Soporte
Cardenal Joseph Ratzinger, Conferencia del Cardenal Joseph Ratzinger sobre la eclesiología de la "Lumen gentium"
Incrementar tama√Īo de fuente Disminuir tama√Īo de fuente
Compartir

Conferencia del Cardenal Joseph Ratzinger sobre la eclesiolog√≠a de la ¬ęLumen gentium¬Ľ pronunciada en el Congreso Internacional sobre la aplicaci√≥n del Concilio Vaticano II, organizado por el comit√© para el Gran Jubileo del a√Īo 2000

En el tiempo de la preparaci√≥n del concilio Vaticano II y tambi√©n durante el Concilio mismo, el cardenal Frings me relat√≥ a menudo un episodio sencillo, que evidentemente le hab√≠a impresionado profundamente. El Papa Juan XXIII no hab√≠a fijado ning√ļn tema concreto para el Concilio, pero hab√≠a invitado a los obispos del mundo entero a proponer sus prioridades, de forma que de las experiencias vivas de la Iglesia universal brotara la tem√°tica de la que se deb√≠a ocupar el Concilio.

También en la Conferencia episcopal alemana se discutió cuáles temas convenía proponer para la reunión de los obispos. No sólo en Alemania, sino prácticamente en toda la Iglesia católica, se opinaba que el tema debía ser la Iglesia: el concilio Vaticano I, interrumpido antes de concluir a causa de la guerra franco-alemana, no había podido realizar totalmente su síntesis eclesiológica; sólo había dejado un capítulo de eclesiología aislado. Tomar el hilo de entonces, tratando así de llegar a una visión global de la Iglesia, parecía ser la tarea urgente del inminente concilio Vaticano II.

A eso llevaba tambi√©n el clima cultural de la √©poca: el fin de la segunda guerra mundial hab√≠a implicado una profunda revisi√≥n teol√≥gica. La teolog√≠a liberal, con una orientaci√≥n totalmente individualista, se hab√≠a eclipsado por s√≠ misma, y se hab√≠a suscitado una nueva sensibilidad con respecto a la Iglesia. No s√≥lo Romano Guardini hablaba de un despertar de la Iglesia en las almas. Tambi√©n el obispo evang√©lico Otto Dibelius acu√Īaba la f√≥rmula del siglo de la Iglesia, y Karl Barth daba a su dogm√°tica, fundada en las tradiciones reformadas, el t√≠tulo program√°tico de "Kirchliche Dogmatik" (Dogm√°tica eclesial): como dec√≠a, la dogm√°tica presupone la Iglesia, sin la Iglesia no existe.

As√≠, entre los miembros de la Conferencia episcopal alemana reinaba la opini√≥n com√ļn de que el tema deb√≠a ser la Iglesia. El anciano obispo Buchberger, de Ratisbona, que, por haber ideado el Lexicon f√ľr Theologie und Kirche en diez vol√ļmenes -hoy ya va por la tercera edici√≥n-, se hab√≠a granjeado estima y fama mucho m√°s all√° de su di√≥cesis, pidi√≥ la palabra -as√≠ me lo cont√≥ el arzobispo de Colonia- y dijo: "Queridos hermanos, en el Concilio ante todo deb√©is hablar de Dios. Este es el tema m√°s importante". Los obispos quedaron impresionados por la profundidad de esas palabras. Como es natural, no pod√≠an limitarse a proponer sencillamente el tema de Dios. Pero, al menos en el cardenal Frings, qued√≥ una inquietud interior, y se preguntaba continuamente c√≥mo pod√≠amos cumplir ese imperativo.

Este episodio me volvi√≥ a la mente cuando le√≠ el texto de la conferencia con la que Johann Baptist Metz se despidi√≥, en 1993, de su c√°tedra de M√ľnster. Quisiera citar de ese importante discurso al menos algunas frases significativas. Dice Metz: "La crisis que ha afectado al cristianismo europeo no es principalmente, o al menos exclusivamente, una crisis eclesial... La crisis es m√°s profunda: en efecto, no s√≥lo tiene sus ra√≠ces en la situaci√≥n de la Iglesia misma; ha llegado a ser una crisis de Dios". "De forma esquem√°tica se podr√≠a decir: religi√≥n s√≠, Dios no; pero este "no", a su vez, no se ha de entender en el sentido categ√≥rico de los grandes ate√≠smos. No existen ya grandes ate√≠smos. En realidad, el ate√≠smo actual ya puede volver a hablar de Dios, de forma serena o tranquila, sin entenderlo verdaderamente...". "Tambi√©n la Iglesia tiene una concepci√≥n de la inmunizaci√≥n contra las crisis de Dios. Ya no habla hoy -como sucedi√≥, por ejemplo, todav√≠a en el concilio Vaticano I- de Dios, sino s√≥lo -como, por ejemplo, en el √ļltimo Concilio- del Dios anunciado por medio de la Iglesia. La crisis de Dios se cifra eclesiol√≥gicamente".

Estas palabras, en labios del creador de la teolog√≠a pol√≠tica, deben llamar nuestra atenci√≥n. Nos recuerdan, en primer lugar, con raz√≥n, que el concilio Vaticano II no fue s√≥lo un concilio eclesiol√≥gico, sino ante todo y sobre todo, habl√≥ de Dios -y no solamente dentro de la cristiandad, sino tambi√©n dirigi√©ndose al mundo-, del Dios que es Dios de todos, que salva a todos y es accesible a todos. ¬ŅEs verdad que el Vaticano II, como parece decir Metz, s√≥lo recogi√≥ la mitad de la herencia del anterior concilio? Es evidente que una relaci√≥n dedicada a la eclesiolog√≠a del Concilio debe plantearse esa pregunta.

Quisiera anticipar inmediatamente mi tesis de fondo: el Vaticano II quiso claramente insertar y subordinar el discurso sobre la Iglesia al discurso sobre Dios; quiso proponer una eclesiología en sentido propiamente teo-lógico, pero la acogida del Concilio hasta ahora ha omitido esta característica determinante, privilegiando algunas afirmaciones eclesiológicas; se ha fijado en algunas palabras aisladas, llamativas, y así no ha captado todas las grandes perspectivas de los padres conciliares.

Algo análogo se puede decir a propósito del primer texto que elaboró el Vaticano II: la constitución Sacrosanctum Concilium sobre la sagrada liturgia. Al inicio, el hecho de que fuera la primera se debió a motivos prácticos. Pero, retrospectivamente, se debe decir que, en la arquitectura del Concilio, tiene un sentido preciso: lo primero es la adoración. Y, por tanto, Dios. Este inicio corresponde a las palabras de la Regla benedictina: "Operi Dei nihil praeponatur".

La constitución sobre la Iglesia -Lumen gentium-, que fue el segundo texto conciliar, debería considerarse vinculada interiormente a la anterior. La Iglesia se deja guiar por la oración, por la misión de glorificar a Dios. La eclesiología, por su naturaleza, guarda relación con la liturgia. Y, por tanto, también es lógico que la tercera constitución -Dei Verbum- hable de la palabra de Dios, que convoca a la Iglesia y la renueva en todo tiempo. La cuarta constitución -Gaudium et spes- muestra cómo se realiza la glorificación de Dios en la vida activa, cómo se lleva al mundo la luz recibida de Dios, pues sólo así se convierte plenamente en glorificación de Dios.

