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Carl A. Anderson, El rol de la familia en la conversi贸n de la cultura
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El rol de la familia en la conversi贸n de la cultura

Fran莽ois Mauriac relata su primer encuentro con Elie Wiesel cuando el joven Wiesel era periodista de un diario de Tel Aviv y estaba haciendo una historia sobre la ocupaci贸n francesa. Wiesel hab铆a buscado las impresiones de Mauriac sobre la ocupaci贸n y Mauriac le hab铆a dicho que de todas las cosas de las cuales 茅l hab铆a sido testigo, ninguna imagen hab铆a quedado tan v铆vidamente impresa en 茅l como la visi贸n de cientos de ni帽os jud铆os separados de sus madres y enviados por tren desde la estaci贸n de Austerlitz. Sin saber que 茅ste tambi茅n hab铆a sido el destino de Wiesel en 1944, Mauriac dec铆a lo siguiente: 芦Yo creo que aquel d铆a toqu茅 por primera vez el misterio de la iniquidad, cuya revelaci贸n habr铆a de marcar el fin de una era y el comienzo de otra. El sue帽o que el hombre occidental hab铆a concebido en el siglo XVIII 鈥攃uya aurora crey贸 haber visto en 1789, y que, hasta el 2 de agosto de 1914, se fortaleci贸 con el progreso de la Ilustraci贸n y los descubrimientos de la ciencia鈥�, este sue帽o se desvaneci贸 finalmente para m铆 ante esos trenes cargados de peque帽os ni帽os. Y sin embargo, yo estaba a煤n a miles de kil贸metros de pensar que ellos habr铆an de ser combustible para la c谩mara de gas y el crematorio禄1.

Contin煤a Mauriac: 芦Fue entonces que entend铆 lo que me hab铆a tra铆do en primer lugar [a Wiesel]: esa mirada, como de L谩zaro resucitado de entre los muertos, pero a煤n prisionero de los sombr铆os confines donde hab铆a estado perdido, tambale谩ndose entre los cad谩veres vergonzosos. Para 茅l, el grito de Nietzsche expresaba casi una realidad f铆sica: Dios est谩 muerto, el Dios del amor, de la amabilidad, del consuelo, el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, hab铆a desaparecido para siempre jam谩s... y yo, que creo que Dios es amor, 驴qu茅 respuesta le podr铆a dar a mi joven interrogador?... 驴Qu茅 le dije? 驴Le habl茅 de ese otro jud铆o, su hermano, que podr铆a haberse parecido a 茅l, el Crucificado, cuya Cruz ha conquistado el mundo? 驴Le afirm茅 que la piedra de tropiezo de su fe era la piedra angular de la m铆a, y que la conformidad entre la Cruz y el sufrimiento de los hombres era a mis ojos la clave de ese misterio impenetrable sobre el cual la fe de su ni帽ez hab铆a perecido?... No conocemos lo que vale una sola gota de sangre, una sola l谩grima. Todo es gracia. Y si el Eterno es el Eterno, la 煤ltima palabra para cada uno de nosotros le pertenece a 脡l. Esto es lo que yo deber铆a haberle dicho a este ni帽o jud铆o. Pero s贸lo pude abrazarlo, llorando禄2.

