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Pedro Morandé Court, La actualidad del mensaje de la Gadium et spes y la misión de la Iglesia, entre cambios epocales y nuevos desafíos
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La actualidad del mensaje de la Gaudium et spes y la misión de la Iglesia, entre cambios epocales y nuevos desafíos*

La pregunta que se ha puesto como objeto de an√°lisis a esta ponencia es si acaso la Gaudium et spes puede seguir consider√°ndose actual pese a los impresionantes cambios econ√≥micos, sociales y culturales que ha experimentado el mundo en los √ļltimos treinta a√Īos, cambios que, en general, nadie pudo haber previsto en su magnitud, velocidad y complejidad. Por una parte, la ca√≠da del muro de Berl√≠n y el fracaso de los llamados ‚Äúsocialismos reales‚ÄĚ en Europa oriental y en el resto del mundo, ha dado origen a una nueva configuraci√≥n geopol√≠tica que, no obstante sus grandes incertidumbres y sus conflictos pendientes, ha abierto una era de grandes esperanzas para la cooperaci√≥n internacional, tanto a nivel regional como mundial. La formaci√≥n de nuevos bloques econ√≥micos, como tambi√©n la creaci√≥n de un nuevo tratado general de comercio, son algunos signos de este nuevo escenario. Por otra parte, ha surgido tambi√©n ante nuestros ojos una verdadera revoluci√≥n tecnol√≥gica, tanto en el campo de la bio-ingenier√≠a como en el de las comunicaciones, inici√°ndose una nueva era de dominio de la naturaleza, de los procesos sociales y hasta de la vida humana misma, cargada de grandes posibilidades como tambi√©n de amenazas sin precedentes en la historia.

Ninguno de estos cambios eran esperables, al menos en la escala internacional en que se han producido. Tampoco hay signos expl√≠citos de ellos en la Gaudium et spes. No obstante, se puede afirmar que la cuesti√≥n fundamental ahora, como hace treinta a√Īos, es el reconocimiento y respeto irrestricto a la dignidad de la persona humana, cuesti√≥n que la Gaudium et spes ha puesto en el centro de su reflexi√≥n pastoral. Como lo demuestra toda la historia de la cultura, cuando el pensamiento vuelve a la pregunta por el origen, por el fundamento, sus frutos son de una actualidad y potencia que se proyectan por siglos, y esto es lo que ha hecho la Gaudium et spes en su primera parte, que porta una antropolog√≠a teol√≥gica. Estos mismos presupuestos antropol√≥gicos est√°n en la base de todas las consideraciones de su segunda parte, acerca de la familia, de la cultura, del orden econ√≥mico y pol√≠tico, y de las relaciones internacionales, de modo tal que, aunque el escenario social de la vida humana ha cambiado en aspectos muy significativos, las preguntas fundamentales acerca de la relaci√≥n de cada ser humano con la obra colectiva nacida de su propia invenci√≥n y laboriosidad siguen siendo esencialmente las mismas.

Nadie puede dudar de que la interrogante acerca de la dignidad humana fue llevada hasta el extremo por las experiencias de totalitarismo que han desgarrado el presente siglo. La conciencia humana despu√©s de Auschwitz y de Hiroshima ya no es la misma. Por una parte, estas experiencias muestran que los medios m√°s racionales de que dispone el hombre, los medios tecnol√≥gicos, pueden ser puestos al servicio de la destrucci√≥n premeditada y en gran escala, la que dif√≠cilmente podr√≠a justificarse en su racionalidad. El gran sue√Īo de la filosof√≠a ilustrada de que la raz√≥n humana era la herramienta m√°s poderosa para salvar al hombre de sus temores y caprichos, y para augurar una era de ‚Äúpaz perpetua‚ÄĚ fundada en el reconocimiento del ‚ÄúEstado de derecho‚ÄĚ, mostr√≥ ser una ilusi√≥n, puesto que la misma raz√≥n que se esforzaba por la m√°xima competencia t√©cnica y cient√≠fica en el √°mbito de los medios no encontr√≥ otro criterio para juzgar la bondad de los fines, que la m√°s desnuda e irracional voluntad de poder.

A la luz de estas tr√°gicas experiencias, surgi√≥ por doquier la pregunta: ¬Ņcu√°n razonable es la raz√≥n que, aplicada en su m√°xima potencia a la creaci√≥n de nueva tecnolog√≠a, es incapaz de prevenir su uso irracional? El fundamento de la racionalidad, tal como ella se ha entendido en Occidente desde Arist√≥teles, es decir, como aquella capacidad que tiene el ser humano de comprender la finalidad de su existencia y a la persona humana como un fin en s√≠ misma y no como un medio, qued√≥ radicalmente cuestionada ante la experiencia del genocidio y del holocausto. No s√≥lo el orden jur√≠dico fue incapaz de impedir la irracionalidad en el uso de la fuerza, sino que legitim√≥ estos actos irracionales en virtud del principio de soberan√≠a y del cumplimiento de los procedimientos legalmente prescritos. ¬ŅDe qu√© puede valer un ‚ÄúEstado de derecho‚ÄĚ que garantizando formalmente la dignidad del ciudadano admite el uso desproporcionado de la fuerza contra terceros o la dictaci√≥n de leyes racistas con todas las formalidades legales por √©l mismo previstas?