Ciertamente, en la historia del posconcilio la constitución sobre la liturgia no fue comprendida a partir de este fundamental primado de la adoración, sino más bien como un libro de recetas sobre lo que podemos hacer con la liturgia. Mientras tanto, los creadores de la liturgia, ocupados como están de modo cada vez más apremiante en reflexionar sobre cómo pueden hacer que la liturgia sea cada vez más atractiva, comunicativa, de forma que la gente participe cada vez más activamente, no han tenido en cuenta que, en realidad, la liturgia se "hace" para Dios y no para nosotros mismos. Sin embargo, cuanto más la hacemos para nosotros mismos, tanto menos atractiva resulta, porque todos perciben claramente que se ha perdido lo esencial.

Ahora bien, por lo que ata√Īe a la eclesiolog√≠a de la Lumen gentium, han quedado ante todo en la conciencia de la gente algunas palabras clave: la idea de pueblo de Dios, la colegialidad de los obispos como revalorizaci√≥n del ministerio episcopal frente al primado del Papa, la revalorizaci√≥n de las Iglesias locales frente a la Iglesia universal, la apertura ecum√©nica del concepto de Iglesia y la apertura a las dem√°s religiones; y, por √ļltimo, la cuesti√≥n del estado espec√≠fico de la Iglesia cat√≥lica, que se expresa en la f√≥rmula seg√ļn la cual la Iglesia una, santa, cat√≥lica y apost√≥lica, de la que habla el Credo, "subsistit in Ecclesia catholica". Ahora dejo esta famosa f√≥rmula sin traducir porque, como era de prever, se le han dado las interpretaciones m√°s contradictorias: desde la idea de que expresa la singularidad de la Iglesia cat√≥lica unida al Papa, hasta la idea de que expresa una equiparaci√≥n con todas las dem√°s Iglesias cristianas y de que la Iglesia cat√≥lica ha abandonado su pretensi√≥n de especificidad.

En una primera fase de la acogida del Concilio, junto con el tema de la colegialidad, domina el concepto de pueblo de Dios, que, entendido muy pronto totalmente a partir del uso ling√ľ√≠stico pol√≠tico general de la palabra pueblo, en el √°mbito de la teolog√≠a de la liberaci√≥n, se comprendi√≥, con el uso de la palabra marxista de pueblo, como contraposici√≥n a las clases dominantes y, en general, a√ļn m√°s ampliamente, en el sentido de la soberan√≠a del pueblo, que ahora, por fin, se deber√≠a aplicar tambi√©n a la Iglesia.

Eso, a su vez, suscit√≥ amplios debates sobre las estructuras, en los cuales se interpret√≥, seg√ļn las diversas situaciones, al estilo occidental, como "democratizaci√≥n", o en el sentido de las "democracias populares" orientales.

Poco a poco estos "fuegos artificiales de palabras" (N. Lohfink) en torno al concepto de pueblo de Dios se han ido apagando, por una parte, y principalmente, porque estos juegos de poder se han vaciado de sí mismos y debían ceder el lugar al trabajo ordinario en los consejos parroquiales; pero, por otra, también porque un sólido trabajo teológico ha mostrado de modo incontrovertible que eran insostenibles esas politizaciones de un concepto procedente de un ámbito totalmente diverso.

Como resultado de an√°lisis exeg√©ticos esmerados, el ex√©geta de Bochum Werner Berg, por ejemplo, afirma: ¬ęA pesar del escaso n√ļmero de pasajes que contienen la expresi√≥n pueblo de Dios -desde este punto de vista pueblo de Dios es un concepto b√≠blico m√°s bien raro- se puede destacar algo que tienen en com√ļn: la expresi√≥n pueblo de Dios manifiesta el parentesco con Dios, la relaci√≥n con Dios, el v√≠nculo entre Dios y lo que se designa como pueblo de Dios; por tanto, una direcci√≥n vertical. La expresi√≥n se presta menos a describir la estructura jer√°rquica de esta comunidad, sobre todo si el pueblo de Dios es descrito como interlocutor de los ministros... A partir de su significado b√≠blico, la expresi√≥n no se presta tampoco a un grito de protesta contra los ministros: "nosotros somos el pueblo de Dios"¬Ľ.

El profesor de teolog√≠a fundamental de Paderborn Josef Meyer zu Schlochtern concluye la rese√Īa sobre la discusi√≥n en torno al concepto de pueblo de Dios observando que la constituci√≥n del Vaticano II sobre la Iglesia termina el cap√≠tulo correspondiente "designando la estructura trinitaria como fundamento de la √ļltima determinaci√≥n de la Iglesia". As√≠, la discusi√≥n vuelve al punto esencial: la Iglesia no existe para s√≠ misma, sino que deber√≠a ser el instrumento de Dios para reunir a los hombres en torno a s√≠, para preparar el momento en que "Dios ser√° todo en todos" (1 Co 15, 28). Precisamente se hab√≠a abandonado el concepto de Dios en los "fuegos artificiales" en torno a esta expresi√≥n y as√≠ hab√≠a quedado privado de su significado.

En efecto, una Iglesia que exista s√≥lo para s√≠ misma es superflua. Y la gente lo nota enseguida. La crisis de la Iglesia, tal como se refleja en el concepto de pueblo de Dios, es "crisis de Dios"; deriva del abandono de lo esencial. Lo √ļnico que queda es una lucha por el poder. Y esa lucha ya se produce en muchas partes del mundo; para ella no hace falta la Iglesia.

Ciertamente, se puede decir que m√°s o menos a partir del S√≠nodo extraordinario de 1985, que deb√≠a tratar de hacer una especie de balance de veinte a√Īos de posconcilio, se est√° difundiendo una nueva tentativa, que consiste en resumir el conjunto de la eclesiolog√≠a conciliar en el concepto b√°sico: "eclesiolog√≠a de comuni√≥n".

Me alegró esta nueva forma de centrar la eclesiología y, en la medida de mis posibilidades, también traté de prepararla. Por lo demás, ante todo es preciso reconocer que la palabra comunión no ocupa en el Concilio un lugar central. A pesar de ello, si se entiende correctamente, puede servir de síntesis para los elementos esenciales del concepto cristiano de la eclesiología conciliar.

Todos los elementos esenciales del concepto cristiano de comunión se encuentran reunidos en el famoso pasaje de la primera carta de san Juan, que se puede considerar el criterio de referencia para cualquier interpretación cristiana correcta de la comunión: "Lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos a vosotros, a fin de que viváis también en comunión con nosotros. Y esta comunión nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Os escribimos esto para que nuestro gozo sea perfecto" (1 Jn 1, 3).

Lo primero que se puede destacar de ese texto es el punto de partida de la comunión: el encuentro con el Hijo de Dios, Jesucristo, llega a los hombres a través del anuncio de la Iglesia. Así nace la comunión de los hombres entre sí, la cual, a su vez, se funda en la comunión con el Dios uno y trino.

A la comuni√≥n con Dios se accede a trav√©s de la realizaci√≥n de la comuni√≥n de Dios con el hombre, que es Cristo en persona; el encuentro con Cristo crea comuni√≥n con √©l mismo y, por tanto, con el Padre en el Esp√≠ritu Santo, y, a partir de ah√≠, une a los hombres entre s√≠. Todo esto tiene como finalidad el gozo perfecto: la Iglesia entra√Īa una din√°mica escatol√≥gica.