Como lo sugiere esta historia de Mauriac, el fin de la modernidad ya no es un argumento; es una realidad. La modernidad ha sufrido una desintegraci贸n interna o, mejor, una deconstrucci贸n por parte de sus cr铆ticos. Los cambios en la cultura y, lo que es a煤n m谩s importante, los cambios en la conciencia ya emergentes con la entrada de la post-modernidad, ser谩n la realidad central en que la Iglesia en Occidente tendr谩 que llevar a cabo su misi贸n evangelizadora. Hoy en d铆a, la Iglesia se enfrenta a una cultura cuya comprensi贸n de la persona, de la raz贸n, y de la acci贸n humana es radicalmente diferente de aqu茅lla propuesta por la Ilustraci贸n. Juan Pablo II, en su Carta a las familias, aborda esta situaci贸n en el contexto de la necesidad de su reciente enc铆clica Veritatis splendor. El Santo Padre escribe: 芦驴Qui茅n puede negar que la nuestra es una 茅poca de gran crisis, que se manifiesta ante todo como profunda 鈥渃risis de la verdad鈥�? Crisis de la verdad significa, en primer lugar, crisis de conceptos. Los t茅rminos 鈥渁mor鈥�, 鈥渓ibertad鈥�, 鈥渆ntrega sincera鈥� e incluso 鈥減ersona鈥�, 鈥渄erechos de la persona鈥�, 驴significan realmente lo que por su naturaleza contienen?禄3. Juan Pablo II concluye que 芦es evidente que en semejante situaci贸n cultural, la familia no puede dejar de sentirse amenazada, porque est谩 acechada en sus mismos fundamentos禄4.

En su Introducci贸n al cristianismo, el Cardenal Joseph Ratzinger expone el dilema que enfrenta la cristiandad por esta presente 鈥渃risis de conceptos鈥�. Lo hace contando la conocida historia de Kierkegaard sobre el payaso del circo. En la historia, como muchos de nosotros sabemos, un circo llega a un pueblo escondido, y todos los actores del circo vestidos con sus disfraces y exhibiendo a los animales desfilan a trav茅s del pueblo anunciando la apertura del circo para el d铆a siguiente. El desfile del circo marcha a trav茅s del pueblo y entra en un bosque cercano donde establece su campamento y se prepara para la gran funci贸n. Temprano, a la ma帽ana siguiente, uno de los payasos del circo se pone su disfraz y va a trav茅s del bosque en direcci贸n al pueblo para practicar su acto. Al hacerlo, ve al amanecer que un fuego del bosque est谩 rodeando silenciosamente el pueblo y que amenaza con destruirlo. A煤n vestido con su disfraz, corre por las calles del pueblo dando gritos de auxilio y despertando a sus dormidos habitantes. Los pobladores, sin embargo, se reh煤san a creerle al payaso que est谩n en peligro inminente. Piensan, en cambio, que esta advertencia es de hecho una propaganda ins贸lita e interesada para la funci贸n del circo a realizarse m谩s tarde aquel d铆a. Cuanto m谩s desesperado se pone el payaso, m谩s se r铆e de 茅l la gente. Habiendo hecho lo mejor que pod铆a para advertir a la gente del pueblo, el payaso regresa al circo, mientras el pueblo es destruido5.

El Cardenal Ratzinger usa esta historia para describir el problema de la Iglesia para comunicar la verdad salv铆fica del Evangelio al mundo moderno. Yo sugerir铆a que, como un modelo para la comprensi贸n de la presente crisis cultural, esta historia ya no es del todo exacta. Como Mauriac sugiere, nosotros no hemos llegado al pueblo antes del fuego para advertir a los pobladores de su terrible peligro; m谩s bien hemos llegado despu茅s del holocausto para encontrar a los sobrevivientes. La resistencia de esos sobrevivientes a creer puede ser tan fuerte o tal vez a煤n m谩s fuerte que la de la gente del pueblo de la historia de Kierkegaard, pero yo sugerir铆a que surge de una base enteramente diferente a aquella planteada por Kierkegaard. Tal vez la situaci贸n es a煤n m谩s dif铆cil. Estamos ahora a cincuenta a帽os de ese fuego. Los valores culturales que ahora existen en el nuevo pueblo que los sobrevivientes han construido han sido asumidos irreflexivamente por sus hijos e hijas, quienes a su vez tienen poco o ning煤n recuerdo de los terribles eventos que le dieron forma a la cultura que ellos han heredado.