Esta paradojal perplejidad e impotencia de la raz√≥n consigo misma al momento de fundar la dignidad de la persona pareciera ser el n√ļcleo del diagn√≥stico que ten√≠an a la vista los Padres conciliares al aprobar la Gaudium et spes. Y si bien el mundo occidental comenzaba a desarrollar una visi√≥n optimista en la √©poca de postguerra, fundada en el r√°pido crecimiento econ√≥mico de las potencias involucradas, en el restablecimiento de la democracia y en el desarrollo del comercio internacional, la Iglesia miraba con preocupaci√≥n que signos an√°logos a los del totalitarismo europeo se extend√≠an hacia los pa√≠ses del tercer mundo y a la relaci√≥n entre el Norte y el Sur. Durante la d√©cada del cincuenta, contrast√≥ precisamente el optimismo de Europa occidental y de Norteam√©rica con la experiencia de las guerras de Corea y de Vietnam, que en cierto sentido eran vistas todav√≠a como resabios del mundo que terminaba. Pero la d√©cada del sesenta mostr√≥ cu√°n equivocada era esa percepci√≥n. El escalamiento de la guerra de Vietnam, los conflictos en el Medio-Oriente, la crisis sovi√©tico-norteamericana causada por la intenci√≥n de instalar armas nucleares en Cuba, la extensi√≥n de la guerra de guerrillas en Am√©rica Latina y en Asia, el aplastamiento de los movimientos de protesta y de liberaci√≥n en Europa oriental, el surgimiento de un amplio movimiento tercermundista reclamando el constante deterioro de los ‚Äút√©rminos del intercambio‚ÄĚ entre los pa√≠ses desarrollados y subdesarrollados, la lucha de liberaci√≥n nacional en algunos pa√≠ses que viv√≠an todav√≠a las secuelas del colonialismo, eran todos s√≠ntomas preocupantes de que la situaci√≥n, aparentemente superada, guardaba los mismos g√©rmenes que hab√≠an producido la cat√°strofe del totalitarismo y de las guerras mundiales. La promulgaci√≥n solemne de la Declaraci√≥n sobre los Derechos Humanos realizada por las Naciones Unidas en 1948 no hab√≠a inaugurado eficazmente una nueva era, sino que hab√≠a proclamado un ideal todav√≠a muy distante y dif√≠cil de garantizar. Algunas voces insinuaban incluso, por entonces, que la tercera guerra mundial ya hab√≠a comenzado.

La reflexi√≥n de la Gaudium et spes puede considerarse, en este contexto, casi como una s√ļplica de los Padres conciliares al Se√Īor de la historia, para que √Čl quisiera glorificarse a trav√©s de estas pesadas sombras del tiempo. Una s√ļplica a Cristo, Verbo de Dios que, habiendo hecho suya la carne humana, hizo con el hombre una nueva y eterna alianza que prevalecer√° sobre el mal y sobre la muerte. A trav√©s de √Čl y por √Čl, una s√ļplica al Padre para que revelara una vez m√°s en el rostro de su Hijo amado la bondad de su obra creadora. Una s√ļplica al Esp√≠ritu Santo, Esp√≠ritu de verdad y sabidur√≠a, para que mostrara al hombre en qu√© consiste propiamente su libertad, aquella que todos clamaban para s√≠ y en cuyo nombre se hab√≠an vivido las mayores atrocidades totalitarias de que la historia ten√≠a conocimiento. La Gaudium et spes no es un texto ‚Äúmoralista‚ÄĚ que quiera condenar al hombre por su extrav√≠o, sino una suerte de oraci√≥n. Por ello, ya en su hermoso primer p√°rrafo declara que los hijos de la Iglesia son solidarios con el destino de todos los hombres y pueblos y que nada hay ¬ęde verdaderamente humano¬Ľ que les sea indiferente. La reflexi√≥n que ella ofrece al mundo se realiza, por consiguiente, desde el abismo de su tr√°gica historia, valorando todo lo positivo que ella ha aportado al conocimiento que el hombre tiene de s√≠ mismo, al desarrollo econ√≥mico y social, y a la tan anhelada paz entre los pueblos, y suplicando al ‚ÄúRedentor del hombre‚ÄĚ que, revelando su gloria, permita al ser humano encontrar su centro y fundamento, el sentido de su origen y de su destino, tanto en el plano personal como social.

Pienso que esta actitud es la misma con que el Santo Padre ha invitado a la Iglesia a mirar hacia el Tercer Milenio, implorando la misericordia de Dios sobre el pecado humano y sobre la conciencia contrita de los hijos de la Iglesia, y pidi√©ndole que derrame su gracia para comprender adecuadamente los desaf√≠os de esta nueva √©poca que se inicia. No es el hombre el se√Īor de la historia, sino Cristo, el nuevo Ad√°n, a quien le ha sido conferido el juicio sobre el destino humano (ver Mt 28,18). √Čl es el √ļnico que puede revelar la profundidad del misterio humano, de su conciencia y de su libertad, como tambi√©n el √ļnico que puede revelar al hombre su pecado, las razones de su idolatr√≠a y falsa conciencia, de su injusticia y de su violencia. La inmensa riqueza doctrinal de la Gaudium et spes se ofrece al mundo con la humildad y perseverancia de quien es capaz de escuchar y seguir con obediencia a su Maestro, y de quien ha experimentado en la historia reciente la profunda verdad de la confesi√≥n de Pedro: ¬ę¬ŅSe√Īor, a qui√©n ir√≠amos? S√≥lo t√ļ tienes palabras de vida eterna¬Ľ (Jn 6,68).