En la expresi√≥n "gozo perfecto" se percibe la referencia a los discursos de despedida de Jes√ļs y, por consiguiente, al misterio pascual y a la vuelta del Se√Īor en las apariciones pascuales, que tiende a su vuelta plena en el nuevo mundo: "Vosotros os entristecer√©is, pero vuestra tristeza se convertir√° en gozo. (...) De nuevo os ver√©, y se alegrar√° vuestro coraz√≥n (...). Pedid y recibir√©is, para que vuestro gozo sea perfecto" (Jn 16, 20. 22. 24). Si se compara la √ļltima frase citada con Lc 11,13 -la invitaci√≥n a la oraci√≥n en san Lucas- aparece claro que "gozo" y "Esp√≠ritu Santo" son equivalentes y que, en 1 Jn 1,3, detr√°s de la palabra gozo se oculta el Esp√≠ritu Santo, sin mencionarlo expresamente.

As√≠ pues, a partir de este marco b√≠blico, la palabra comuni√≥n tiene un car√°cter teol√≥gico, cristol√≥gico, hist√≥rico-salv√≠fico y eclesiol√≥gico. Por consiguiente, encierra tambi√©n la dimensi√≥n sacramental, que en san Pablo aparece de forma plenamente expl√≠cita: "El c√°liz de bendici√≥n que bendecimos, ¬Ņno es la comuni√≥n de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¬Ņno es la comuni√≥n del cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno, aun siendo muchos, somos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese √ļnico pan..." (1 Co 10, 16-17).

La eclesiolog√≠a de comuni√≥n es, en su aspecto m√°s √≠ntimo, una eclesiolog√≠a eucar√≠stica. Se sit√ļa muy cerca de la eclesiolog√≠a eucar√≠stica, que te√≥logos ortodoxos han desarrollado de modo convincente en nuestro siglo. En ella, la eclesiolog√≠a se hace m√°s concreta y, a pesar de ello, sigue siendo totalmente espiritual, trascendente y escatol√≥gica.

En la Eucarist√≠a, Cristo, presente en el pan y en el vino, y d√°ndose siempre de forma nueva, edifica la Iglesia como su cuerpo, y por medio de su cuerpo resucitado nos une al Dios uno y trino y entre nosotros. La Eucarist√≠a se celebra en los diversos lugares y, a pesar de ello, al mismo tiempo es siempre universal, porque existe un solo Cristo y un solo cuerpo de Cristo. La Eucarist√≠a incluye el servicio sacerdotal de la "representaci√≥n de Cristo" y, por tanto, la red del servicio, la s√≠ntesis de unidad y multiplicidad, que se manifiesta ya en la palabra comuni√≥n. As√≠, se puede decir, sin lugar a dudas, que este concepto entra√Īa una s√≠ntesis eclesiol√≥gica, que une el discurso de la Iglesia al discurso de Dios y a la vida que procede de Dios y que se vive con Dios; una s√≠ntesis que recoge todas las intenciones esenciales de la eclesiolog√≠a del Vaticano II y las relaciona entre s√≠ de modo correcto.

Por todos estos motivos, me alegr√© y expres√© mi gratitud cuando el S√≠nodo de 1985 puso en el centro de la reflexi√≥n el concepto de comuni√≥n. Sin embargo, los a√Īos sucesivos mostraron que ninguna palabra est√° exenta de malentendidos, ni siquiera la mejor o la m√°s profunda. A medida que la palabra comuni√≥n se fue convirtiendo en un eslogan f√°cil, se fue opacando y desnaturalizando. Como sucedi√≥ con el concepto de pueblo de Dios, tambi√©n con respecto a comuni√≥n se realiz√≥ una progresiva horizontalizaci√≥n, el abandono del concepto de Dios. La eclesiolog√≠a de comuni√≥n comenz√≥ a reducirse a la tem√°tica de la relaci√≥n entre la Iglesia particular y la Iglesia universal, que a su vez se centr√≥ cada vez m√°s en el problema de la divisi√≥n de competencias entre la una y la otra.

Naturalmente, se difundi√≥ de nuevo el motivo del "igualitarismo", seg√ļn el cual en la comuni√≥n s√≥lo podr√≠a haber plena igualdad. As√≠ se lleg√≥ de nuevo exactamente a la discusi√≥n de los disc√≠pulos sobre qui√©n era el m√°s grande, y resulta evidente que esta discusi√≥n en ninguna generaci√≥n tiende a desaparecer. San Marcos lo relata con mayor relieve (cf. Mc 9, 33-37). De camino hacia Jerusal√©n, Jes√ļs hab√≠a anunciado por tercera vez a sus disc√≠pulos su pr√≥xima pasi√≥n. Al llegar a Cafarna√ļm, les pregunt√≥ de qu√© hab√≠an discutido entre s√≠ a lo largo del camino. "Pero ellos callaban", porque hab√≠an discutido sobre qui√©n de ellos era el m√°s grande, es decir, una especie de discusi√≥n sobre el primado.

¬ŅNo sucede hoy eso mismo? Mientras el Se√Īor va hacia su pasi√≥n; mientras la Iglesia, y en ella √©l mismo, sufre, nosotros nos dedicamos a discutir sobre nuestro tema preferido, sobre nuestros derechos de precedencia. Y si Cristo viniera a nosotros y nos preguntara de qu√© est√°bamos hablando, sin duda nos sonrojar√≠amos y callar√≠amos.

Esto no quiere decir que en la Iglesia no se deba discutir tambi√©n sobre el recto ordenamiento y sobre la asignaci√≥n de las responsabilidades. Desde luego, habr√° desequilibrios, que deben corregirse. Naturalmente, se puede dar un centralismo romano excesivo, que como tal se debe se√Īalar y purificar. Pero esas cuestiones no pueden distraer del aut√©ntico cometido de la Iglesia: la Iglesia no debe hablar principalmente de s√≠ misma, sino de Dios; y s√≥lo para que esto suceda de modo puro, hay tambi√©n reproches intraeclesiales, que deben tener como gu√≠a la correlaci√≥n del discurso sobre Dios y sobre el servicio com√ļn. En conclusi√≥n, no por casualidad en la tradici√≥n evang√©lica se repiten en varios contextos las palabras de Jes√ļs, seg√ļn las cuales los √ļltimos ser√°n los primeros y los primeros ser√°n los √ļltimos, como en un espejo, que afecta siempre a todos.

Frente a la reducci√≥n que se verific√≥ con respecto al concepto de comuni√≥n despu√©s de 1985, la Congregaci√≥n para la doctrina de la fe crey√≥ conveniente preparar la "Carta a los obispos de la Iglesia cat√≥lica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comuni√≥n" (Communionis notio), que se public√≥ con fecha 28 de mayo de 1992. Dado que en la actualidad muchos te√≥logos, para cuidar de su celebridad, sienten el deber de dar una valoraci√≥n negativa a los documentos de la Congregaci√≥n para la doctrina de la fe, sobre ese texto llovieron las cr√≠ticas, y fue poco lo que se salv√≥ de ellas. Se critic√≥ sobre todo la frase seg√ļn la cual la Iglesia universal es una realidad ontol√≥gica y temporalmente previa a cada concreta Iglesia particular.

Esto en el texto se hallaba fundado brevemente con la referencia al hecho de que seg√ļn los santos Padres la Iglesia una y √ļnica precede la creaci√≥n y da a luz a las Iglesias particulares (cf. Communionis notio, 9). Los santos Padres prosiguen as√≠ una teolog√≠a rab√≠nica que hab√≠a concebido como preexistentes la Torah (Ley) e Israel: la creaci√≥n habr√≠a sido concebida para que en ella existiera un espacio para la voluntad de Dios, pero esta voluntad necesitaba un pueblo que viviera para la voluntad de Dios y constituyera la luz del mundo. Dado que los Padres estaban convencidos de la identidad √ļltima entre la Iglesia e Israel, no pod√≠an ver en la Iglesia algo casual, surgido a √ļltima hora, sino que reconoc√≠an en esta reuni√≥n de los pueblos bajo la voluntad de Dios la teleolog√≠a interior de la creaci√≥n.

