

Ocupémonos de la razón, de esa multitud de denominaciones que se aplican a Dios, aun cuando sea en sí mismo completa y absolutamente simple. Como nuestra inteligencia no puede abarcar la esencia de Dios, se eleva a su conocimiento por medio de las cosas que están a nuestro alcance, y en las que encontramos ciertas perfecciones, cuya raíz y origen común está en Dios: y como no podemos denominar una cosa sino en razón de la inteligencia o conocimiento que de ella tenemos, porque los nombres son los signos de la inteligencia, se sigue que no podemos aplicar a Dios denominación alguna sino por medio de las perfecciones que percibimos en los demás seres, y cuyo origen está en Dios; y como las perfecciones son múltiples en los seres, indispensable es aplicar a Dios muchas denominaciones. Por el contrario; si nosotros pudiéramos ver la esencia de Dios en sí mismo, no tendríamos necesidad de valernos de esta multitud de denominaciones, porque el conocimiento que tendríamos de Dios sería simple, y tan simple como lo es su esencia. Este conocimiento, objeto de nuestras esperanzas, nos está reservado para el día de nuestra glorificación, según las palabras de Zacarías: “En aquel día el Señor único no tendrá más que un solo nombre”.

CAPÍTULO XXV

No hay sinonimia en las diferentes denominaciones aplicadas a Dios.

De lo dicho podemos deducir las siguientes conclusiones: primera, que los diferentes nombres aplicados a Dios, aunque signifiquen una misma cosa en sí, no son, sin embargo, sinónimos. Para que ciertos nombres sean sinónimos, es necesario que signifiquen la misma cosa y representen la misma concepción del entendimiento: es así que cuando una cosa está designada según las diversas relaciones o concepciones que de ella tiene la inteligencia, no hay sinonimia, porque no hay identidad perfecta de significación, supuesto que las palabras significan inmediatamente las concepciones de la inteligencia, que son las semejanzas de las cosas; luego como las diversas denominaciones aplicadas a Dios significan las diferentes concepciones de nuestra inteligencia con relación a Dios, es evidente que no son sinónimas, aun cuando significan absolutamente una misma cosa.

CAPÍTULO XXVI

Lo que está en Dios no puede ser definido por las definiciones de estos nombres o denominaciones.

La segunda consecuencia es que no pudiendo nuestra inteligencia abarcar perfectamente la esencia divina por medio de ninguna de las concepciones significadas por las denominaciones aplicadas a Dios, es imposible que lo que está en Dios sea definido por las definiciones de estos nombres, como si, por ejemplo, creyéramos que la definición de la sabiduría era la definición del poder divino, y así en todo lo demás. Aun podemos presentar otra prueba. Toda definición está basada en el género y las diferencias; la especie es propiamente el objeto de la definición; es así que la esencia divina no puede ser contenida, ni en género ni en especie alguna, según hemos demostrado antes, luego no puede formularse ninguna definición de la esencia divina.

CAPÍTULO XXVII

Las denominaciones aplicadas a Dios y a otras cosas no están tomadas en sentido unívoco o equívoco.

La tercera consecuencia es que las denominaciones aplicadas a Dios y a otras cosas, no están tomadas ni en un sentido completamente unívoco ni totalmente equívoco. No pueden pues tomarse en sentido equívoco, porque la definición de lo que es predicado de la criatura no puede ser la misma que la definición de lo que es predicado de Dios, siendo como es necesario que las cosas tomadas en un sentido unívoco, tengan una definición idéntica. Tampoco pueden ser tomadas en un sentido completamente equívoco. En efecto: en las cosas que son casualmente equivocas se impone el mismo nombre a una, sin consideración alguna a la otra, y esto hace que no pueda juzgarse de una cosa por otra; pero las denominaciones aplicadas a Dios y a otras cosas son atribuidas a Dios, en virtud de ciertas relaciones que Dios tiene con estas cosas, y en las cuales la inteligencia observa su significación, resultando de aquí que podemos juzgar y raciocinar de Dios por medio de otras cosas. No es, por consiguiente, en sentido completamente equivoco la aplicación que de estas denominaciones hacemos a Dios y a otras cosas, como sucede en las que son equívocas, por efecto de la casualidad. Estas denominaciones se aplican a Dios por analogía, es decir, en virtud de ciertas relaciones. En efecto; por la misma razón que comparamos las demás cosas a Dios, como a su primer origen, le atribuimos las denominaciones que significan las perfecciones de estas mismas cosas. Queda, pues, probado que estas denominaciones, en cuanto a la cosa significada por el nombre, son aplicadas anteriormente a Dios, del cual emanan las perfecciones de las demás criaturas, aunque en cuanto a la imposición del nombre se apliquen anteriormente a las cosas, en atención a que la inteligencia que impone la denominación se eleva de las criaturas a Dios.

CAPÍTULO XXVIII

Dios debe ser inteligente.

Probemos ahora que Dios es inteligente. Todas las perfecciones de los seres preexisten en Dios de una manera superabundante, según se demostró antes: es así que entre las perfecciones todas es la primera la inteligencia activa, supuesto que las cosas intelectuales aventajan a las demás; luego necesario es que Dios sea inteligente. Además, y lo hemos demostrado también, Dios es un acto puro sin mezcla alguna de potencialidad, al paso que la materia es el ser en potencia; luego es necesario que en Dios no haya de modo alguno materia: es así que la inmunidad y exención de la materia es la causa de la facultad intelectual, cuyo signo es hacer actualmente inteligibles las formas materiales, por lo mismo que están abstraídas de la materia y de las condiciones de la materia; luego Dios es inteligente. Por otra parte, Dios es el primer motor: es así que el movimiento parece ser propio de la inteligencia, porque la inteligencia usa de todas las demás cosas como de instrumento para el movimiento, y así sucede que el hombre, por medio de su inteligencia, se sirve como de instrumentos, de los animales, de las plantas y de todas las cosas inanimadas; luego necesario es que Dios, que es el primer motor, sea inteligente.