Entender la crisis contempor谩nea de la cultura y, lo que es m谩s importante, entender la crisis de fe contempor谩nea, es comprender que la confianza del hombre occidental en los presupuestos de la Ilustraci贸n 鈥攕u visi贸n de la naturaleza, de la persona humana, y del progreso de la historia鈥� ha colapsado. No es solamente que esta confianza ha llegado a su fin, sino que ya no es posible recobrarla. La conciencia occidental, habiendo rechazado la fe en el destino trascendental de la persona humana, ahora se encuentra a s铆 misma a la deriva despu茅s de su rechazo de las presuposiciones que apoyaban ese alejamiento de lo trascendental. Ciertamente esta crisis involucra el colapso de conceptos tales como 鈥渧erdad鈥� y 鈥減ersona鈥�, pero con la misma profundidad tambi茅n involucra el colapso, en cierto sentido, de la capacidad para la 鈥渇e鈥� y para la 鈥渆speranza鈥� que hace posible la fe.

Al explorar la cuesti贸n de la 鈥渃onversi贸n de la cultura鈥� debe admitirse que 芦la situaci贸n intelectual post-moderna es profundamente compleja y ambigua禄6. La situaci贸n cultural y filos贸fica post-moderna, por sus propios 鈥渆st谩ndares鈥�, se resistir谩 e incluso podr铆a ser incapaz de realizar sobre s铆 misma un tipo de definici贸n concisa como aquella con la que Kant fue capaz de resumir la Ilustraci贸n en su ensayo Was ist Aufkl盲rung? Podr铆a a煤n argumentarse que el post-modernismo no es realmente un rechazo de la modernidad sino, en un sentido m谩s profundo, un resumen de la modernidad. Como observa Richard Tarnas, 芦el hombre occidental protagoniz贸 una dial茅ctica extraordinaria en el curso de la era moderna, pasando de una confianza casi ilimitada en sus propios poderes, su potencial espiritual, su capacidad para un conocimiento cierto, su dominio sobre la naturaleza, y su destino de progreso, a lo que frecuentemente aparece como una condici贸n marcadamente opuesta: un debilitante sentido de insignificancia metaf铆sica y futilidad personal, una p茅rdida espiritual de fe, una incertidumbre en el conocimiento, una relaci贸n mutuamente destructiva con la naturaleza, y una intensa inseguridad con respecto al futuro de la humanidad禄7.

Como sugiere Tarnas, la entrada a la post-modernidad podr铆a haber estado todo el tiempo inherente a la estructura de la modernidad misma. Pero lo que es pertinente ahora es el hecho de que el cambio ha ocurrido, y ha tenido lugar junto con un juicio acerca de los cimientos de la modernidad que viene a ser tanto un desaf铆o como un rechazo.

El juicio post-moderno busca librar al futuro de la cultura de todas y cada una de las ataduras con la modernidad, habiendo concluido que la modernidad es 芦una construcci贸n ideol贸gica, simb贸lica... que por lo tanto es... una mentira禄 y que debe ser abandonada8. El post-modernismo es en s铆 mismo una fuente de alejamiento de esta 鈥渕entira鈥�, y al mismo tiempo propone la b煤squeda de un contexto no ideol贸gico de la existencia humana. Como sostiene Jean-Fran莽ois Lyotard, 芦en el t茅rmino 鈥減ost-moderno鈥� el 鈥減ost鈥� indica algo como una conversi贸n: una direcci贸n nueva respecto a la anterior... estamos inaugurando algo completamente nuevo, las manecillas del reloj deben ser puestas nuevamente en cero... es al mismo tiempo posible y necesario romper con la tradici贸n e instituir maneras absolutamente nuevas de vivir y de pensar禄9.