A partir de la cristolog√≠a, la imagen se ensancha y se profundiza: la historia -nuevamente en relaci√≥n con el Antiguo Testamento- se explica como historia de amor entre Dios y el hombre. Dios encuentra y se prepara la esposa del Hijo, la √ļnica esposa, que es la √ļnica Iglesia. A partir de las palabras del G√©nesis, seg√ļn las cuales el hombre y la mujer ser√°n "una sola carne" (Gn 2, 24), la imagen de la esposa se fundi√≥ con la idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo, met√°fora que a su vez deriva de la liturgia eucar√≠stica. El √ļnico cuerpo de Cristo es preparado; Cristo y la Iglesia ser√°n "una sola carne", un cuerpo, y as√≠ "Dios ser√° todo en todos". Esta prioridad ontol√≥gica de la Iglesia universal, de la √ļnica Iglesia y del √ļnico cuerpo, de la √ļnica Esposa, con respecto a las realizaciones emp√≠ricas concretas en cada una de las Iglesias particulares, me parece tan evidente, que me resulta dif√≠cil comprender las objeciones planteadas.

En realidad, s√≥lo me parecen posibles si no se quiere y ya no se logra ver la gran Iglesia ideada por Dios -tal vez por desesperaci√≥n, a causa de su insuficiencia terrena-; hoy se la considera como fruto de la fantas√≠a teol√≥gica y, por tanto, s√≥lo queda la imagen emp√≠rica de las Iglesias en su relaci√≥n rec√≠proca y con sus conflictos. Pero esto significa que se elimina a la Iglesia como tema teol√≥gico. Si s√≥lo se puede ver a la Iglesia en las organizaciones humanas, entonces en realidad √ļnicamente queda desolaci√≥n. En ese caso no se abandona solamente la eclesiolog√≠a de los santos Padres, sino tambi√©n la del Nuevo Testamento y la concepci√≥n de Israel en el Antiguo Testamento. Por lo dem√°s, en el Nuevo Testamento no es necesario esperar hasta las cartas deutero-paulinas y al Apocalipsis para encontrar la prioridad ontol√≥gica, reafirmada por la Congregaci√≥n para la doctrina de la fe, de la Iglesia universal con respecto a las Iglesias particulares. En el coraz√≥n de las grandes cartas paulinas, en la carta a los G√°latas, el Ap√≥stol nos habla de la Jerusal√©n celestial y no como una grandeza escatol√≥gica, sino como una realidad que nos precede: "Esta Jerusal√©n es nuestra madre" (Ga 4, 26). Al respecto, H. Schlier destaca que para san Pablo, como para la tradici√≥n judaica en la que se inspira, la Jerusal√©n celestial es el nuevo e√≥n. Pero para el Ap√≥stol este nuevo e√≥n ya est√° presente "en la Iglesia cristiana. Esta es para √©l la Jerusal√©n celestial en sus hijos".

Aunque la prioridad ontol√≥gica de la √ļnica Iglesia no se puede negar seriamente, no cabe duda de que la cuesti√≥n relativa a la prioridad temporal es m√°s dif√≠cil. La carta de la Congregaci√≥n para la doctrina de la fe remite aqu√≠ a la imagen lucana del nacimiento de la Iglesia en Pentecost√©s por obra del Esp√≠ritu Santo. Ahora no quiero discutir la cuesti√≥n de la historicidad de este relato. Lo que cuenta es la afirmaci√≥n teol√≥gica, que interesa a san Lucas. La Congregaci√≥n para la doctrina de la fe llama la atenci√≥n sobre el hecho de que la Iglesia tiene su inicio en la comunidad de los ciento veinte, reunida en torno a Mar√≠a, sobre todo en la renovada comunidad de los Doce, que no son miembros de una Iglesia local, sino que son los Ap√≥stoles, los que llevar√°n el Evangelio hasta los confines de la tierra.

Para esclarecer a√ļn m√°s la cuesti√≥n, se puede a√Īadir que ellos, en su n√ļmero de doce, son al mismo tiempo el antiguo y el nuevo Israel, el √ļnico Israel de Dios, que ahora -como desde el inicio se hallaba contenido fundamentalmente en el concepto de pueblo de Dios- se extiende a todas las naciones y funda en todos los pueblos el √ļnico pueblo de Dios. Esta referencia se ve reforzada por otros dos elementos: la Iglesia en este momento de su nacimiento habla ya en todas las lenguas. Los Padres de la Iglesia, con raz√≥n, interpretaron este relato del milagro de las lenguas como una anticipaci√≥n de la "Catholica" -la Iglesia desde el primer instante est√° orientada "kat'holon"-, abarca todo el universo.

A eso corresponde el hecho de que san Lucas describe al grupo de los oyentes como peregrinos procedentes de toda la tierra, sobre la base de una tabla de doce pueblos; as√≠ quer√≠a mostrar que el auditorio simbolizaba la totalidad de los pueblos. San Lucas enriqueci√≥ esa tabla helen√≠stica de los pueblos con un decimotercer nombre: los romanos; de esta forma, sin duda, quer√≠a subrayar a√ļn m√°s la idea del Orbis. No expresa exactamente el sentido del texto de la Congregaci√≥n para la doctrina de la fe Walter Kasper cuando, al respecto, dice que la comunidad originaria de Jerusal√©n fue de hecho Iglesia universal e Iglesia particular al mismo tiempo; prosigue: "Ciertamente, esto constituye una elaboraci√≥n lucana, pues, desde el punto de vista hist√≥rico, probablemente ya desde el inicio exist√≠an m√°s comunidades: adem√°s de la comunidad de Jerusal√©n, probablemente exist√≠a tambi√©n la comunidad de Galilea".

Aqu√≠ no se trata de la cuesti√≥n, para nosotros en definitiva irresoluble, de saber exactamente cu√°ndo y d√≥nde surgieron por primera vez las comunidades cristianas, sino del inicio interior de la Iglesia en el tiempo, que san Lucas quiere describir y que, m√°s all√° de toda indicaci√≥n emp√≠rica, nos lleva a la fuerza del Esp√≠ritu Santo. Pero, sobre todo, no se hace justicia al relato lucano si se dice que la "comunidad originaria de Jerusal√©n" era al mismo tiempo Iglesia universal e Iglesia local. La primera realidad en el relato de san Lucas no es una comunidad jerosolimitana originaria; la primera realidad es que, en los Doce, el antiguo Israel, que es √ļnico, se convierte en el nuevo y que ahora este √ļnico Israel de Dios, por medio del milagro de las lenguas, aun antes de ser la representaci√≥n de una Iglesia local jerosolimitana, se muestra como una unidad que abarca todos los tiempos y todos los lugares.

En los peregrinos presentes, que provienen de todos los pueblos, esa Iglesia abraza inmediatamente tambi√©n a todos los pueblos del mundo. Tal vez no es necesario atribuir demasiado valor a la cuesti√≥n de la precedencia temporal de la Iglesia universal, que san Lucas en su relato propone claramente. Pero sigue siendo importante que la Iglesia, en los Doce, es engendrada por el √ļnico Esp√≠ritu, desde el primer instante, para todos los pueblos y, por consiguiente, tambi√©n desde el primer momento est√° orientada a expresarse en todas las culturas y precisamente as√≠ destinada a ser el √ļnico pueblo de Dios: no una comunidad local que crece lentamente, sino la levadura, siempre orientada al conjunto; por tanto, encierra en s√≠ una universalidad desde el primer instante.