CAPÍTULO XXIX

La facultad intelectual no existe en Dios ni en potencia ni en hábito. Sino en acto.

Como nada se encuentra en Dios que esté en potencia, sino únicamente en acto, necesario es que Dios sea inteligente; pero no en potencia ni en hábito, sino solamente en acto; de donde resulta con la mayor claridad que Dios, en el ejercicio de esta facultad, no sufre sucesión alguna. En efecto; siempre que la inteligencia obra sucesivamente sobre muchos objetos, es necesario que en tanto que obra actualmente sobre una cosa, obre en potencia sobre otra; porque no hay sucesión en las cosas que existen simultáneamente; luego si el entendimiento divino no está nunca in potentia, necesariamente está exento de sucesión. De aquí se sigue que Dios lo comprende todo, y que lo comprende por un acto de comprensión simultáneo, que no está sujeto a novedad alguna, porque la inteligencia, que obra de nuevo sobre lo que ya ha sido objeto de su concepción; fue antes inteligencia en potencia. No es menos evidente que la inteligencia de Dios no obra de un modo discursivo para proceder de lo conocido a lo desconocido, a la manera que lo verifica nuestra inteligencia, que siempre procede por medio de laboriosos raciocinios. En efecto; hay acción discursiva en la inteligencia, siempre que procedemos de lo conocido a lo desconocido, o a lo que antes no había sido objeto de nuestra consideración, lo cual no puede verificarse en la inteligencia divina.

CAPÍTULO XXX

La inteligencia no obra en Dios por una especie distinta de su esencia.

De los principios anteriores se deduce claramente, que Dios no ejerce su inteligencia por una especie distinta de su esencia. En efecto; todo entendimiento en quien la acción de entender se verifica por medio de una especie diferente de él mismo, es con respecto a esta especie intelectiva como la potencia es al acto, supuesto que la especie intelectiva es aquella de sus perfecciones que produce el acto de entender; luego si en Dios no hay nada que esté en potencia; luego si en Dios todo es acto puro, necesario es que el acto de entender no se verifique en Él por una especie distinta de su esencia. De aquí resulta que él mismo es el objeto directo y principal de su acción intelectiva. La esencia de una cosa no conduce directa y propiamente al conocimiento de alguna cosa, sino sólo de aquella cosa cuya es la esencia. En efecto; el hombre es conocido por la definición del hombre, y el caballo por la del caballo; luego si Dios es inteligente por su esencia, necesario es que el objeto directo y principal de su inteligencia sea el mismo Dios. Y como Dios es su propia esencia, se sigue que en Dios el ser inteligente, el modo y el objeto de la inteligencia, son absolutamente. una misma cosa.

CAPÍTULO XXXI

Dios es su inteligencia.

Necesario es igualmente que Dios sea su inteligencia. Siendo la inteligencia un acto segundo, todo entendimiento que no es su propia inteligencia, es a su inteligencia como la potencia al acto; porque en el orden de las potencias y de los actos, lo que es anterior está en potencia con respecto a lo posterior, y lo que es último, es complementario, hablando de una misma y única cosa, sin embargo de que suceda lo contrario en cosas diferentes. En efecto: el motor y el agente son, con respecto al movimiento y al acto, lo que el agente es a la potencia. En Dios, que es acto puro, no puede haber comparación de una cosa a otra, como de la potencia al acto. Por consiguiente, Dios es su misma inteligencia. Además: el entendimiento es en cierto modo al acto de entender, lo que la esencia es al ser. Dios ejerce su inteligencia por su esencia: es así que su esencia es su ser; luego su entendimiento es su propia inteligencia. De aquí resulta que, por lo mismo que es inteligente, no hay composición en Él, y que en Él el entendimiento, la acción de entender y la especie intelectiva, son una misma cosa, y todas juntas su misma esencia.

CAPÍTULO XXXII

Es necesario en Dios el ejercicio de la voluntad.

Es también evidente que el ejercicio de la voluntad debe darse en Dios; pues Él se comprende a sí mismo, que es el bien perfecto, según hemos demostrado: es así que el bien comprendido es necesariamente amado, y esto se verifica por medio de la voluntad; luego el ejercicio de la voluntad es necesario en Dios. Además, Dios es primer motor, y el entendimiento no se mueve sino mediante el apetito: es así que el apetito que se fija en un objeto concebido por el entendimiento no es otra cosa que la voluntad; luego el ejercicio de la voluntad es necesario en Dios.

CAPÍTULO XXXIII

La voluntad de Dios no es otra cosa que su inteligencia.

Es evidente que la voluntad de Dios no debe ser diferente de su inteligencia. En efecto: siendo el bien comprendido objeto de la voluntad, determina esta voluntad y es acto y perfección de ella. En Dios, según ya se ha demostrado, el principio y el objeto del movimiento, la potencia y el acto, la perfección y la cosa perfectible, son una misma cosa, y es por consiguiente necesario que en Dios la voluntad no sea una cosa diferente del objeto mismo de la concepción intelectual. Es así que la inteligencia divina es lo mismo que su esencia; luego la voluntad divina no es otra cosa que su inteligencia y su esencia. Además, las principales perfecciones en las cosas creadas son la inteligencia y la voluntad, y su indicio o carácter es el encontrarse en los seres más nobles. Es así que las perfecciones de las cosas son en Dios una cosa con su esencia; luego en Dios la inteligencia y la voluntad están identificadas a su esencia.