Los treinta a√Īos que han seguido a la Gaudium et spes encuentran al mundo con las mismas preguntas de entonces sin resolver. Pero pienso que, esta vez, con un agravante adicional. Como lejos de Cristo no ha encontrado respuestas satisfactorias, ha intentado ahora anular las preguntas, o quitarles, al menos, su dramaticidad. Vivimos una √©poca marcada por el nihilismo. Pero ya no es el mismo que el de la primera mitad del siglo. El de entonces era ideol√≥gico, program√°tico. Siguiendo a Nietzsche, quer√≠a sustituir el vac√≠o dejado por el abandono de la moralidad personal y social, por la voluntad de poder; quer√≠a volver al ‚Äúorigen de la tragedia‚ÄĚ, desafiar al Se√Īor de la historia declar√°ndolo muerto, prescindible. Quer√≠a subvertir la moral burguesa, calculadora y cotidiana, por la dramaticidad del h√©roe, que no tiene otro parang√≥n que el de su propia acci√≥n y voluntad. El nihilismo que estaba en la base de las ideolog√≠as totalitarias se disfrazaba de un optimismo avasallador, de conquista de nuevas metas. Era capaz de proclamar, como en Espa√Īa, ¬°viva la muerte! y presentarse en los distintos escenarios del mundo como la ideolog√≠a de ‚Äúla gran marcha‚ÄĚ, del gran salto adelante, en el plano econ√≥mico no menos que en el pol√≠tico, en el cient√≠fico no menos que en el vanguardismo cultural. Su √ļltimo estertor de muerte fue la guerrilla urbana, el terrorismo, la embriaguez de la violencia sin otro prop√≥sito que la propia violencia. Con ella se quiso doblegar la voluntad del Estado, sin tomar en cuenta que los intereses de la seguridad y de la sobrevivencia consideran la violencia como un medio pero no como un fin.

El nihilismo actual, postmodernista, proclama, en cambio, el as√≠ llamado ‚Äúpensamiento d√©bil‚ÄĚ, la trivializaci√≥n de la existencia, su desdramatizaci√≥n. En parte, se trata de la actitud temerosa de quien ha experimentado que la pregunta por el destino, contestada desde la autosuficiencia humana, puede llevar a las peores cat√°strofes. En parte, se trata tambi√©n de la confesi√≥n de un error estrat√©gico: como preve√≠a Gramsci, no se puede comenzar por el asalto a la pol√≠tica, sin conquistar previamente la moralidad com√ļn de la vida cotidiana, sus s√≠mbolos y representaciones, su visi√≥n de la historia, su memoria, o m√°s bien, esos son los verdaderos temas pol√≠ticos, puesto que en ellos reside la experiencia de la libertad humana, la pregunta por el sentido. La conciencia postmoderna intuye que el nihilismo se juega, en √ļltimo t√©rmino, en la subsistencia del deseo de vivir y de transmitir la vida.

√Čste ha sido el foco de concentraci√≥n de las grandes discusiones sociales y culturales en los √ļltimos treinta a√Īos. Las ideolog√≠as comenzaron a caer por doquier junto con la expansi√≥n del ‚Äúvac√≠o existencial‚ÄĚ, para usar la expresi√≥n de Frankl. En los a√Īos inmediatamente siguientes a la publicaci√≥n de la Gaudium et spes se lanza masivamente sobre el mundo la comercializaci√≥n de la p√≠ldora anticonceptiva, disfraz√°ndose detr√°s de la exaltaci√≥n del gozo sexual, la falta de razones para donar la vida a otros. Como anta√Īo en la esfera b√©lica y pol√≠tica, la tecnolog√≠a vendr√≠a a socorrer a la desfalleciente ideolog√≠a, aplicada esta vez a la biolog√≠a humana, a la separaci√≥n de la procreaci√≥n de la conyugalidad, y a la difusi√≥n de im√°genes y conductas permisivas que, m√°s que cuestionar reflexivamente la tradici√≥n cultural de Occidente, la caricaturizan hasta el sarcasmo. Paralelamente, comienza el cuestionamiento de la instituci√≥n del matrimonio y de la familia, y la reivindicaci√≥n del divorcio como un derecho, a lo que seguir√≠a, posteriormente, la comercializaci√≥n masiva de la pornograf√≠a, la exaltaci√≥n de la droga, el reclamo por la libre manifestaci√≥n de las preferencias homosexuales y bisexuales, la b√ļsqueda de la legitimaci√≥n jur√≠dica del aborto, de la eugenesia y de la eutanasia.

El nihilismo ideológico cede así el paso a un nihilismo libertino que, apoyado en la consolidación de la sociedad de consumo, da a ésta un nuevo rostro. La cultura burguesa se apoyaba socialmente en la escasez, en el deseo de atesorar para garantizar el futuro, en la identificación del ser con el tener, para lograr la tan deseada movilidad social ascendente. Como describió agudamente Groethuysen, mientras la sociedad preburguesa trabajaba para ordenar la vida, la cultura burguesa ordenaba la vida para trabajar. Con el advenimiento de la sociedad opulenta y de la abundancia, sin embargo, ya no se encuentran razones suficientes para trabajar. El trabajo pasa a ser sólo el medio para comprar el ocio, el precio necesario para el consumo. Los productores deben comenzar a invertir tantos recursos en producir como en publicitar, debiendo dar satisfacción a sus clientes; no la satisfacción del valor de uso de sus productos, sino también la de su misma publicidad y de los innumerables servicios asociados a su comercialización. La publicidad debe, por sobre todo, llamar la atención, remecer a los consumidores del tedio de la abundancia. El nihilismo comienza a comercializarse, a ofrecerse en los escaparates, a ocupar las pantallas de los televisores. Para la mayoría se ofrece como entretención. Para los más sofisticados, como seducción y promesa de nuevas experiencias.