La resistencia contra las afirmaciones de la precedencia de la Iglesia universal con respecto a las Iglesias particulares es teol√≥gicamente dif√≠cil de comprender o, incluso, incomprensible. S√≥lo resulta comprensible a partir de una sospecha, que sint√©ticamente se ha formulado as√≠: "Totalmente problem√°tica resulta la f√≥rmula, si la √ļnica Iglesia universal se identifica t√°citamente con la Iglesia romana, de facto con el Papa y la Curia. Si esto sucede, entonces la carta de la Congregaci√≥n para la doctrina de la fe no se puede entender como una contribuci√≥n al esclarecimiento de la eclesiolog√≠a de comuni√≥n; se debe comprender como su abandono y como el intento de una restauraci√≥n del centralismo romano".

En ese texto la identificación de la Iglesia universal con el Papa y la Curia se introduce primero como hipótesis, como peligro, pero luego parece atribuirse de hecho a la carta de la Congregación para la doctrina de la fe, a la que así se presenta como restauración teológica y, por tanto, como alejamiento del concilio Vaticano II.

Este salto de interpretaci√≥n sorprende, pero constituye sin duda una sospecha muy difundida. Es una expresi√≥n concreta de una acusaci√≥n que se escucha en muchas partes, y que manifiesta tambi√©n una creciente incapacidad de representarse algo concreto bajo la Iglesia universal, bajo la Iglesia una, santa y cat√≥lica. Como √ļnico elemento configurante quedan el Papa y la Curia, y si se les da una clasificaci√≥n demasiado alta desde el punto de vista teol√≥gico, es comprensible que se vean como una amenaza.

As√≠, despu√©s de lo que s√≥lo aparentemente ha sido un excursus, nos encontramos concretamente frente a la cuesti√≥n de la interpretaci√≥n del Concilio. La pregunta que nos planteamos ahora es la siguiente: ¬ŅQu√© idea de Iglesia universal tiene propiamente el Concilio? No se puede decir, con verdad, que la carta de la Congregaci√≥n para la doctrina de la fe "identifica t√°citamente la Iglesia universal con la Iglesia romana, de facto con el Papa y la Curia". Esta tentaci√≥n surge cuando anteriormente se identifica la Iglesia local de Jerusal√©n con la Iglesia universal, es decir, cuando se reduce el concepto de Iglesia a las comunidades que aparecen emp√≠ricamente y se pierde de vista su profundidad teol√≥gica.

Conviene volver, con estos interrogantes, al texto mismo del Concilio. Inmediatamente la primera frase de la constitución sobre la Iglesia aclara que el Concilio no considera a la Iglesia como una realidad cerrada en sí misma, sino que la ve a partir de Cristo: "Cristo es la luz de los pueblos. Por eso este sacrosanto Sínodo, reunido en el Espíritu Santo, desea vehementemente iluminar a todos los hombres con la luz de Cristo, que resplandece sobre el rostro de la Iglesia" (Lumen gentium, 1). En el fondo se aprecia ahí la imagen presente en la teología de los santos Padres, que ve en la Iglesia la luna, la cual no tiene de por sí luz propia, sino que refleja la luz del sol, Cristo. Así la eclesiología aparece como dependiente de la cristología, vinculada a ella. Pero, dado que nadie puede hablar correctamente de Cristo, del Hijo, sin hablar al mismo tiempo del Padre; y dado que no se puede hablar correctamente del Padre y del Hijo sin ponerse a la escucha del Espíritu Santo, la visión cristológica de la Iglesia se ensancha necesariamente hasta convertirse en una eclesiología trinitaria (cf. ib., 2-4).

El discurso sobre la Iglesia es un discurso sobre Dios, y s√≥lo as√≠ es correcto. En esta apertura trinitaria, que ofrece la clave para una correcta lectura de todo el texto, aprendemos, a partir de las realizaciones hist√≥ricas concretas, y en todas ellas, lo que es la Iglesia una, santa, lo que significa "Iglesia universal". Esto se esclarece a√ļn m√°s cuando sucesivamente se muestra el dinamismo interior de la Iglesia hacia el reino de Dios. La Iglesia, precisamente porque se ha de comprender teo-l√≥gicamente, se trasciende a s√≠ misma: es la reuni√≥n para el reino de Dios, la irrupci√≥n en √©l.

Luego se presentan brevemente las diversas im√°genes de la Iglesia, todas las cuales representan a la √ļnica Iglesia: esposa, casa de Dios, familia de Dios, templo de Dios, la ciudad santa, nuestra madre, la Jerusal√©n celestial, la grey de Dios, etc. Al final, eso se concreta ulteriormente. Recibimos una respuesta muy pr√°ctica a la pregunta: ¬Ņqu√© es esta √ļnica Iglesia universal, la cual precede ontol√≥gica y temporalmente a las Iglesias locales? ¬ŅD√≥nde est√°? ¬ŅD√≥nde podemos verla actuar?

La constituci√≥n responde habl√°ndonos de los sacramentos. En primer lugar est√° el bautismo: es un acontecimiento trinitario, es decir, totalmente teol√≥gico, mucho m√°s que una socializaci√≥n vinculada a la Iglesia local, como, por desgracia, a menudo se dice hoy, desnaturalizando el concepto. El bautismo no deriva de la comunidad concreta; nos abre la puerta a la √ļnica Iglesia; es la presencia de la √ļnica Iglesia, y s√≥lo puede brotar a partir de ella, de la Jerusal√©n celestial, de la nueva madre. Al respecto, el conocido ecumenista Vinzenz Pfn√ľr ha dicho recientemente: el bautismo es ser insertados "en el √ļnico cuerpo de Cristo, abierto para nosotros en la cruz (cf. Ef 2, 16), en el que... son bautizados por medio del √ļnico Esp√≠ritu (cf. 1 Co 12, 13), lo cual es esencialmente mucho m√°s que el anuncio bautismal com√ļn en muchos lugares: hemos acogido en nuestra comunidad...". En el bautismo llegamos a ser miembros de este √ļnico cuerpo, "lo cual no debe confundirse con la pertenencia a una Iglesia local. De √©l forma parte la √ļnica esposa y el √ļnico episcopado..., en el cual, como dice san Cipriano, s√≥lo se participa en la comuni√≥n de los obispos".

En el bautismo la Iglesia universal precede continuamente a la Iglesia local y la constituye. Bas√°ndose en esto, la carta de la Congregaci√≥n para la doctrina de la fe sobre la comuni√≥n puede decir que en la Iglesia no hay extranjeros: cada uno en cualquier parte est√° en su casa, y no es hu√©sped. Siempre se trata de la √ļnica Iglesia, la √ļnica y la misma. Quien es bautizado en Berl√≠n, est√° en su casa en la Iglesia en Roma o en Nueva York o en Kinshasa o en Bangalore o en cualquier otro lugar, del mismo modo que en la Iglesia donde fue bautizado. No debe registrarse de nuevo, pues la Iglesia es √ļnica. El bautismo viene de ella y da a luz en ella. Quien habla del bautismo, de por s√≠ habla tambi√©n de la palabra de Dios, que para la Iglesia entera es s√≥lo una, y continuamente la precede en todos los lugares, la convoca y la edifica. Esta palabra est√° por encima de la Iglesia y, a pesar de ello, est√° en ella, ha sido encomendada a ella como sujeto vivo. Para estar presente de modo eficaz en la historia, la palabra de Dios necesita este sujeto, pero este sujeto, a su vez, no subsiste sin la fuerza vivificante de la palabra, que ante todo la hace sujeto.