CAPÍTULO XXXIV

La voluntad de Dios es su propia volición.

Lo dicho prueba también que la voluntad divina no es otra cosa que la misma volición de Dios. En efecto: la voluntad divina es lo mismo que el bien querido por Dios: es así que no podría suceder esto si la voluntad fuera en Dios un acto diferente de la volición, puesto que la volición procede de la voluntad, por medio del objeto querido; luego la voluntad en Dios es lo mismo que su propia volición. Además, la voluntad de Dios, su entendimiento y su esencia, son una misma cosa: es así que el entendimiento de Dios es su propia inteligencia, y que su esencia es su ser; luego necesariamente su voluntad es su volición. De este modo resulta claramente que la voluntad de Dios no repugna a su simplicidad.

CAPÍTULO XXXV

Todo lo dicho hasta aquí está comprendido en un sólo artículo de fe.

De todo lo dicho podemos deducir que Dios es uno, simple, perfecto, infinito, inteligente y volente; verdades todas que están contenidas en el Símbolo en un corto artículo de fe, en el que confesamos que creemos en un solo Dios todopoderoso. Como esta palabra Dios viene de la palabra griega Theos, derivada de otra de este mismo idioma, que significa ver o considerar, es evidente que el mismo nombre de Dios expresa en Él su inteligencia, y por consiguiente su volición. Además, cuando confesamos su unidad excluímos la pluralidad de dioses, porque no es simplemente uno sino aquello que es simple; y cuando confesamos que Dios es todopoderoso, damos a entender que hay en Él un poder infinito, al que nada puede sustraerse, comprendiendo en esta denominación su cualidad de infinito y perfecto, porque el poder de una cosa es proporcional a su esencia.

CAPÍTULO XXXVI

Todas estas verdades han sido objeto de la consideración de los filósofos.

Todo lo que acabamos de decir con respecto a Dios, ha sido objeto de consideraciones profundas, y de las sutilezas de algunos filósofos paganos, sin embargo de que muchos hayan incurrido en errores sobre esta materia. Aquellos que expusieron la verdad no han podido conocerla sino después de laboriosas y largas investigaciones. Hay además otras nociones acerca de Dios, nociones que nos enseña la doctrina cristiana, y que los filósofos paganos no han podido conocer: tales son las relativas a la fe católica, que están fuera del alcance de la razón humana. Por ejemplo, aun cuando Dios sea uno y simple, como queda demostrado, hay Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo, tres personas que no son tres Dioses, sino un solo Dios. Vamos a consagrarnos a la consideración de estos misterios en cuanto podamos hacerlo.

CAPÍTULO XXXVII.

De que modo existe el Verbo en la Naturaleza Divina.

Hemos dicho antes que Dios se comprende y se ama, y que en Él la inteligencia y la volición son una misma cosa que su ser. Por lo mismo que Dios se comprende, y que toda concepción de la inteligencia se encuentra en su ser, necesario es que Dios sea en sí mismo, como el objeto comprendido en el ser que le comprende: es así que el objeto de una concepción intelectual, en cuanto que está en el ser inteligente, es una especie de verbo del entendimiento, porque, en efecto, expresamos por un verbo exterior las operaciones intrínsecas de la inteligencia, y, según los filósofos, las palabras son los signos de las cosas entendidas; luego es necesario colocar en Dios la existencia del Verbo.

CAPÍTULO XXXVIII

El Verbo en la Naturaleza Divina es llamado Concepción.

Lo que está contenido en el entendimiento como un verbo interior, es llamado comúnmente concepción de la inteligencia. Se dice que hay concepción material cuando un ser ha sido formado por una virtud vivífica en el seno de un animal Viviente, en virtud del concurso activo del macho y del concurso pasivo de la hembra, en quien se hace la concepción; de suerte que el ser concebido pertenece a la naturaleza del uno y de la otra, conformándose a ellos según la especie. Es así que lo que el entendimiento comprende está formado en él, con el concurso en cierta manera activo y pasivo del principio inteligente y del entendimiento: es así que lo que es comprendido por el entendimiento es conforme al principio inteligente motor, como siendo una especie de imagen suya, y a la inteligencia como pasiva, en cuanto que es producto intelectual; luego no sin razón se llama concepción del entendimiento a lo que es comprendido por él.

CAPÍTULO XXXIX

De qué modo el Verbo es comparado al Padre.

En esto debemos hacer notar una diferencia. Como las concepciones del entendimiento son la imagen de la cosa concebida, representando su especie, estas concepciones son como los hijos de la inteligencia. Cuando el entendimiento comprende una cosa diferente de él mismo, la cosa comprendida es como el padre del verbo concebido en el entendimiento, al paso que el entendimiento es más bien asimilado a una madre, cuyo cargo es ser depositaria del producto de la concepción; pero cuando el entendimiento se comprende a sí mismo, el verbo concebido es comparado al principio inteligente, como el hijo es comparado al padre. Por consiguiente, cuando hablamos del Verbo, según el cual o por cuyo medio Dios se comprende a si mismo, necesario es compararle a Dios, de quien es Verbo, como se compara el Hijo al Padre.

CAPÍTULO XL

De qué modo se entiende la generación en las cosas divinas.

En lo dicho antes está la razón de por qué el Símbolo de la fe católica nos enseña a confesar al Padre y al Hijo en la naturaleza divina, diciendo: Creo en Dios Padre y en su Hijo. Por temor de que al oír las palabras Padre e Hijo haya alguno que pueda sospechar una generación carnal, según el sentido que en orden natural damos a las palabras Padre e Hijo, San Juan Evangelista, a quien fueron revelados los secretos divinos. se vale de la palabra Verbo en lugar de la de Hijo, para darnos a entender que se trata de una generación intelectual.