No se necesita ser post-modernista, sin embargo, para estar de acuerdo con Lyotard en su rechazo de los cimientos 鈥渋deol贸gicos鈥� o 鈥渟imb贸licos鈥� de la modernidad; en pocas palabras, para entender que hay esencialmente una cualidad m铆tica sobre la modernidad10. Carl Becker, en La ciudad celestial de los fil贸sofos del siglo XVIII, hace notar el punto de los cimientos fundamentalmente 鈥渞eligiosos鈥� de la construcci贸n de los philosophes: 芦Ellos negaron que alguna vez hubieran ocurrido milagros, pero cre铆an en la perfectibilidad de la raza humana. Creemos que estos fil贸sofos fueron al mismo tiempo demasiado cr茅dulos y demasiado esc茅pticos禄11. La confianza de la Ilustraci贸n en la perfectibilidad de la humanidad estaba ineludiblemente ligada a la idea del progreso. La preocupaci贸n de los philosophes por la idea del progreso no se deb铆a principalmente a un inter茅s en el progreso material o tecnol贸gico, como ser铆a el caso m谩s tarde durante la Revoluci贸n Industrial. Ellos m谩s bien abrazaban la idea del progreso debido a sus implicancias morales12. La sensibilidad moral detr谩s de la idea del progreso nunca fue totalmente desplazada por las preocupaciones m谩s materialistas y tecnol贸gicas de los siglos XIX y XX.

Mientras que la idea del progreso de la Ilustraci贸n fue propuesta en t茅rminos emp铆ricos, Charles Frankel ha argumentado que, sin embargo, permaneci贸 cartesiana y racionalista en sus ra铆ces: 芦La consecuencia fue una teor铆a del progreso que, parad贸jicamente, recapitulaba en un lenguaje diferente las principales caracter铆sticas de la interpretaci贸n teol贸gica [esto es, providencial] de la historia que los philosophes estaban combatiendo. El surgimiento de la ciencia se convirti贸 ya sea en el producto de una revelaci贸n, un certificado de validaci贸n, ya en la culminaci贸n de un proceso en el que todo mal no era real o finalmente mal, y todos los errores eran pasos necesarios para el mejoramiento de la humanidad. El orden armonioso de la naturaleza surg铆a como una versi贸n m谩s tenue de la Providencia禄13.

Los post-modernistas, sin embargo, rechazaron los fundamentos tanto morales como racionalistas de la idea del progreso. Lyotard ha dado voz contempor谩nea a este alejamiento por parte de pensadores post-ilustrados de las 鈥済randes narrativas鈥� y 鈥渕eta-narrativas鈥� optimistas, especialmente de la idea del progreso. Para 茅l, 芦hay una especie de aflicci贸n en el Zeitgeist [esp铆ritu del tiempo]禄 que refleja un empobrecimiento fundamental del proyecto occidental hacia el progreso general de la humanidad. Cita Auschwitz como el s铆mbolo de este fracaso14. Otros eventos de las dos guerras mundiales, o cercanos a ellas, incluyendo Hiroshima y el gulag sovi茅tico, han contribuido a deslegitimar la autoproclamaci贸n de la modernidad como la influencia progresiva responsable de la emancipaci贸n de la humanidad. Este pesimismo no es meramente retrospectivo. Percibe los problemas de la guerra, el racismo, el genocidio, la devastaci贸n ambiental, la hambruna y la pobreza como end茅micos de la condici贸n humana contempor谩nea, y que 茅sta no est谩 en capacidad de resolver.

La clase de optimismo en la idea del progreso reflejada en el libro de Francis Fukuyama El fin de la Historia y el 煤ltimo hombre provee un claro ejemplo de que lo que los post-modernistas sostienen es el car谩cter falso y destructivo de la modernidad. Fukuyama afirma que hemos alcanzado 芦el fin de la historia como tal: esto es, el punto final de la democracia occidental liberal como la forma final de gobierno humano禄 y de la conciencia humana15. La tesis de Fukuyama es rechazada por los post-modernistas por lo menos en base a dos aspectos. En primer lugar, por abrazar la ilusi贸n del progreso pasado. En segundo lugar, porque la comprensi贸n moderna del 鈥減rogreso鈥� exige por s铆 misma la destrucci贸n de la pluralidad, la diversidad y de lo 鈥減articular鈥� como condici贸n sine qua non para la realizaci贸n de un 鈥渦niversal鈥� ideol贸gicamente construido.