Cuando hablamos de la palabra de Dios, nos referimos tambi√©n al Credo, que est√° en el centro del evento bautismal; es la modalidad con la que la Iglesia acoge la palabra y la hace propia, siendo de alg√ļn modo palabra y, al mismo tiempo, respuesta. Tambi√©n aqu√≠ est√° presente la Iglesia universal, la √ļnica Iglesia, de modo muy concreto y perceptible.

El texto conciliar pasa del bautismo a la Eucarist√≠a, en la que Cristo da su cuerpo y nos convierte as√≠ en su cuerpo. Este cuerpo es √ļnico; as√≠, nuevamente la Eucarist√≠a, para toda Iglesia local, es el lugar de la inserci√≥n en el √ļnico Cristo, el llegar a ser uno con todos los que participan en la comuni√≥n universal, que une el cielo y la tierra, a los vivos y a los muertos, el pasado, el presente y el futuro, y abre a la eternidad.

La Eucarist√≠a no nace de la Iglesia local y no termina en ella. Manifiesta continuamente que Cristo entra en nosotros desde fuera a trav√©s de nuestras puertas cerradas. Viene continuamente a nosotros desde fuera, desde el √ļnico y total cuerpo de Cristo, y nos introduce en √©l. Este "extra nos" del sacramento se revela tambi√©n en el ministerio del obispo y del presb√≠tero: la Eucarist√≠a necesita del sacramento del servicio sacerdotal precisamente porque la comunidad no puede darse a s√≠ misma la Eucarist√≠a; debe recibirla del Se√Īor a trav√©s de la mediaci√≥n de la √ļnica Iglesia.

La sucesi√≥n apost√≥lica, que constituye el ministerio sacerdotal, implica tanto el aspecto sincr√≥nico como el diacr√≥nico del concepto de Iglesia: pertenecer al conjunto de la historia de la fe desde los Ap√≥stoles y estar en comuni√≥n con todos los que se dejan reunir por el Se√Īor en su cuerpo. La constituci√≥n Lumen gentium sobre la Iglesia trat√≥ de forma destacada del ministerio episcopal en el tercer cap√≠tulo y aclar√≥ su significado a partir del concepto fundamental del colegio. Este concepto, que s√≥lo aparece de forma marginal en la tradici√≥n, sirve para ilustrar la unidad interior del ministerio episcopal. No se es obispo como individuo, sino a trav√©s de la pertenencia a un cuerpo, a un colegio, el cual a su vez representa la continuidad hist√≥rica del colegio de los Ap√≥stoles. En este sentido, el ministerio episcopal deriva de la √ļnica Iglesia e introduce en ella. Precisamente aqu√≠ se puede comprobar que no existe teol√≥gicamente ninguna contraposici√≥n entre Iglesia local e Iglesia universal. El obispo representa en la Iglesia local a la √ļnica Iglesia, y edifica la √ļnica Iglesia mientras edifica la Iglesia local y aprovecha sus dones particulares para la utilidad de todo el cuerpo.

El ministerio del Sucesor de Pedro es un caso particular del ministerio episcopal y est√° vinculado de modo especial a la responsabilidad de la unidad de la Iglesia entera. Pero este ministerio de Pedro y su responsabilidad ni siquiera podr√≠an existir si no existiera ante todo la Iglesia universal. En efecto, se mover√≠a en el vac√≠o y constituir√≠a una pretensi√≥n absurda. Sin duda hubo que ir redescubriendo continuamente, incluso con grandes esfuerzos y sufrimientos, la correlaci√≥n correcta de episcopado y primado. Pero esta b√ļsqueda s√≥lo se plantea de modo correcto cuando se considera a partir del primado de la misi√≥n espec√≠fica de la Iglesia, y orientada y subordinada a √©l en todo tiempo; es decir, la tarea de llevar a Dios a los hombres, y a los hombres a Dios. El objetivo de la Iglesia es el Evangelio, y en ella todo debe girar en torno a √©l.

En este momento quisiera interrumpir el an√°lisis del concepto de comuni√≥n y tomar posici√≥n, al menos brevemente, con respecto al aspecto m√°s discutido de la Lumen gentium: el significado de la ya mencionada frase, en el n√ļmero 8 de dicha constituci√≥n, seg√ļn la cual la √ļnica Iglesia de Cristo, que en el S√≠mbolo profesamos √ļnica, santa, cat√≥lica y apost√≥lica, "subsiste" en la Iglesia cat√≥lica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comuni√≥n con √©l. La Congregaci√≥n para la doctrina de la fe, en 1985, se vio obligada a tomar posici√≥n con respecto a ese texto, muy discutido, con ocasi√≥n de un libro de Leonardo Boff, en el que el autor sosten√≠a la tesis de que la √ļnica Iglesia de Cristo, al igual que subsiste en la Iglesia cat√≥lica romana, de la misma forma subsiste tambi√©n en otras Iglesias cristianas. Es superfluo decir que el pronunciamiento de la Congregaci√≥n para la doctrina de la fe fue objeto de fuertes cr√≠ticas y luego relegado al olvido.

En el intento de analizar cu√°l es la situaci√≥n actual de la aplicaci√≥n de la eclesiolog√≠a conciliar, la cuesti√≥n de la interpretaci√≥n del "subsistit" es inevitable, y al respecto se debe tener presente el √ļnico pronunciamiento oficial del Magisterio despu√©s del Concilio sobre este palabra, es decir, la citada Notificaci√≥n.

Quince a√Īos m√°s tarde, aparece con mucha mayor claridad que entonces que no se trataba meramente de un autor teol√≥gico concreto, sino de una visi√≥n de Iglesia que circula, con diversas variantes, y que sigue vigente en la actualidad.

La clarificaci√≥n de 1985 present√≥ con amplitud el contexto de la tesis de Boff, a la que hemos aludido. No es necesario profundizar m√°s esos detalles, porque lo que nos interesa es algo m√°s fundamental. La tesis, cuyo representante entonces era Boff, se podr√≠a caracterizar como relativismo eclesiol√≥gico. Encuentra su justificaci√≥n en la teor√≠a seg√ļn la cual el "Jes√ļs hist√≥rico" de por s√≠ no habr√≠a pensado en una Iglesia y, por tanto, mucho menos la habr√≠a fundado. La Iglesia, como realidad hist√≥rica, s√≥lo habr√≠a surgido despu√©s de la Resurrecci√≥n, en el proceso de p√©rdida de tensi√≥n escatol√≥gica, a causa de las inevitables necesidades sociol√≥gicas de la institucionalizaci√≥n, y al inicio ni siquiera habr√≠a existido una Iglesia universal "cat√≥lica", sino s√≥lo diversas Iglesias locales, con diversas teolog√≠as, diversos ministerios, etc.

Por tanto, ninguna Iglesia institucional podr√≠a afirmar que es la √ļnica Iglesia de Jesucristo, querida por Dios mismo; todas las formas institucionales habr√≠an surgido de necesidades sociol√≥gicas, y en consecuencia, como tales, todas ser√≠an construcciones que se pueden o, incluso, se deben cambiar radicalmente seg√ļn las nuevas circunstancias. En su calificaci√≥n teol√≥gica se diferenciar√≠an de modo muy secundario. As√≠ pues, se podr√≠a decir que en todas, o por lo menos en muchas, subsistir√≠a la "√ļnica Iglesia de Cristo".