CAPÍTULO XLI

El Verbo, que es el Hijo tiene el mismo Ser y la misma Esencia que Dios Padre.

Es necesario considerar que, siendo en nosotros diferente el ser natural y el acto de entender, el verbo concebido en nuestro entendimiento, y que sólo tiene un ser intelectual, es de una naturaleza diferente de la de nuestro entendimiento, que tiene un Ser natural. Es así que en Dios el ser y el acto de entender son una misma cosa; luego el Verbo de Dios, que está en Dios, y de quien es Verbo, según el ser inteligible, tiene el mismo ser que Dios, de quien es Verbo; y esta es la razón por que debe tener la misma esencia y la misma naturaleza, y convenir al Verbo de Dios los atributos de Dios.

CAPÍTULO XLII

Así lo enseña la Fe católica.

En consecuencia de lo dicho antes, confesamos en el Símbolo de la fe católica que el Hijo es consubstancial al Padre; y por medio de esta fórmula dogmática evitamos el incurrir en dos errores: primero, que no podamos entender al Padre y al Hijo en el sentido de una generación carnal que se efectúe por una especie de distracción de la sustancia del Hijo de la del Padre; y segundo, que tampoco se pueda entender al Padre y al Hijo en el sentido de una generación intelectual, como la que tiene lugar en nuestra mente, cuando el Verbo es concebido en ella, como por una introducción accidental operada en el entendimiento, y sin que la existencia proceda de su esencia.

CAPÍTULO XLIII

En Dios, entre el Padre y el Verbo. No hay diferencia alguna e duración de especie ni de naturaleza.

Las cosas que no se diferencian en la esencia, no pueden. admitir diferencia alguna de especie, de duración o de naturaleza. Por la misma razón que el Verbo es consubstancial al Padre, es claro que no puede diferenciarse del Padre por ninguna de estas tres relaciones. En primer lugar, no hay entre ellos diferencia de duración, en efecto, puesto que el Verbo existe en Dios por la razón de que Dios se comprende a sí mismo concibiendo a su Verbo, que es un acto intelectual de él mismo, necesario es que si el Verbo de Dios no ha existido siempre, Dios no haya tenido siempre inteligencia de sí mismo: es así que Dios se ha comprendido siempre, porque en Dios la inteligencia y el ser son una misma cosa; luego su Verbo ha existido igualmente siempre, y por esto decimos en el Símbolo que ha nacido del Padre antes de todos los siglos.

Es también imposible que el Verbo de Dios difiera de Dios en cuanto a la especie y sea como inferior a Dios, puesto que la inteligencia en Dios es adecuada a su ser: es así que el Verbo tiene una especie perfecta, porque el ser, de quien es Verbo, es comprendido de una manera perfecta; luego es necesario que el Verbo de Dios sea enteramente perfecto, según la especie de la divinidad. Sin embargo, hay cosas que proceden de otras sin llegar a poseer la perfección de su especie, como sucede, por ejemplo, en las generaciones impropiamente dichas. El sol no engendra otro sol, pero engendra ciertos animales ⁴. Para excluir semejante imperfección de la generación divina decimos que el Verbo ha nacido Dios de Dios. Además, una cosa que procede de otra se diferencia de ella; por un defecto de pureza, por ejemplo, cuando se aplica a una materia extraña una cosa en sí pura y simple, el producto, llega a ser por lo mismo defectuoso, con relación a la primera especie; a la manera que se hace una casa material con el plano que existe en la mente del arquitecto; a la manera que se produce el color con la luz recibida en un cuerpo limitado, un cuerpo mixto con el fuego añadido a otros elementos, y la sombra con un rayo solar interceptado por un cuerpo opaco. Para excluir todo esto de la generación divina se añade que el Verbo es luz de luz. Tercera razón: una cosa que procede de otra no toma la especie de ésta, a causa de una falta de verdad, que no recibe en realidad su naturaleza, sino sólo cierta semejanza, como sucede con la imagen reflejada en un espejo, con una pintura o escultura, y aún con la semejanza de una cosa en el entendimiento o en el sentido. En efecto: no se dice que la imagen de un hombre es un hombre verdadero, sino la semejanza de un hombre; ni la piedra está en el alma, sino la especie do la piedra, como dicen los filósofos. Con el fin de excluir de esta generación divina semejante interpretación, se añade que el Verbo es Dios verdadero, de Dios verdadero. Es también imposible, según la naturaleza divina, que el Verbo sea diferente de Dios, puesto que es inherente a la naturaleza de Dios el conocerse a sí mismo. Si toda inteligencia conoce por su naturaleza ciertas cosas, como nuestro entendimiento los primeros principios con mucha más razón Dios, que es idéntico a su ser, debe conocerse a si mismo por su naturaleza. Luego su Verbo procede naturalmente de Él, no a la manera que unas cosas proceden de otras, sin un origen natural, como proceden de nosotros las cosas artificiales que nosotros hacemos, sino como las que naturalmente proceden de nosotros, a las cuales llamamos engendradas; Como el hijo. Para que no se entienda que el Verbo de Dios no procede de Él por su naturaleza, sino por el poder de su voluntad, añadimos: engendrado, no hecho.

CAPÍTULO XLIV

Conclusión de estas premisas.

Como de las anteriores premisas se deduce que todas las condiciones de la generación divina se resumen en que el Hijo es consubstancial al Padre, se añade, por último, que el Hijo es consubstancial al Padre.

CAPÍTULO XLV

Dios está en Sí mismo como el objeto amado en le Ser que ama.