Esta profunda transformaci√≥n social tiene como uno de sus principales protagonistas a la tecnolog√≠a. Mientras la racionalidad humana era capaz de distinguir entre fines y medios, y a la persona humana como un fin en s√≠ misma, la tecnolog√≠a fue considerada como un medio, el m√°s poderoso de todos, pero subordinada a la finalidad de la existencia humana. Pero cuando se oscurece esa finalidad, se desdramatiza y trivializa, cuando ya no se juega en la vida cotidiana concreta ning√ļn destino, entonces pasa a ser la tecnolog√≠a quien impone al ser humano el ritmo de su propia operaci√≥n. La velocidad de la obsolescencia tecnol√≥gica comienza a transferirse a la econom√≠a y a la organizaci√≥n social como el criterio de valoraci√≥n de la productividad del trabajo. Con ello se ha producido la paradoja de que, por una parte, el bien m√°s escaso de la sociedad contempor√°nea es el tiempo; por otra, quienes logran comprarlo en abundancia deben inventarse entretenciones para dilapidarlo. El crecimiento constante de la industria del espect√°culo, la transformaci√≥n del deporte en una actividad lucrativa, y la consolidaci√≥n de la industria del turismo, son algunos de los signos inmediatamente visibles de estas transformaciones.

La contracara de este fen√≥meno mundial es la pobreza y marginaci√≥n de muchos. A la ya tradicional diferenciaci√≥n de los pa√≠ses del norte y del sur, se suma ahora la marginaci√≥n social en el seno de las propias sociedades opulentas. Puede decirse, en general, que los nuevos pobres son aquellos que no logran ajustar su productividad al ritmo de la obsolescencia tecnol√≥gica. Entre ellos, los discapacitados, los ni√Īos, los ancianos, los que adquirieron oficios tradicionales que han sido superados y ya tienen demasiada edad como para comenzar a capacitarse de nuevo. A ellos hay que sumarle los drogadictos, los enfermos de sida, los que padecen depresi√≥n y stress, los hijos no deseados, los de padres divorciados que son hechos responsables, a menudo, de los conflictos de sus progenitores, en una palabra, las v√≠ctimas del nihilismo. M√°s dram√°tico resulta todav√≠a que sean estas v√≠ctimas las que proporcionan el m√°s abundante material para retroalimentar el espect√°culo y la opini√≥n p√ļblica. Son el objeto tem√°tico predilecto del cine y de la televisi√≥n. Tambi√©n ocupan el centro de la preocupaci√≥n pol√≠tica y ciudadana, la que intenta con medidas correctivas o preventivas paliar en parte los efectos de su situaci√≥n, sin llegar a comprender la causa √ļltima de su dolencia.

El otro rasgo del mismo fen√≥meno es la existencia de pueblos enteros que deben luchar arduamente por la sobrevivencia. La organizaci√≥n econ√≥mica constituida sobre la agregaci√≥n de valor ya no reconoce, pr√°cticamente, la productividad de quien dispone de su sola fuerza de trabajo. √Čste es el drama de la mayor√≠a de los pa√≠ses pobres, que deben contentarse, en el corto plazo, con vender sus materias primas, sus recursos energ√©ticos, o el equilibrio ecol√≥gico de sus recursos naturales, a precios que no son suficientes para realizar las grandes inversiones sociales en salud, educaci√≥n y vivienda que permitir√≠an en el mediano plazo aumentar las posibilidades de su gente de agregar valor a nivel competitivo. La estratificaci√≥n social interna de estos pa√≠ses comienza a presentar distanciamientos cada vez m√°s irreversibles, los que se muestran en la desproporcionada distribuci√≥n del ingreso, en el incremento de la brecha educacional y tecnol√≥gica, lo que ha tra√≠do consigo un incremento de los niveles de peligrosidad social y la utilizaci√≥n de los mismos pobres para el narcotr√°fico y otras actividades econ√≥micas il√≠citas.

Ciertamente la Gaudium et spes no pod√≠a prever este desarrollo. No obstante, por haberse planteado la pregunta acerca del fundamento de la dignidad humana y su proyecci√≥n a las distintas esferas de la actividad social, resulta de una impresionante actualidad. Es capaz de explicar, especialmente, el hecho tan enga√Īoso y paradojal de que la preocupaci√≥n por la vigencia de los derechos humanos se pueda dar en un contexto altamente nihilista y autodestructivo. En efecto, los derechos humanos se transforman en un discurso vac√≠o y ret√≥rico cuando no se considera el valor de cada ser humano particular, en su espec√≠fica contingencia y limitaci√≥n. El n√ļcleo del nihilismo en su fase libertina consiste en el hecho de que mientras proclama la vigencia de los derechos humanos, en general, es indiferente frente a los derechos de cada persona, en particular. En eso consiste, propiamente, la exaltaci√≥n del ‚Äúpensamiento d√©bil‚ÄĚ, en que cada persona es finalmente el argumento de una conversaci√≥n y no una existencia dram√°ticamente enfrentada a su destino.