Ambas cr铆ticas sugieren que la modernidad ha llegado a su idea de progreso por medio de una inversi贸n de la comprensi贸n cristiana de reforma. Gerhart Ladner ha mantenido que 芦la idea de reforma puede ser considerada como esencialmente cristiana en su origen y en su desarrollo temprano禄16. Esto no quiere decir que la idea de regeneraci贸n, renovaci贸n o transformaci贸n no pueda ser detectada en la cultura pagana pre-cristiana. Pero con el advenimiento del cristianismo el concepto mismo sufri贸 un dram谩tico desarrollo y alcanz贸 un nivel de importancia de proporciones sin precedentes.

Ciertamente no es posible separar la idea cristiana de reforma de su comprensi贸n de la persona humana como imago Dei. Como se帽ala Ladner, la idea cristiana de reforma se ha desarrollado a lo largo del tiempo. Los Padres de la Iglesia de los primeros tiempos expusieron la idea b铆blica de reforma como gu铆a para una comprensi贸n cristiana de la personalidad, de la conciencia y del ideal de vivir cada vez m谩s conformes con la imagen de Dios. M谩s tarde, la idea se ampli贸 durante el pontificado de Gregorio VII hasta incluir a la Iglesia misma, y, finalmente, bajo Inocencio III y Tom谩s de Aquino, hasta incluir toda la vida cultural de la comunidad pol铆tica y econ贸mica17. Sin embargo, la idea cristiana de reforma permaneci贸 centrada en la redenci贸n de la persona humana individual y s贸lo de manera secundaria en la relativa perfectibilidad de las estructuras pol铆ticas, sociales, econ贸micas y culturales. Esta comprensi贸n de la persona humana y de su destino difiere profundamente de aqu茅lla de la modernidad post-cristiana, que propone una idea del progreso que implica en s铆 misma un desarrollo continuo y aparentemente inevitable hacia lo perfecto en humanidad a trav茅s de un desarrollo similar en sus estructuras sociales, econ贸micas y pol铆ticas.

La secularizaci贸n de la idea cristiana de reforma (y de historia) dio lugar a la inversi贸n de esta s铆ntesis cristiana: se entendi贸 la perfectibilidad de la humanidad como dependiente de la realizaci贸n de una perfectibilidad absoluta en las estructuras pol铆ticas, sociales, econ贸micas y culturales. La contribuci贸n del post-modernismo aqu铆 ha sido la revelaci贸n patente de que esta inversi贸n es una ilusi贸n. Para muchos ya no es posible una confianza como la exhibida por Kant en su descripci贸n de la Aufkl盲rung. Por el contrario, el car谩cter destructivo de la modernidad, lo que Lyotard se帽ala con el uso de Auschwitz como un s铆mbolo del proyecto moderno, ha dejado a la era post-moderna como una era de 芦incertidumbre radical, insuperable禄18. M谩s a煤n, Auschwitz no debe ser visto solamente como un s铆mbolo hist贸rico de la modernidad, pues representa m谩s apropiadamente un s铆mbolo filos贸fico de la din谩mica inherente de la modernidad de sacrificar lo concreto y particular por lo universal y, por lo tanto, necesariamente ideol贸gico.