De la misma manera que el objeto de una concepción está en el ser inteligente, en cuanto que es objeto de la concepción, así también el objeto amado debe estar en el ser que ama, en cuanto que es objeto del amor. El Ser que ama es, en efecto, movido en cierto modo por el objeto amado, en virtud de cierto impulso intrínseco, de donde resulta, que estando el motor en contacto con el ser que recibe el movimiento, necesariamente el objeto amado ha de estar en el ser que ama. Como Dios se comprende a sí mismo, es igualmente necesario que se ame, porque el bien comprendido es amable en sí; luego Dios está en él mismo como el objeto amado en el ser que ama.

CAPÍTULO XLVI

El Amor en Dios se llama Espíritu Santo.

Estando el objeto de una concepción intelectual en el ser inteligente, y el objeto amado en el ser que ama, debernos meditar en que esto sucede así por razones y con condiciones diferentes. En efecto; como el acto de entender se ejerce por medio de una especie de asimilación del ser inteligente al objeto de la inteligencia, es necesario que este objeto de la acción intelectual esté en el ser inteligente, por lo mismo que su imagen está en él. La facultad de amar se pone en acción por cierto impulso que recibe el ser que ama del objeto amado; porque el objeto amado atrae a él, al ser que ama; luego la acción de amar no se efectúa por la semejanza del objeto amado, coma se ejerce la acción de entender por la semejanza del objeto de la concepción intelectual, sino en virtud de cierta atracción que arrastra al ser que ama hacia el objeto amado. La traslación de la semejanza principal se verifica por generación propiamente dicha, y en virtud de ella acontece en los seres vivientes que el que engendra recibe el nombre de padre, y el que es engendrado el de hijo. En estas mismas cosas la primera moción se hace según la especie; por consiguiente, así como tratándose de las cosas divinas, el modo con que Dios está en Dios, como el objeto de la concepción intelectual está en el ser inteligente, se expresa por estas palabras, el Hijo, que es el Verbo de Dios, así también el modo con que Dios está en Dios, como el objeto amado en el ser que ama, no es otra cosa que el Espíritu, que es el amor de Dios; luego según el símbolo de la fe católica estamos obligados a creer en el Espíritu.

CAPÍTULO XLVII

El Espíritu que está en Dios es santo.

Teniendo el bien amado razón de su fin, y haciendo el fin bueno o malo el movimiento de la voluntad, el amor que tiene por objeto al Sumo Bien, o lo que es lo mismo, a Dios, necesariamente ha de estar caracterizado por una bondad eminente, bondad que expresamos con el nombre de Santidad, ya se dé a la palabra santo la acepción de puro, como lo hacen los griegos, porque en Dios la bondad es perfectamente pura, sin defecto alguno, ya se la dé la acepción de estable o fecunda, como lo hacen los latinos, porque en Dios la bondad es inmutable; por esta razón se llama santo a todo la que se refiere a Dios, como el templo, los vasos del templo y todo lo que está consagrado al culto divino. Conveniente es, pues, sea llamado Espíritu Santo el Espíritu que nos da a conocer el amor que Dios se tiene a sí mismo. Por esto el símbolo de la fe católica llama santo a este espíritu cuando nos enseña a decir: creo en el Espíritu Santo.

CAPÍTULO XLVIII

El Amor de Dios no tiene nada de accidental.

Así como en Dios la inteligencia es su ser, así también su amor es su ser. Dios no se ama según que se agrega a su esencia alguna cosa, sino según su misma esencia; y como se ama porque está en Él mismo, como el objeto amado está en el ser que ama, Dios amado no está en Dios amante de un modo accidental, como lo están en nosotros nuestras afecciones, sino que Dios está en sí mismo substancialmente, como el objeto amado en el ser que ama. Por consiguiente, el Espíritu Santo, por cuyo medio se infunde en nosotros el amor divino, no es en Dios una cosa accidental; es una cosa subsistente en la esencia divina, como lo es el Padre y lo es el Hijo. Por esta razón el símbolo de la fe católica nos enseña que ha de ser adorado u glorificado juntamente con el Padre y con el Hijo.

CAPÍTULO XLIX

El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo.

Debemos considerar también que la acción misma de entender procede de la facultad intelectiva del entendimiento. Desde el momento que el entendimiento entiende actualmente, el objeto de la concepción está en el mismo entendimiento. Por consiguiente, aquello que hace que el objeto comprendido esté en el ser que comprende, procede de la virtud intelectiva del entendimiento, virtud que es su verbo, como dijimos antes. Además, lo que es amado está en el amante por razón del acto afectivo presente. Es así que lo que hace que una cosa sea amada actualmente, procede de la virtud amativa del amante, y del bien amable actualmente concebido; luego lo que hace que el objeto amado esté en el ser que ama, procede del principio amativo y de la comprensión actual, que es el verbo concebido del objeto amable. Luego así como en Dios, que se comprende y se ama, el Verbo es el Hijo, y aquél de quien Él es el Verbo es e! Padre del Verbo; así también es evidente que el Espíritu Santo, que pertenece al amor, en virtud del cual Dios está en sí mismo como el objeto amado en el ser que se ama, procede del Padre y del Hijo, y por eso decimos en el Símbolo que procede del Padre y del Hijo.

CAPÍTULO L

La Trinidad de personas no repugna en Dios a la Unidad de Esencia.