La demostraci√≥n m√°s emblem√°tica de esta contradicci√≥n, como ha mostrado Evangelium vitae, ha sido el intento de legitimar jur√≠dicamente el aborto como pretendido derecho de la mujer a disponer libremente del ser que lleva en su vientre. Naturalmente, el planteamiento de este derecho s√≥lo se podr√≠a sustentar en la duda radical acerca de que sea verdaderamente humano el fruto de la procreaci√≥n de un hombre y de una mujer. Ello significa que alguien ‚ÄĒla madre, el m√©dico, el orden jur√≠dico‚ÄĒ debe arrogarse el derecho de decidir cu√°ndo un ser humano es humano. Ning√ļn totalitarismo ideol√≥gico del pasado hab√≠a jam√°s osado justificar jur√≠dicamente esta arbitraria prerrogativa, la que se plantea ahora sobre la m√°s indefensa de todas las creaturas, que no tiene voz ni capacidad de autoafirmarse, sino que depende en todo de la libertad de quienes la han concebido y le han dado la vida. Ya no se trata solamente de una cierta visi√≥n pesimista de la existencia que se niega a la fecundidad, sino de la aceptaci√≥n jur√≠dica de un principio de indiferencia frente al valor de cada ser humano particular. An√°logo argumento se aplica a la fertilizaci√≥n asistida, donde resulta indiferente cu√°les embriones se implantan en el √ļtero materno y cu√°les se desechan, a la relaci√≥n entre los sexos, donde la promiscuidad se funda en la indiferencia de escoger a una u otra persona, al rechazo del matrimonio indisoluble, donde resulta indiferente tener un c√≥nyuge u otro, a la paternidad fuera del matrimonio, donde parece indiferente concebir un hijo de una mujer o de otra, y a todos los restantes √°mbitos de la vida laboral y social. Lo m√°s propio de la sociedad de consumo es, precisamente, el principio de indiferencia que permite comparar productos seg√ļn sus ventajas relativas para escoger el m√°s adecuado a las circunstancias. Pero este mismo criterio de juicio, cuando se extiende a las relaciones humanas, desconoce el valor absoluto de cada persona, respet√°ndose su dignidad s√≥lo en t√©rminos relativos.

Exactamente lo contrario de este ‚Äúpensamiento d√©bil‚ÄĚ es la afirmaci√≥n de la Gaudium et spes de que, ¬ęel Hijo de Dios, por su Encarnaci√≥n, se identific√≥ en cierto modo con cada hombre: trabaj√≥ con manos de hombre, reflexion√≥ con inteligencia de hombre, actu√≥ con voluntad humana y am√≥ con humano coraz√≥n¬Ľ1. La dramaticidad del acontecimiento de la Encarnaci√≥n del Verbo de Dios se nos hace m√°s transparente a la luz de los principios nihilistas de la cultura actual. ¬ŅQu√© hubiese ocurrido si la mujer solicitada por el √Āngel para que fuese la Madre del Salvador hubiese respondido sobre la base del principio de indiferencia antes descrito? ¬ŅEs que acaso para el Verbo Eterno del Padre hubiese resultado indiferente tomar carne de una mujer o de otra? La libertad de Mar√≠a para que se hiciese en ella lo que el √Āngel le anunciaba se muestra en todo su esplendor, precisamente, ante la dramaticidad de la conciencia de que de ella depend√≠a el destino del g√©nero humano y de toda la creaci√≥n. El hecho acreditado es que hubo una persona en la historia capaz de esta libertad y que por ello la ¬ęllamar√°n bienaventurada todas las generaciones¬Ľ (Lc 1,48). La memoria que hace la Gaudium et spes de la Encarnaci√≥n como n√ļcleo de su argumento antropol√≥gico, no es as√≠ una mera proclamaci√≥n piadosa de la dignidad de cada persona, sino la afirmaci√≥n de que el ser humano, en su apertura al don de Dios, es capaz de experimentar una libertad que no procede del orden social, que es anterior a cualquier reconocimiento jur√≠dico, y que establece un par√°metro de juicio que no est√° sujeto a los consensos dial√©cticos de las circunstancias hist√≥ricas.

Por ello, me parece que el necesario correlato teol√≥gico del nihilismo libertino es el docetismo, es decir la afirmaci√≥n de que Cristo no ser√≠a m√°s que una apariencia humana, una met√°fora de los sue√Īos del hombre por alcanzar la gloria, un √≠cono gen√©rico incapaz de identificar su suerte con la existencia de una persona particular. En el docetismo se resume propiamente la afirmaci√≥n de Nietzsche sobre la ‚Äúmuerte de Dios‚ÄĚ, no de su muerte como enso√Īaci√≥n de los d√©biles, incapaces de asumir sobre sus hombros la responsabilidad por el destino, sino como negaci√≥n de una libertad humana capaz de ofrecer su carne al Verbo de Dios para hacerse verdaderamente hombre y poner su morada en medio de ellos. Si la Encarnaci√≥n de Dios no es un acontecimiento en la historia, tampoco lo pueden ser su predicaci√≥n, su pasi√≥n y cruz, su resurrecci√≥n. Ni hablar siquiera de la realidad sacramental de la Iglesia como signo visible de la nueva y eterna alianza, la que despojada de la realidad de la Encarnaci√≥n queda reducida a una instituci√≥n social, portadora de una doctrina respetable, seg√ļn las circunstancias, cuya m√°xima aspiraci√≥n podr√≠a ser la de enriquecer la conversaci√≥n plural que se da en la sociedad, inspirada por variadas fuentes.