A prop√≥sito de esa hip√≥tesis, surge naturalmente la pregunta: ¬Ņcon qu√© derecho, en esa visi√≥n, se puede hablar simplemente de una √ļnica Iglesia de Cristo?

La tradici√≥n cat√≥lica, por el contrario, ha elegido otro punto de partida: conf√≠a en los evangelistas, cree en ellos. Entonces resulta evidente que Jes√ļs, el cual anunci√≥ el reino de Dios, para su realizaci√≥n reuni√≥ en torno a s√≠ algunos disc√≠pulos; no s√≥lo les dio su palabra como nueva interpretaci√≥n del Antiguo Testamento, sino tambi√©n, en el sacramento de la √ļltima Cena, les hizo el don de un nuevo centro unificante, por medio del cual todos los que se profesan cristianos, de un modo totalmente nuevo, llegan a ser uno con √©l, hasta el punto de que san Pablo pudo designar esa comuni√≥n como formar un solo cuerpo con Cristo, como la unidad de un solo cuerpo en el Esp√≠ritu. Entonces resulta evidente que la promesa del Esp√≠ritu Santo no era un anuncio vago, sino que indicaba la realidad de Pentecost√©s; es decir, la Iglesia no fue pensada y hecha por hombres, sino que fue creada por medio del Esp√≠ritu; es y sigue siendo criatura del Esp√≠ritu Santo.

Entonces, la instituci√≥n y el Esp√≠ritu est√°n en la Iglesia en una relaci√≥n muy diversa de la que las mencionadas corrientes de pensamiento quisieran sugerirnos. Entonces la instituci√≥n no es simplemente una estructura, que se puede cambiar o derribar a placer, que no tendr√≠a nada que ver con la realidad de la fe como tal. En consecuencia, esta forma de corporeidad pertenece a la Iglesia misma. La Iglesia de Cristo no est√° oculta de modo inaferrable detr√°s de las m√ļltiples configuraciones humanas, sino que existe realmente, como Iglesia verdadera, que se manifiesta en la profesi√≥n de fe, en los sacramentos y en la sucesi√≥n apost√≥lica.

Por consiguiente, el Vaticano II, con la f√≥rmula del "subsistit", de acuerdo con la tradici√≥n cat√≥lica, quer√≠a decir exactamente lo contrario de lo que dice el "relativismo eclesiol√≥gico": la Iglesia de Jesucristo existe realmente. √Čl mismo la quiso, y el Esp√≠ritu Santo la crea continuamente desde Pentecost√©s, a pesar de todos los l√≠mites humanos, y la sostiene en su identidad esencial. La instituci√≥n no es una exterioridad inevitable, pero teol√≥gicamente irrelevante o incluso perjudicial, sino que, en su n√ļcleo esencial, pertenece a la realidad concreta de la Encarnaci√≥n. El Se√Īor mantiene su palabra: "Las puertas del infierno no prevalecer√°n contra ella".

Al llegar a este punto, resulta necesario analizar un poco m√°s a fondo el sentido de la palabra "subsistit". Con esta expresi√≥n el Concilio se aparta de la f√≥rmula de P√≠o XII que, en su enc√≠clica Mystici corporis Christi, hab√≠a dicho: la Iglesia cat√≥lica "es" ("est") el √ļnico cuerpo de Cristo. En la diferencia entre "subsistit" y "est" subyace todo el problema ecum√©nico. La palabra "subsistit" deriva de la filosof√≠a antigua, desarrollada ulteriormente en la escol√°stica. A ella corresponde la palabra griega "hyp√≥stasis", que en la cristolog√≠a desempe√Īa un papel fundamental para describir la uni√≥n de las naturalezas divina y humana en la persona de Cristo. "Subsistere" es un caso especial de "esse". Es el ser en la forma de un sujeto "a se stante". Aqu√≠ se trata precisamente de esto. El Concilio quiere decir que la Iglesia de Jesucristo, como sujeto concreto en este mundo, puede encontrarse en la Iglesia cat√≥lica. Eso s√≥lo puede suceder una vez, y la concepci√≥n seg√ļn la cual el "subsistit" se deber√≠a multiplicar no corresponde a lo que pretend√≠a decir. Con la palabra "subsistit" el Concilio quer√≠a expresar la singularidad y la no multiplicabilidad de la Iglesia cat√≥lica: existe la Iglesia como sujeto en la realidad hist√≥rica.

Sin embargo, la diferencia entre "subsistit" y "est" encierra el drama de la divisi√≥n eclesial. Aunque la Iglesia s√≥lo sea una y subsista en un √ļnico sujeto, tambi√©n fuera de este sujeto existen realidades eclesiales, verdaderas Iglesias locales y diversas comunidades eclesiales. Dado que el pecado es una contradicci√≥n, en definitiva esta diferencia entre "subsistit" y "est" no puede resolverse plenamente desde el punto de vista l√≥gico. En la paradoja de la diferencia entre singularidad y realidad concreta de la Iglesia, por una parte, y existencia de una realidad eclesial fuera del √ļnico sujeto, por otra, se refleja lo contradictorio que es el pecado humano, lo contradictoria que es la divisi√≥n. Esa divisi√≥n es algo totalmente diferente de la dial√©ctica relativista, antes descrita, en la que la divisi√≥n de los cristianos pierde su aspecto doloroso y en realidad no es una fractura, sino s√≥lo el manifestarse de las m√ļltiples variaciones de un √ļnico tema, en el que todas las variaciones, de alguna manera, tienen raz√≥n y de alg√ļn modo no la tienen. En realidad no existe una necesidad intr√≠nseca para la b√ļsqueda de la unidad, porque de todos modos, en verdad, la √ļnica Iglesia est√° en todas partes y a la vez en ninguna. Por tanto, en realidad, el cristianismo s√≥lo existir√≠a en la correlaci√≥n dial√©ctica de variaciones opuestas. El ecumenismo consistir√≠a en que todos, de alg√ļn modo, se reconocen rec√≠procamente, porque todos ser√≠an s√≥lo fragmentos de la realidad cristiana.

El ecumenismo ser√≠a, por consiguiente, resignarse a una dial√©ctica relativista, dado que el Jes√ļs hist√≥rico pertenece al pasado y, de cualquier modo, la verdad sigue estando escondida.

La visi√≥n del Concilio es muy diversa: el hecho de que en la Iglesia cat√≥lica est√© presente el "subsistit" del √ļnico sujeto Iglesia no es m√©rito de los cat√≥licos, sino s√≥lo obra de Dios, que √©l hace perdurar a pesar del continuo dem√©rito de los sujetos humanos. Estos no pueden gloriarse de ello, sino s√≥lo admirar la fidelidad de Dios, avergonz√°ndose de sus pecados y al mismo tiempo llenos de gratitud. Pero el efecto de sus pecados se puede ver: todo el mundo contempla el espect√°culo de las comunidades cristianas divididas y enfrentadas, que reivindican rec√≠procamente sus pretensiones de verdad y as√≠ aparentemente hacen in√ļtil la oraci√≥n que Cristo elev√≥ en la v√≠spera de su pasi√≥n. Mientras la divisi√≥n, como realidad hist√≥rica, es perceptible a todos, la subsistencia de la √ļnica Iglesia en la figura concreta de la Iglesia cat√≥lica s√≥lo se puede percibir como tal por la fe.