De lo que acabamos de decir se deduce que en la divinidad admitimos un número ternario; número que, sin embargo, no repugna a la simplicidad de la esencia. No puede negarse que Dios, como existente en su propia naturaleza, es objeto de su inteligencia y de su amor, y que esto sucede en Dios de un modo distinto de lo que acontece en nosotros. La razón es que el hombre, en su naturaleza, es una substancia; pero su entendimiento y su amor no son su substancia. En efecto, el hombre, considerado en su naturaleza, es alguna cosa subsistente; pero considerado en su entendimiento , no es una cosa subsistente, sino el punto de vista de una cosa subsistente. Lo mismo sucede con respecto a la relación, en virtud de la cual está en sí mismo, como el objeto amado en el que ama. El hombre, por consiguiente, puede ser considerado bajo tres aspectos o relaciones de su existencia; esto es, en su naturaleza, en su entendimiento, en su amor; tres cosas que no constituyen unidad en le hombre; porque su inteligencia no es su ser, ni tampoco su amor; tres cosas, de las cuales, una sola es subsistente, a saber, la existencia del hombre en su naturaleza. En Dios, por el contrario, el ser la inteligencia y el amor son una sola cosa; luego Dios en su ser natural, Dios en su inteligencia, Dios en su amor, es una sola cosa; luego Dios en su ser natural, Dios en su inteligencia, Dios en su amor, es una sola cosa, y sin embargo cada una de las relaciones de esta triplicidad es una coas subsistente y substancial. Y como los latinos llaman personas y los griegos hypóstasis a las cosas substanciales o subsistentes en la naturaleza intelectual, los latinos dicen que en Dios hay tres personas y los griegos tres hypóstasis, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

CAPÍTULO LI

Repugnancia aparente en la trinidad personas en Dios.

Parece que hay cierta repugnancia en lo dicho anteriormente; porque si se admite en Dios un número ternario cualquiera, como todo número implica división, necesario será reconocer en Dios cierta diferencia, en virtud de la cual cada una de las personas se distinga de las otras, quedando así destruída la suma simplicidad en Dios. En efecto: si las tres personas convienen en una cosa y se diferencian en otra, ha de haber necesariamente composición en ellas, y esto pugna con lo dicho antes. Además, si no puede haber más que un solo Dios, como una cosa que es única no puede provenir ni proceder de sí misma, imposible es admitir un Dios engendrado o un Dios procedente; luego es un error proclamar en Dios los nombres del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo procedente de los otros dos.

CAPÍTULO LII

Solución de la dificultad anterior

Para resolver esta dificultad, debe empezarse por reconocer que en las cosas diferentes, según la diversidad de su naturaleza, hay modos diversos de procedencia o procesión. En efecto; en las cosas inanimadas que no se mueven así mismas, sino que reciben el movimiento de una cosa extraña, en esas cosas una proviene de otra, en virtud de una cambio o alteración exterior, como, por ejemplo, el fuego es producido por el fuego, y el aire lo es por el aire. Por el contrario, en las cosas que tienen vida y por su naturaleza son susceptibles de moverse por sí mismas, la generación se hace en el ser que engendra, v. gr., el feto de los animales y el fruto de las plantas. Es, pues, necesario considerar los modos diferentes de procesión o procedencia, en razón a las diversas fuerzas y procesiones de los seres.

En efecto: hay en los seres ciertas fuerzas, cuyas operaciones no son extensivas más que a los cuerpos, en cuanto que son materiales, tales como las fuerzas del alma vegetativa que producen la nutrición, el crecimiento y la multiplicación. De la acción de esta clase o género de fuerzas no procede nada que no sea corporal, y corporalmente distinto, pero unido, sin embargo, de cierta manera en los seres vivientes a aquél de que proceden. Hay además, ciertas fuerzas, cuyas operaciones, sin salir del orden corporal, se extienden a las especies corporales, poniéndose en relación con estas sin el auxilio de la materia, como sucede con las fuerzas del alma sensitiva; porque, como dicen los filósofos, hay sentido susceptible de recibir especies sin materia. Aun cuando esta clase de fuerzas reciban de cierto modo las formas de las cosas inmaterialmente, no lo hacen, sin embargo, sin el auxilio de los órganos corporales. Si se encuentra alguna procesión en esta clase de fuerzas del alma, el sujeto de la procesión o aquello que de dichas fuerzas procede, no será una cosa corporal, o corporalmente distinta, o una cosa unida al principio de la procesión; será alguna cosa incorporal, inmaterial en cierto modo, pero producida con cierto auxilio de los órganos corporales. Así es como en los animales se producen las formas de las cosas imaginadas que existen en la imaginación, no como un cuerpo en otro cuerpo, sino en una manera en cierto modo espiritual. Esta es la razón porque San Agustín llama espirituales a las visiones de la imaginación; luego si de las operaciones de la imaginación procede alguna cosa extraña de toda corporalidad, con mayor razón debe suceder así en las operaciones del entendimiento, para cuyo ejercicio no tiene necesidad del auxilio de los órganos, porque sus operaciones son enteramente inmateriales. A la verdad, el verbo precede de las operaciones de la inteligencia, como existente en el entendimiento mismo del que habla; pero no como localizado en él, ni como corporalmente separado de él, sino como existente en é, según el orden de su origen. Esto mismo sucede con la procesión producida por las operaciones de la voluntad, en tanto que la cosa amada existe en el amante, según dijimos más arriba. Pero aunque las fuerzas intelectivas y sensitivas sean en sí mismas más nobles que las del alma vegetativa, sin embargo, ni en el hombre ni en los demás animales resulta nada subsistente en al naturaleza de la misma especie respecto a la procesión de la facultad imaginativa o de la facultad sensitiva. Este hecho sólo tiene lugar en la procesión que se efectúa por las operaciones del alma vegetativa, y la razón es que en todo ser compuesto de materia y de forma, la multiplicación de individuos en la misma especie se efectúa por la división de la materia. Así es como en los hombres y demás animales, como compuestos de materia y de forma, los individuos se multiplican en la misma especie, según la división corporal resultante de la procesión que se efectúa por las operaciones del alma vegetativa, lo cual no sucede así con las demás operaciones del alma. Por el contrario, en las cosas que no tiene ni materia ni forma, no puede encontrarse más que una distinción formal. Pero si es sustancia de la cosa la forma por cuyo medio se efectúa la distinción, necesario es que esta distinción recaiga sobre ciertas relaciones subsistentes, lo cual no es así, si la forma no está substancialmente identificada con la misma cosa.