Contemplando pues el misterio de la Encarnaci√≥n, la libertad que la Gaudium et spes reconoce al ser humano no es s√≥lo la de operar con libre arbitrio dentro de las as√≠ llamadas ‚Äúreglas del juego‚ÄĚ que el poder econ√≥mico, pol√≠tico o cultural define en cada circunstancia hist√≥rica, sino aquella libertad que es capaz de comprometer a Dios mismo en el destino de la historia humana. Tal desproporci√≥n entre la limitaci√≥n de una creatura contingente y la consecuencia eterna de su obrar no podr√≠a concebirse sino desde la acci√≥n de la gracia divina, la que en Cristo se revela como un paternal amor del Creador que ama al ser humano ¬ępor s√≠ mismo¬Ľ, sin otro motivo o raz√≥n2. √Čste es el mismo fundamento que ha llevado al Santo Padre a afirmar solemnemente ante la UNESCO que ¬ęel hombre... es el √ļnico sujeto √≥ntico de la cultura¬Ľ3 y que ¬ępara crear la cultura hay que considerar √≠ntegramente, y hasta sus √ļltimas consecuencias, al hombre como valor particular y aut√≥nomo, como sujeto portador de la trascendencia de la persona. Hay que afirmar al hombre por √©l mismo, y no por ning√ļn otro motivo o raz√≥n: ¬°√ļnicamente por √©l mismo!¬Ľ4. Sorprende la simetr√≠a de este argumento con la voz que se escucha de lo alto con ocasi√≥n del bautismo de Jes√ļs y de su transfiguraci√≥n en el Tabor: ¬ęT√ļ eres mi hijo amado, en ti me complazco¬Ľ (Lc 3,22)5. Este t√ļ personal pronunciado sobre el Hijo se extiende a todos quienes, por virtud del bautismo, o por el misterioso v√≠nculo que une a cada ser humano con el misterio de Cristo, est√°n llamados a ser hijos en el Hijo.

La afirmaci√≥n ‚Äúfuerte‚ÄĚ de la dignidad de cada ser humano es inseparable, en consecuencia, del respeto irrestricto a su conciencia religiosa y a la libertad que nace de ella, es decir, de ¬ęla actitud que el hombre asume ante el misterio m√°s grande: el misterio de Dios¬Ľ6. √Čsta es la libertad que confronta al ser humano dram√°ticamente con la verdad de su naturaleza y de su vocaci√≥n y que ninguna instituci√≥n social puede restringir, ni menos sustituir, pues le pertenece a cada sujeto ¬ęcomo portador de la trascendencia de la persona¬Ľ. Tampoco queda suprimida por el pecado, por la confusi√≥n cultural, por la propaganda de los medios de comunicaci√≥n o por otras instancias que, deliberadamente o en forma no intencional, desv√≠an la conciencia humana de su centro y fundamento. Afirma Gaudium et spes que ¬ęen la profundidad de su conciencia descubre el hombre una ley que no se da √©l a s√≠ mismo, sino a la que debe obedecer y cuya voz suena con claridad a los o√≠dos del coraz√≥n cuando conviene, invit√°ndole siempre con voz apagada a amar y obrar el bien y evitar el mal¬Ľ7.

Esta primac√≠a de la voz del coraz√≥n por sobre cualquier circunstancia social, que remite finalmente a la confesi√≥n de que el Creador no deja nunca sola y abandonada a su creatura, es la mayor garant√≠a que puede tener la dignidad humana, puesto que la sit√ļa por encima del reconocimiento social e incluso permanece cuando, por las circunstancias que sean, la propia sociedad o alg√ļn sector de ella, o hasta la propia madre en relaci√≥n al hijo de sus entra√Īas, desconozcan y violen esta dignidad. Nada es m√°s fuerte, como afirma San Pablo, que el amor de Dios a sus creaturas, tal como se ha expresado en Cristo Jes√ļs (ver Rom 8,37-39). Por ello, la vocaci√≥n a la libertad y la vocaci√≥n al amor, a la autodonaci√≥n de s√≠ mismo, son una sola y misma vocaci√≥n, que el hombre puede, ciertamente, dilapidar, pero que no puede sustituir por ninguna otra. As√≠, una cultura que desconoce u oculta esta vocaci√≥n no puede ser sino una ‚Äúcultura de muerte‚ÄĚ, como ha manifestado tan repetidas veces el magisterio pontificio actual, pero no una cultura alternativa, como vanamente se oye decir.

La Gaudium et spes aplica esta evidencia originaria de la condición humana a varios órdenes de la vida social, comenzando, muy justificadamente, por el matrimonio y la familia. En efecto, el matrimonio indisoluble es, junto a la consagración virginal8, una de las dos vías de realización de la vocación al amor y, por tanto, una expresión suprema de la libertad humana. Mediante esta alianza, un hombre y una mujer se donan mutuamente su existencia hasta la muerte, es decir, de modo irrevocable. Por tratarse de una experiencia de autodonación, sólo ellos son los ministros de su alianza y toda otra persona que concurra, comparece en calidad de testigo que puede dar fe del acto realizado o de la existencia de causales invalidantes del mismo. Pero como testigo no tiene facultad alguna de deshacer el vínculo que la libertad de dos personas ha constituido.

¬ŅPuede concebirse un mayor acto de libertad que el que compromete la vida entera de una persona, sin delimitaci√≥n de responsabilidades ni de reservas sobre los frutos de esa uni√≥n, y que el orden jur√≠dico s√≥lo se limita a reconocer y a dar fe de su existencia? Por ello, un orden jur√≠dico que contempla la ley de divorcio no puede ser el mismo que uno que no la contempla, puesto que ya ha aceptado un principio de restricci√≥n de la libertad de la persona en su capacidad de autodonaci√≥n, la cual queda subordinada a circunstancias sociales variables. Si cada persona es realmente un valor absoluto, un fin en s√≠ misma ‚ÄĒbase fundamental de todos los derechos humanos‚ÄĒ, no existe raz√≥n alguna que justifique que la libertad con que dona su existencia quede subordinada a un ordenamiento jur√≠dico que se autoriza a s√≠ mismo para desconocer o conculcar esta libertad. En el fondo, lo que ha mostrado la introducci√≥n de la ley del divorcio es que se considera a la persona como un producto de la sociedad y que √©sta tiene prioridad √≥ntica sobre cualquier ser humano. Su libertad es s√≥lo aquella que el ordenamiento jur√≠dico le concede.