El desaf铆o que enfrenta el cristianismo dentro del contexto post-moderno es el de escapar de la reducci贸n del cristianismo a una forma 鈥渕eta-narrativa鈥� de la experiencia humana. En otras palabras, evitar la reducci贸n del cristianismo a ser meramente otro sistema 茅tico constrictivo de la libertad humana y el autodesarrollo, esto es, el sacrificio de lo concreto y particular por un universal artificialmente construido. Este desaf铆o debe ser entendido no solamente como un desaf铆o externo, como una especie de invasi贸n a la Iglesia desde afuera, sino como un desaf铆o que tambi茅n surge desde dentro de la Iglesia misma. El rechazo de las categor铆as esencialmente cristianas por parte de la modernidad no ocurri贸 fuera de la cultura cristiana de Europa, sino desde dentro de esa misma cultura. La tendencia a buscar el confinamiento del siempre actual 鈥渆vento鈥� del cristianismo dentro de categor铆as aceptables a la modernidad es una tendencia contra la que ninguno de nosotros ha estado completamente inmune. De cualquier manera, la modernidad est谩 en las 煤ltimas etapas de colapso, y la transici贸n a una cultura post-moderna, que actualmente estamos experimentando, nos afecta no de una manera perif茅rica, sino fundamental. Es m谩s, yo sugerir铆a que este cambio requiere, y 鈥攍o que es m谩s importante鈥� as铆 lo han visto el Concilio Vaticano II y el Papa Juan Pablo II, un nuevo discurso por parte de la Iglesia.

Juan Pablo II se ha referido a este problema precisamente al abordar el tema de la reconciliaci贸n de lo particular con lo universal a trav茅s de la Encarnaci贸n de la Palabra de Dios. En Redemptoris missio, por ejemplo, se帽ala: 芦El Reino de Dios no es un concepto, una doctrina o un programa sujeto a libre elaboraci贸n, sino que es ante todo una persona que tiene el rostro y el nombre de Jes煤s de Nazaret禄19. De las implicancias de esta verdad es de lo que Veritatis splendor se ocupa, y la estructura de esta enc铆clica en s铆 misma se vuelve una especie de exposici贸n de esta realidad, al empezar, como lo hace, con el encuentro de Jes煤s con el joven rico. El primer cap铆tulo de la enc铆clica enfoca el llamado del cristiano como sequela Christi; en el llamado al discipulado 芦no se trata... solamente de escuchar una ense帽anza y de cumplir un mandamiento, sino de algo mucho m谩s radical: adherirse a la persona misma de Jes煤s, compartir su vida y su destino禄20. Como lo sugiere repetidamente Juan Pablo II en Veritatis splendor, la respuesta del cristianismo a esa pregunta no puede ser separada de la realidad de que 芦Jes煤s mismo es el 鈥渃umplimiento鈥� vivo de la Ley... 脡l mismo se hace Ley viviente y personal, que invita a su seguimiento禄21.

Es de vital importancia enfatizar en este contexto la afirmaci贸n de la enc铆clica de que Jesucristo mismo es quien permanece contempor谩neamente presente con cada persona a trav茅s de la historia22, quien a trav茅s de la Encarnaci贸n se ha ligado a s铆 mismo misteriosamente a cada ser humano particular y que de una manera absolutamente 煤nica llama a cada persona hacia s铆 mismo en la misma 鈥渃oncretez鈥� de su existencia. Como afirma la enc铆clica, 芦urge recuperar y presentar una vez m谩s el verdadero rostro de la fe cristiana, que no es simplemente un conjunto de proposiciones que se han de acoger y ratificar con la mente, sino un conocimiento de Cristo vivido personalmente, una memoria viva de sus mandamientos, una verdad que se ha de hacer vida... es encuentro, di谩logo, comuni贸n de amor y de vida del creyente con Jesucristo禄23.

La persona individual, por lo tanto, no sacrifica su particularidad ante la universalidad absoluta; por el contrario, s贸lo de esta manera puede verdaderamente encontrar y afirmar su individualidad 煤nica, irrepetible. Esta verdad fundamental del cristianismo es afirmada, por supuesto, en el p谩rrafo 22 de Gaudium et spes: s贸lo en el misterio de la Encarnaci贸n se revela plenamente el misterio de la persona humana. Pero como enfatiza Juan Pablo II en su Carta a las familias, la ense帽anza del Concilio seg煤n la cual 芦Cristo... manifiesta plenamente el hombre al propio hombre禄 no puede ser separada de la segunda parte de la afirmaci贸n conciliar: al revelar al hombre su verdadera identidad, Cristo al mismo tiempo revela al hombre 芦la grandeza de su vocaci贸n禄24.