Es, pues, una cosa clara para toda inteligencia, la necesidad de que lo que es concebido en el entendimiento, proceda en cierto modo del ser inteligente, en cuanto que es inteligente, y que su procesión o procedencia se distinga de él en cierto modo, a la manera que la concepción del entendimiento, que es una consideración de la inteligencia en ejercicio, se distinga del poder intelectual que la concibe. Del mismo modo es necesario que la acción afectiva del amante, en virtud de la cual el objeto amado está en el amante, proceda de la voluntad del amante, en cuanto que es amante. Es, empero, una propiedad de la inteligencia divina el que la inteligencia y el ser sean substancialmente idénticos, y, por lo mismo, la concepción del entendimiento, que es la consideración formulada intelectualmente, sea su substancia. Esto mismo sucede con la acción afectiva en Dios ejerciendo esta facultad. De lo dicho resulta que la concepción de la inteligencia divina, que es su Verbo, no es distinta de la persona divina que le produce, en cuanto al ser substancial, sino sólo en cuanto al modo de la procesión. Lo mismo podemos decir del amor de Dios en el ejercicio de esta facultad, que es relativa al Espíritu Santo. Así queda demostrado con claridad no haber nada que impida que el Verbo de Dios, que es el Hijo, sea uno con el Padre en cuanto a la substancia, y que sin embargo se distinga de Él en cuanto a la procesión. Es, finalmente, evidente que la misma cosa no proviene ni procede de si misma, porque el Hijo se distingue del Padre, en cuanto procede de Él, y lo mismo ha de decirse del Espíritu Santo respecto al Padre y al Hijo.

CAPÍTULO LIII

Las relaciones en virtud de las cuales se distinguen uno de otro, el Padre , el Hijo y el Espíritu Santo, son relaciones reales y no sólo relaciones de razón.

Las relaciones en virtud de las cuales se distinguen uno de otro el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, son relaciones reales y no relaciones de razón. Las relaciones de razón solamente son aquellas que tienen por objeto, no alguna cosa existente en la naturaleza de las cosas, sino alguna cosa que sólo existe en la concepción: por ejemplo, la derecha o la izquierda, hablando de una piedra, no son relaciones reales, porque ni la derecha ni la izquierda se refieren a cualidad alguna realmente existente en la piedra; se refieren al hecho de considerar una piedra como si tuviera derecha o izquierda, porque esté a la derecha o a la izquierda de un animal. Es así que la derecha o la izquierda en un animal son relaciones reales, porque se refieren a ciertas propiedades existentes en partes determinadas del animal; luego existiendo como existen realmente en Dios las relaciones en virtud de las cuales el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se distinguen uno de otro, necesario es que estas relaciones sean reales, y no sólo de razón.

CAPÍTULO LIV

Estas relaciones no son accidentalmente inherentes.

No es posible que estas relaciones sean accidentalmente inherentes, ya porque las operaciones a que se siguen directamente las relaciones son la misma substancia de Dios, ya porque, como antes se ha demostrado, no puede haber en Dios nada que sea accidental. De aquí se sigue que si las relaciones de que hablamos existen en Dios, no pueden ser accidentalmente inherentes, sino subsistentes. Por las premisas precedentes puede comprenderse cómo lo que es accidental en los demás seres, puede existir substancialmente en Dios.

CAPÍTULO LV

Las relaciones referidas constituyen en Dios una diferencia de personas.

Como en la naturaleza divina la distinción se efectúa por relaciones que no son accidentales, sino subsistentes; y como la distinción de las cosas subsistentes en toda naturaleza intelectual es una distinción personal, necesario es que las relaciones de que hablamos constituyan en Dios una diferencia de Personas. Luego el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres Personas, y también tres hipóstasis, porque la palabra hipóstasis significa alguna cosa subsistente y completa.

CAPÍTULO LVI

Es imposible que haya en Dios más de tres personas.