Si se quisiera medir la actualidad y vigencia de la Gaudium et spes por el grado de aceptaci√≥n social de su visi√≥n de la familia, lamentablemente habr√≠a que decir que el mundo occidental, especialmente el de los pa√≠ses desarrollados, ha hecho caso omiso del valor de su ense√Īanza, siendo la familia, en varios pa√≠ses, una instituci√≥n al borde de la extinci√≥n. Sin embargo, siendo la libertad un valor tan sustancial de la persona humana, tarde o temprano el valor de la familia ser√° redescubierto, puesto que el anhelo de autodonaci√≥n incondicional es inextirpable del coraz√≥n del hombre, y constituye su m√°s honda vocaci√≥n. El fiel amor esponsal es una experiencia de realizaci√≥n humana que no tiene parang√≥n con cualquier otra forma de socialidad pactada o funcionalmente orientada.

La misma consideración sobre la libertad debe tenerse en cuenta en relación a los hijos nacidos del matrimonio. Se sabe que hoy en día la mayoría de los hijos nace fuera del matrimonio, sea porque se quebró la relación conyugal que los trajo a la existencia, sea porque han sido concebidos fuera del matrimonio, sea porque la introducción de la fertilización asistida ha inaugurado una época en que incluso es posible separar la procreación de la relación sexual entre el hombre y la mujer. Todas estas nuevas formas sociales de la paternidad-maternidad, por difundidas y aceptadas que estén, no pueden acallar la trágica pregunta si acaso el ser humano que trajeron a la existencia no fue considerado más bien como un problema no resuelto, como un objeto de posesión o de eficacia tecnológica, antes que como una persona que es un fin en sí misma y que sólo el amor incondicional y de predilección es capaz de descubrir en toda su dignidad. La conciencia del amor, como vocación humana, es inseparable de la conciencia de la filiación, puesto que remite a la pregunta por el origen, por la condición misma de la creatura.

El dato antropológico fundamental que todo ser humano lleva en su conciencia es que recibió la vida de otros, que él no eligió existir, y que esta extrema dependencia a la libertad de otros sólo puede comprenderse en su dignidad cuando es el fruto de una libre e incondicional donación de amor de sus progenitores. Por ello, ninguna institución social puede sustituir al matrimonio indisoluble en la formación de la conciencia filial que es constitutiva de la persona. Evidentemente, quien ha nacido fuera del matrimonio no es por ello menos digno como persona, puesto que la filiación remite finalmente al Creador, del cual los padres son sólo colaboradores. Pero tampoco se puede negar que es mucho más difícil para la conciencia humana comprender el acto creador de Dios como un acto de amor, si la persona se sabe humanamente hija del infortunio, de la falta de prevención o de un deseo tecnológicamente satisfecho. Es imposible no vincular la aceptación legal del aborto deliberado a esta debilidad de la conciencia filial que se produce por la separación de la procreación humana del amor esponsal fiel e irrevocable.

En el orden econ√≥mico, pol√≠tico y cultural, Gaudium et spes vuelve a aplicar con coherencia el mismo concepto de dignidad humana y de libertad que hemos visto en el caso de la familia. Su planteamiento ha sido la base para un rico desarrollo del magisterio pontificio que lo ha profundizado y aplicado a diversas circunstancias hist√≥ricas. Analizando los sucesos de 1989, por ejemplo, Centesimus annus se√Īala que ¬ęno se pueden ignorar los innumerables condicionamientos, en medio de los cuales viene a encontrarse la libertad individual a la hora de actuar: de hecho la influencian, pero no la determinan; facilitan m√°s o menos su ejercicio, pero no pueden destruirla. No s√≥lo no es l√≠cito desatender desde el punto de vista √©tico la naturaleza del hombre que ha sido creado para la libertad, sino que esto ni siquiera es posible en la pr√°ctica. Donde la sociedad se organiza reduciendo de manera arbitraria o incluso eliminando el √°mbito en que se ejercita leg√≠timamente la libertad, el resultado es la desorganizaci√≥n y la decadencia progresiva de la vida social¬Ľ9.

¬ęCreado para la libertad¬Ľ, el ser humano puede aceptar limitaciones sociales a su ejercicio, si ellas favorecen el bien com√ļn de todos los sujetos libres, es decir, si contribuyen a potenciar la libertad de todos. Pero esta regulaci√≥n pierde su licitud cuando desconoce que la libertad es un elemento constitutivo de la misma naturaleza humana. Constituye, a este respecto, una tendencia preocupante que la legislaci√≥n de los Estados incorpore cada vez m√°s el principio econ√≥mico de la agregaci√≥n de valor como principal criterio de juicio para definir la regulaci√≥n de la libertad econ√≥mica. Nadie puede negar que el mercado genera sobre esta base importantes incentivos para el crecimiento de la producci√≥n y de la productividad. Pero este mismo criterio aplicado a la prestaci√≥n de salud, a la seguridad social, a la regulaci√≥n laboral, a la educaci√≥n y a otros √°mbitos sociales en que resulta dif√≠cil calcular su rentabilidad directa, conduce a situaciones de gran injusticia, como ocurre, por ejemplo, con la desprotecci√≥n de los ancianos o con el casi total desconocimiento del valor humano y social de la maternidad. Ser madre parece ya no ser rentable, sino m√°s bien la causa de un conjunto de gastos en educaci√≥n, salud y vivienda, que la sociedad se esfuerza por reducir, incluso al costo de la desprotecci√≥n y abandono de la mujer y de su hijo. Por eso es necesario reiterar, con la Centesimus annus, que ¬ęexisten numerosas necesidades humanas que no tienen salida en el mercado... Por encima de la l√≥gica de los intercambios... existe algo que es debido al hombre porque es hombre, en virtud de su eminente dignidad. Este algo debido conlleva inseparablemente la posibilidad de sobrevivir y de participar activamente en el bien com√ļn de la humanidad¬Ľ10.