As铆, si la Buena Noticia del Evangelio ofrece la 煤nica esperanza aut茅ntica, entonces lo hace no como un conjunto de proposiciones morales, sino como un llamado a una relaci贸n personal con un Dios personal. Sin embargo, esta relaci贸n tiene su propia identidad y estructura moral que apunta en una determinada direcci贸n, a saber, la sequela Christi o, en palabras de Lumen gentium y de la Gaudium et spes, el llamado universal a la santidad. Esa relaci贸n tambi茅n tiene un contexto particular que es, pr谩cticamente para todos, la familia.

La introducci贸n de la Carta a las familias de Juan Pablo II comienza con una meditaci贸n sobre la Gaudium et spes acerca de este mismo punto. Si el 芦hombre es el camino de la Iglesia禄25, como anot贸 el Santo Padre en Redemptor hominis, entonces en su Carta el Papa encuentra que 芦entre los numerosos caminos, la familia es el primero y el m谩s importante禄 de la Iglesia26. Es m谩s, como enfatiza Juan Pablo en la conclusi贸n de su Carta, 芦la familia se encuentra en el centro de la gran lucha entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte, entre el amor y cuanto se opone al amor禄27. En una ocasi贸n menos p煤blica observ贸 que la familia es punto de encuentro fundamental entre la Iglesia y la cultura contempor谩nea. De hecho, la evangelizaci贸n de la familia es garant铆a de la Nueva Evangelizaci贸n, a la cual el Santo Padre se ha referido tan frecuentemente. En efecto, ya no es posible conceptualizar una Nueva Evangelizaci贸n que no est茅 centrada en la misi贸n de la Iglesia hacia el matrimonio y la familia. La evangelizaci贸n de la cultura solamente puede proceder por medio de la familia. Esto quiere decir que la conversi贸n de la cultura s贸lo puede ser lograda a trav茅s de la influencia siempre presente de una cultura de evangelizaci贸n, y esa cultura de evangelizaci贸n ha de encontrarse en los millones de familias cristianas en las que, como observa Familiaris consortio, 芦todos los miembros... evangelizan y son evangelizados禄28.

La Carta a las familias presenta una profunda iniciativa en la respuesta pastoral tanto a la crisis de la cultura como a la crisis de la vida en familia en nuestra sociedad. En su comprensi贸n de la familia como 芦iglesia dom茅stica禄, la Carta promueve un camino de investigaci贸n teol贸gica que nos urge a explorar tanto la evangelizaci贸n de la vida familiar como el rol de la familia en la evangelizaci贸n, en maneras tradicionalmente reservadas para la Iglesia como un todo. En su Carta, Juan Pablo II indica: 芦La familia misma es el gran misterio de Dios. Como 鈥渋glesia dom茅stica鈥�, es la esposa de Cristo禄29. Entendida de esta manera, la familia cristiana como iglesia dom茅stica hace al Evangelio concretamente presente en nuestros barrios y comunidades. La Nueva Evangelizaci贸n est谩 dirigida a la conversi贸n de una cultura antes cristiana pero ahora profundamente secularizada. La secularizaci贸n de nuestras instituciones es s铆ntoma de una realidad m谩s elemental: la p茅rdida de un modo de vida inspirado por la fe. Este modo de vida o bien existe en la realidad concreta de la vida cotidiana o no existe por mucho tiempo. La secularizaci贸n de la cultura ha procedido en base a la secularizaci贸n de la familia 鈥攆amilia por familia鈥�. La conversi贸n de esta cultura puede ser lograda s贸lo familia por familia.