El concilio Vaticano II advirti√≥ esta paradoja y, precisamente por eso, declar√≥ que el ecumenismo es un deber, como b√ļsqueda de la verdadera unidad, y la encomend√≥ a la Iglesia del futuro.

Llego a la conclusi√≥n. Quien quiere comprender la orientaci√≥n de la eclesiolog√≠a conciliar, no puede olvidar los cap√≠tulos 4-7 de la constituci√≥n Lumen gentium, en los que se habla de los laicos, de la vocaci√≥n universal a la santidad, de los religiosos y de la orientaci√≥n escatol√≥gica de la Iglesia. En esos cap√≠tulos se vuelve a destacar una vez m√°s el objetivo intr√≠nseco de la Iglesia, lo que es m√°s esencial a su existencia: se trata de la santidad, de cumplir la voluntad de Dios, de que en el mundo exista espacio para Dios, de que pueda Dios habitar en √©l y as√≠ el mundo se convierta en su "reino". La santidad es algo m√°s que una cualidad moral. Es el habitar de Dios con los hombres, de los hombres con Dios, la "tienda" de Dios entre nosotros y en medio de nosotros (cf. Jn 1, 14). Se trata del nuevo nacimiento, no de carne ni de sangre, sino de Dios (cf. Jn 1, 13). La orientaci√≥n a la santidad es lo mismo que la orientaci√≥n escatol√≥gica, y de hecho ahora esa orientaci√≥n a la santidad, a partir del mensaje de Jes√ļs, es fundamental para la Iglesia. La Iglesia existe para convertirse en morada de Dios en el mundo, siendo as√≠ "santa": por ser m√°s santos se deber√≠a competir en la Iglesia, y no sobre mayores o menores derechos de precedencia, ni sobre qui√©n debe ocupar los primeros lugares. Y todo esto, una vez m√°s, se halla recogido y sintetizado en el √ļltimo cap√≠tulo de la constituci√≥n sobre la Iglesia, que trata de la Madre del Se√Īor.

A primera vista, la inserci√≥n de la mariolog√≠a dentro de la eclesiolog√≠a, que realiz√≥ el Concilio, podr√≠a parecer m√°s bien casual. Desde el punto de vista hist√≥rico, es verdad que esta inserci√≥n la decidi√≥ una mayor√≠a muy relativa de padres. Pero desde un punto de vista m√°s interior, esta decisi√≥n corresponde perfectamente a la orientaci√≥n del conjunto de la constituci√≥n: s√≥lo entendiendo esta correlaci√≥n, se entiende correctamente la imagen de la Iglesia que el Concilio quer√≠a trazar. En esta decisi√≥n se aprovecharon las investigaciones de H. Rahner, A. M√ľller, R. Laurentin y Karl Delahaye, gracias a los cuales la mariolog√≠a y la eclesiolog√≠a se renovaron y profundizaron al mismo tiempo. Sobre todo Hugo Rahner mostr√≥ de modo notable, a partir de las fuentes, que toda la mariolog√≠a fue pensada y enfocada por los santos Padres ante todo como eclesiolog√≠a: la Iglesia es virgen y madre, fue concebida sin pecado y lleva el peso de la historia, sufre y, a pesar de eso, ya est√° elevada a los cielos.

En el curso del desarrollo sucesivo se revela muy lentamente que la Iglesia es anticipada en Mar√≠a, es personificada en Mar√≠a y que, viceversa, Mar√≠a no es un individuo aislado, cerrado en s√≠ mismo, sino que entra√Īa todo el misterio de la Iglesia. La persona no est√° cerrada de forma individualista y la comunidad no se comprende de forma colectivista, de modo impersonal; ambas se superponen rec√≠procamente de forma inseparable. Esto vale ya para la mujer del Apocalipsis, tal como aparece en el cap√≠tulo 12: no es correcto limitar esta figura exclusivamente, de modo individualista, a Mar√≠a, porque en ella se contempla al mismo tiempo a todo el pueblo de Dios, el antiguo y el nuevo Israel, que sufre y en el sufrimiento es fecundo; pero tampoco es correcto excluir de esta imagen a Mar√≠a, la madre del Redentor. As√≠, en la superposici√≥n entre persona y comunidad, como la encontramos en este texto, ya est√° anticipada la relaci√≥n √≠ntima entre Mar√≠a y la Iglesia, que luego se desarroll√≥ lentamente en la teolog√≠a de los Padres y, al final, la recogi√≥ el Concilio. El hecho de que m√°s tarde ambas se hayan separado, de que Mar√≠a haya sido considerada como un individuo lleno de privilegios y por eso infinitamente lejano a nosotros, y de que la Iglesia, a su vez, haya sido vista de modo impersonal y puramente institucional, ha da√Īado en igual medida tanto a la mariolog√≠a como a la eclesiolog√≠a.

Aqu√≠ han influido las divisiones, que ha realizado de modo particular el pensamiento occidental y que, por lo dem√°s, tienen sus buenos motivos. Pero si queremos comprender correctamente a la Iglesia y a Mar√≠a, debemos saber volver a la situaci√≥n anterior a esas divisiones, para entender la naturaleza superindividual de la persona y superinstitucional de la comunidad, precisamente donde la persona y la comunidad se remiten a su origen a partir de la fuerza del Se√Īor, del nuevo Ad√°n.

La visión mariana de la Iglesia y la visión eclesial, histórico-salvífica, de María nos llevan en definitiva a Cristo y al Dios trino, porque aquí se manifiesta lo que significa la santidad, lo que es la morada de Dios en el hombre y en el mundo, lo que debemos entender por tensión "escatológica" de la Iglesia. Sólo así el capítulo de María se presenta como culmen de la eclesiología conciliar y nos remite a su punto de partida cristológico y trinitario.

Para ofrecer una muestra de la teolog√≠a de los santos Padres, quisiera proponer, como conclusi√≥n, un texto de san Ambrosio, elegido por Hugo Rahner: "As√≠ pues, estad firmes en el terreno de vuestro coraz√≥n. El Ap√≥stol nos explica lo que significa estar; Mois√©s lo escribi√≥: "el lugar en el que est√°s es tierra santa". Nadie est√°, si no es quien est√° firme en la fe... y tambi√©n est√° escrito: "Pero t√ļ est√° firme conmigo". T√ļ estar√°s firme conmigo si est√°s en la Iglesia. La Iglesia es la tierra santa sobre la que debemos estar.... Por tanto, est√° firme, est√° en la Iglesia. Est√° firme donde quiero aparecerme a ti, all√≠ estar√© junto a ti. Donde est√° la Iglesia, all√≠ es el lugar firme de tu coraz√≥n. Sobre la Iglesia se apoyan los cimientos de tu alma. En efecto, en la Iglesia yo me he aparecido a ti, como lo hice en otro tiempo en la zarza ardiente. La zarza eres t√ļ, yo soy el fuego. Fuego en la zarza yo soy en tu carne. Fuego yo soy, para iluminarte; para quemar las espinas de tus pecados, para darte el favor de mi gracia".

Card. JOSEPH RATZINGER
Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Consultas

© Copyright 2013. BIBLIOTECA ELECTR√ďNICA CRISTIANA -BEC- VE MULTIMEDIOS‚ĄĘ. La versi√≥n electr√≥nica de este documento ha sido realizada por VE MULTIMEDIOS - VIDA Y ESPIRITUALIDAD. Todos los derechos reservados. La -BEC- est√° protegida por las leyes de derechos de autor nacionales e internacionales que prescriben par√°metros para su uso. Hecho el dep√≥sito legal.


Dise√Īo web :: Hosting Cat√≥lico