El desconocimiento de esta esencial ‚Äúgratuidad‚ÄĚ de la vida que cada hombre recibe como un don, suele llevar a contraponer en el pensamiento actual la libertad y la justicia, como si la humanidad debiese optar por una o por otra. La Gaudium et spes nos ense√Īa, en cambio, que la solidaridad y la justicia no representan limitaciones al ejercicio de la libertad, sino que son la condici√≥n para su desarrollo y el fin al que se orienta. El mayor acto de justicia es el reconocimiento de la libertad constitutiva de la persona humana y no es posible imaginar una libertad mayor que la que nace de la acci√≥n solidaria que permite a cada ser humano desarrollar su vocaci√≥n. El bien com√ļn no tiene precio en el mercado, sino que surge de la conciencia agradecida del hombre justo que aprecia el sentido de su vida y la pone a disposici√≥n de sus semejantes. Por ello, se√Īala Gaudium et spes que ¬ęla mejor manera de llegar a una pol√≠tica verdaderamente humana es desarrollar el sentido interior de la justicia, de la bondad y del servicio al bien com√ļn, robustecer las convicciones fundamentales sobre la verdadera √≠ndole de la comunidad pol√≠tica y su finalidad, como tambi√©n sobre el recto ejercicio de los l√≠mites de la autoridad p√ļblica¬Ľ11. El amor al destino de cada ser humano, en las concretas circunstancias hist√≥ricas y sociales en que le ha tocado vivir, representa la plenitud del acto libre, puesto que trasciende todos los condicionamientos materiales y culturales en busca del encuentro de cada uno con el Hijo, Se√Īor de la vida y de la historia, que se hizo visible en la carne y que la Iglesia ofrece al mundo como don de la misericordia.

Podemos concluir esta exposici√≥n se√Īalando que la vigencia de la Gaudium et spes ante los nuevos desaf√≠os de la √©poca actual reside en la profundidad del fundamento antropol√≥gico de su reflexi√≥n. La persona, ¬ę√ļnico sujeto √≥ntico de la cultura¬Ľ, ha sufrido a lo largo del siglo sucesivos intentos de subyugaci√≥n ante tendencias totalitarias que quisieran robarle su dignidad, su conciencia religiosa, su libertad para amar y para perseverar fielmente en ese amor. En una palabra, han querido destruir su conciencia filial. En la primera mitad del siglo, a trav√©s de un nihilismo ideol√≥gico y militante. En la segunda mitad del siglo, a trav√©s de un nihilismo libertino y consumista, que se vale para su legitimaci√≥n social de la capacidad t√©cnica, convirti√©ndola en principal criterio de juicio para definir lo que es apropiado y beneficioso para la persona y la sociedad, renunciando a toda noci√≥n objetiva de verdad. A pesar de estas tendencias tan alarmantes, la Gaudium et spes presenta una Iglesia abierta al di√°logo con todas las culturas y sistemas sociales, optimista, pero sin traza de ingenuidad, porque conf√≠a en que la verdad del hombre que le ha sido revelada en Cristo tiene la potencia necesaria para que cada ser humano descubra su vocaci√≥n m√°s honda a la libertad que nace de la autodonaci√≥n en el amor. Los deseos m√°s √≠ntimos del coraz√≥n humano han sido puestos en √©l por el mismo Creador, y por ello, a pesar de sus extrav√≠os hist√≥ricos circunstanciales y de la acci√≥n evidente del poder del mal, no pueden ser arrebatados de la conciencia humana que, a√ļn a tientas, contempla el rostro visible de Cristo, en quien se recapitula y adquiere sentido toda la historia humana12.

Pedro Morandé Court, sociólogo chileno, es Decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica de Chile, miembro de la Academia Pontificia de Ciencias Sociales y del equipo de Reflexión Teológica del CELAM. Es autor de Cultura y modernización en América Latina; Iglesia y cultura en América Latina; Persona, matrimonio y familia, entre otras obras.


*

Ponencia presentada en noviembre de 1995 durante el Congreso internacional organizado por el Pontificio Consejo para los Laicos y el Pontificio Consejo ¬ęJusticia y Paz¬Ľ, en el XXX aniversario de la promulgaci√≥n de la Constituci√≥n pastoral Gaudium et spes, en Roma‚ÄďLoreto.

1

Gaudium et spes, 22.

2

Ver Gaudium et spes, 24.

3

Juan Pablo II, Discurso a la UNESCO, París, 2/6/1980, 7.

4

Allí mismo, 10.

5

Ver Christifideles laici, 11.

6

Centesimus annus, 24.

7

Gaudium et spes, 16.

8

Ver Familiaris consortio, 11.

9

Centesimus annus, 25.

10

Centesimus annus, 34.

11

Gaudium et spes, 73.

12

Ver Gaudium et spes, 41.
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