As铆, el esfuerzo dirigido hacia la conversi贸n de la cultura consiste principalmente no en un discurso en el que ya no hay ning煤n significado com煤n en las palabras empleadas, sino en un discurso vivo, una Nueva Evangelizaci贸n llevada a cabo como un modo de vida. Al respecto Juan Pablo II cita a Pablo VI: 芦鈥淓l hombre contempor谩neo escucha m谩s de buena gana a los testigos que a los maestros, o si escucha a los maestros es porque son testigos鈥�3031. De esto debe quedar claro que tal propuesta no incluye la proposici贸n de un cristianismo politizado o de una nueva forma de respublica christiana.

Si la p茅rdida de fe en Cristo se ha convertido finalmente en una propuesta cultural en nuestra sociedad, entonces s贸lo puede ser adecuadamente superada a trav茅s de la propuesta expl铆cita y vivida de millones de peque帽as culturas en toda la sociedad. Las familias est谩n llamadas a ser testimonio viviente de una esperanza en el amor de Dios que sobrepasa todo el mal, la desesperaci贸n y la p茅rdida de fe en el mundo de hoy en d铆a. En ese camino de la Iglesia se encontrar谩 una gran promesa y una enorme alegr铆a.

Carl A. Anderson es Decano del 鈥淚nstituto Juan Pablo II para Estudios sobre el Matrimonio y la Familia鈥�. Entre sus art铆culos m谩s recientes se encuentran: El futuro del cristianismo en la era post-moderna y La familia m谩s all谩 de la ideolog铆a.


1

Elie Wiesel, Night, Hill and Wang, Nueva York 1960, pp. vii-viii.

2

All铆 mismo, pp. ix-xi.

3

Juan Pablo II, Carta a las familias, 13.

4

Lug. cit.

5

Ver Joseph Ratzinger, Introducci贸n al cristianismo, S铆gueme, Salamanca 1979, pp. 21-22.

6

Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind, Harmony Books, Nueva York 1991, p. 395.

7

All铆 mismo, pp. 393-394.

8

Alice Jardine, Gynesis: Configurations of Woman and Modernity, Cornell University Press, Ithica 1985, p. 145.

9

Jean-Fran莽ois Lyotard, The Postmodern Explained: Correspondence 1982-1985, University of Minnesota Press, Minne谩polis 1992, p. 65.

10

Ver, p. ej., Johan van der Vloet, Faith and the Postmodern Chalenge, en 芦Communio: International Catholic Review禄, vol. 17, verano 1990, p. 133.

11

Carl Becker, The Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophers, Yale University Press, New Haven 1932, p. 31.

12

Charles Frankel, The Faith of Reason, Columbia University Press, Nueva York 1948, p. 153.

13

All铆 mismo, p. 154.

14

Jean-Fran莽ois Lyotard, ob. cit., p. 66.

15

Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, The Free Press, Nueva York 1992, p. 198.

16

Gerhart Ladner, The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers, Harper and Row, Nueva York 1967, p. 9.

17

All铆 mismo, pp. 423-424.

18

Matei Calinescu, Five Faces of Modernity, Duke University Press, Durham, NC 1987, p. 305.

19

Redemptoris missio, 18.

20

Veritatis splendor, 19.

21

Veritatis splendor, 15; ver tambi茅n Kenneth Schmitz, From Anarchy to Principles: Deconstruction and the Resources of Christian Philosophy, en 芦Communio: International Catholic Review禄, vol. 16, primavera 1989, p. 50.

22

Ver Angelo Scola, Following Christ: On John Paul II鈥檚 Veritatis splendor, en 芦Communio: International Catholic Review禄, vol. 20, invierno 1993.

23

Veritatis splendor, 88.

24

Juan Pablo II, Carta a las familias, 13.

25

Redemptor hominis, 14.

26

Juan Pablo II, Carta a las familias, 2.

27

All铆 mismo, 23.

28

Familiaris consortio, 52.

29

Juan Pablo II, Carta a las familias, 19.

30

Pablo VI, Discurso a los miembros del 鈥淐onsilium pro Laicis鈥�, 2/10/1974.

31

Juan Pablo II, Carta a las familias, 23.
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