Es imposible que haya en Dios más de tres personas, porque es imposible que las Personas divinas se multipliquen por una división de substancia, sino solamente por una relación de procesión, y, no por una procesión cualquiera, sino por una procesión que no dé por resultado alguna cosa externa. En efecto: si esa procesión diera por resultado alguna cosa externa, no tendría naturaleza divina, y por consiguiente no sería una persona o una hipóstasis divina. Es así que en Dios la procesión que no tiene un término exterior no puede ser tomada más que en el orden de las operaciones de la inteligencia de donde procede el Verbo, o de las operaciones de la voluntad de donde procede el amor, como dijimos antes; luego no puede haber en Dios alguna persona divina que de Él proceda de otro modo que como procede el Verbo a quien llamamos Hijo, o el amor al que llamamos Espíritu Santo. Además, como Dios lo abarca todo con sola la intuición de su inteligencia, y su amor se extiende a todo por un solo acto de su voluntad, es imposible que en Dios haya muchos verbos o muchos amores; luego si el Hijo procede como Verbo, y el Espíritu Santo como amor, claro es que no puede haber en Dios muchos Hijos o muchos Espíritus Santos. Además, lo que admite fuera de si alguna cosa del mismo género no es simplemente perfecto, y por esta razón las cosas que son simplemente perfectas en su naturaleza no se multiplican en número, como Dios, el sol ⁵, la luna y otras cosas semejantes. Necesario es también que tanto el Hijo como el Espíritu Santo sean simplemente perfectos, siendo como es Dios cada uno de ellos. Es, pues, imposible que haya muchos Hijos y muchos Espíritus Santos. Además, lo que hace que algo subsistente sea tal cosa determinada y distinta de las demás, no puede multiplicarse en número, porque lo que es individual no puede ser predicado de muchos, En virtud de la filiación, el Hijo es esta persona divina subsistente en si misma y distinta de las demás; como por los principios de individualización Sortes es tal persona humana determinada. Así como los principios de individualización en virtud de los cuales Sortes es tal hombre determinado, no pueden convenir más que a uno solo; así también la filiación en Dios no puede convenir más que a una sola persona. Lo mismo sucede en cuanto a las relaciones del Padre y del Espíritu Santo, y, por consiguiente, es imposible que haya en Dios muchos Padres, muchos Hijos o muchos Espíritus Santos. Aún podemos insistir considerando que las cosas que poseen la unidad de forma no se multiplican en número, sino por la materia, como se multiplica la blancura, porque son muchos los objetos que la reciben: es así que en Dios no hay materia; luego en Él todo lo que posee la unidad de forma y la unidad de especie, no puede multiplicarse numéricamente, y así sucede, en efecto, con la paternidad, la filiación y la procesión del Espíritu Santo; luego es imposible que en Dios haya muchos Padres, muchos Hijos o muchos Espíritus Santos.

CAPÍTULO LVII

De las propiedades o nociones de Dios, y cual es su número con respecto al Padre.

Reconocido en Dios este número de personas, debe haber en él cierto número de propiedades de las personas que sirvan para diferenciarlas entre sí. En el Padre hay tres: una que le distingue del Hijo sólo, la paternidad; otra que le distingue del Hijo y del Espíritu Santo, propiedad que llamamos inascibilidad, porque Dios Padre no procede de ninguno otro; otra, en fin, que es aquella por la cuál el Padre es con el Hijo distinto del Espíritu Santo, y se llama espiración común. No se asigna propiedad que distinga al Padre del Espíritu Santo, porque el Padre y el Hijo son el principio común del Espíritu Santo, como hemos manifestado antes.

CAPÍTULO LVIII

De las propiedades del Hijo y del Espíritu Santo. Su Número y Naturaleza.

Dos propiedades convienen necesariamente al Hijo: una que le distingue del Padre, la filiación; otra que juntamente con el Padre le distingue del Espíritu Santo, la espiración común. No hay necesidad de asignar al Hijo una propiedad que le distinga del Espíritu Santo sólo; porque, como acabamos de decir, el Hijo y el Padre son el principio común del Espíritu Santo. Tampoco hay necesidad de asignar una propiedad, en virtud de la cual el Hijo y el Espíritu Santo se distingan del Padre, porque el Padre se distingue de ambos por una sola propiedad, la inascibilidad, en cuanto que el Padre no procede de nada. Como el Hijo y el Espíritu Santo tienen modos diferentes de procesión, claro es que se distinguen del Padre por dos propiedades. El Espíritu Santo no tiene más que una sola propiedad, por la cual se distingue del Padre y del Hijo, propiedad a que damos el nombre de procesión. De lo dicho aparece que no puede existir propiedad que distinga al Espíritu Santo del Hijo sólo o del Padre sólo. Cinco son, por consiguiente, las propiedades que se atribuyen a las Personas divinas, a saber: la inascibilidad, la paternidad, la filiación, la aspiración común, y la procesión.

CAPÍTULO LIX

Por qué estas propiedades son llamadas nociones.

Estas cinco relaciones pueden ser llamadas nociones de las personas, porque nos dan a conocer la distinción de las Personas divinas; pero no pueden recibir el nombre de propiedades, entendiendo propio solamente lo que conviene a una sola persona; porque la espiración común conviene al Padre y al Hijo. Sin embargo, no hay inconveniente en que se llame propiedad a la espiración común, siguiendo la costumbre recibida de decir que una cosa es propia a muchos con relación a otra cosa distinta, como, por ejemplo, cuando se dice que la cualidad de bípedo conviene al hombre y al ave respecto del cuadrúpedo. Pero como las Personas divinas se distinguen por las relaciones solas, y como las nociones nos dan a conocer la distinción de estas mismas Personas, necesario es que estas nociones pertenezcan de algún modo a la relación. De estas relaciones, cuatro son relaciones verdaderas, que establecen entre las Personas divinas una reciprocidad de relaciones, porque, con respecto a la quinta noción, esto es, la inascibilidad, pertenece a la relación como negación de relación, supuesto que las negaciones se refieren al género de las afirmaciones, y las privaciones al género de las posesiones, como lo que no es hombre al género del hombre, lo que no es blanco al género de la blancura. Entre las relaciones que establecen entre las personas relaciones mutuas, unas tienen nombre, como la paternidad y la filiación, porque significan propiamente una relación; otras son innominadas, como las que designan las relaciones recíprocas entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; y en este caso, en lugar de darlas el nombre de relaciones, emplearemos la palabra orígenes. Es evidente que la espiración común y la procesión significan el origen y no las relaciones procedentes del origen. Así podemos decirlo, considerando las relaciones del Padre y el Hijo; porque la generación significa un origen activo, de donde procede la relación de la paternidad; y el nacimiento, por el contrarío, significa el origen pasivo del Hijo, de donde procede la relación de la filiación. La espiración común, y aún la procesión, producen alguna relación; pero como las relaciones son innominadas, nos valemos de los nombres de los actos en lugar de los nombres de las relaciones.

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