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Franca Zadra A., La contribuci√≥n hist√≥rica y metaf√≠sica de √Čtienne Gilson
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La contribuci√≥n hist√≥rica y metaf√≠sica de √Čtienne Gilson

Al cumplirse veinte a√Īos de la muerte de √Čtienne Gilson, tenemos la ocasi√≥n de volver la mirada a su importante obra filos√≥fica. El objetivo del presente art√≠culo es exponer y valorar algunos aspectos de su contribuci√≥n a la historia de la filosof√≠a y a la comprensi√≥n del vac√≠o metaf√≠sico de nuestro tiempo. El significativo esfuerzo que realiz√≥ por ir a las fuentes del pensamiento original de Santo Tom√°s de Aquino hizo posible resaltar una serie de nociones fundamentales de la filosof√≠a del ser que, comprendidas apropiadamente y aplicadas a las cuestiones actuales, podr√≠an iluminar la exigente tarea que hoy se presenta a la filosof√≠a.

La influencia del pensamiento de Santo Tom√°s ha tenido momentos especialmente fuertes. Uno de ellos, que suele llamarse la segunda escol√°stica, se produjo en el tiempo del Concilio de Trento, en el cual las obras del Santo fueron intensamente estudiadas y comentadas, dando origen a m√ļltiples desarrollos filos√≥ficos y teol√≥gicos1.

En el siglo XIX se dio un movimiento an√°logo, a cuyos representantes se suma √Čtienne Gilson. Llamado com√ļnmente neo-tomismo, este movimiento recibir√° un impulso en la carta enc√≠clica Aeterni Patris (1879) del Papa Le√≥n XIII. Este documento, as√≠ como los pensadores cat√≥licos que se vieron inspirados por √©l, no buscaban propiciar un regreso al pensamiento del siglo XIII, ignorando la filosof√≠a contempor√°nea. Se trat√≥ m√°s bien de revalorizar el pensamiento de los maestros de la escol√°stica, en particular la doctrina del Doctor Ang√©lico, impulsar su estudio desde las fuentes, y aportar en el esclarecimiento de la relaci√≥n entre filosof√≠a y teolog√≠a, a fin de ofrecer a los cat√≥licos los recursos necesarios para integrar los mejores aportes de la cultura y el pensamiento filos√≥fico de su tiempo a la luz de la fe cristiana.

Excede el prop√≥sito del presente trabajo analizar en qu√© medida y c√≥mo tal objetivo se cumpli√≥ en general. Esta l√≠nea de pensamiento, adem√°s, no es homog√©nea2, y el aporte de sus representantes, impulsado por un punto de partida com√ļn, conoce desarrollos bastante dispares. En el amplio espectro del neo-tomismo, se cuentan desde autores que buscan recoger y seguir el sistema de Santo Tom√°s, hasta aquellos que toman a Santo Tom√°s como un punto de partida para hacer una confrontaci√≥n con la problem√°tica moderna del pensamiento. Entre los primeros est√°n Ambrose Gardeil, Reginald Garrigou-Lagrange y Antonin-Dalmace Sertillanges en Francia, Gallus Manser en Suiza, Paolo Dezza en Italia, Mieczyslaw Krapiec en Polonia, entre otros. Entre los segundos no puede dejarse de notar amplias divergencias seg√ļn los dispares grados de cercan√≠a al pensamiento de Santo Tom√°s: los que son muy cercanos, como Jacques Maritain y Josef Pieper, o bastante m√°s alejados, como Pierre Rousselot y Joseph Mar√©chal, quienes buscan combinar, no siempre con buenos resultados, el elemento tomista con otras influencias filos√≥ficas, como el idealismo alem√°n o el existencialismo.

Este intento de renovaci√≥n del tomismo, en el marco del pensamiento cat√≥lico de los siglos XIX y XX, es el amplio √°mbito en el que se desenvolvi√≥ la obra de √Čtienne Gilson, y en cuyo impulso fundamental se le incluye.

1. Estudiante, maestro, historiador de la filosofía

√Čtienne Gilson naci√≥ en Par√≠s el 13 de junio de 1884. En esta ciudad recibi√≥ su primera educaci√≥n en el seminario diocesano de Notre-Dame-des-Champs, y luego en el Liceo Enrique IV, lugar en que obtuvo el bachillerato en filosof√≠a y letras, donde tambi√©n estudi√≥ Jacques Maritain. Fue formado desde joven en el sentido art√≠stico, siendo la literatura, la m√ļsica y las artes pl√°sticas intereses que permanecieron en √©l. Y despu√©s de cumplir con el servicio militar, estudi√≥ en la Sorbona3.

Interesado en la metafísica desde sus primeros estudios filosóficos, asistió a los cursos de Henri Bergson en el Collége de France, que fueron importantes para él en la toma de distancia del positivismo de sus profesores de la Sorbona. Gilson no nació tomista4; en realidad, su principal interés durante los estudios universitarios fueron los filósofos modernos, y llegó al pensamiento de Santo Tomás a través de sus estudios cartesianos. Lucien Lévy-Bruhl, uno de sus profesores5, lo orientó a investigar las influencias del pensamiento de Descartes para su tesis doctoral, lo cual lo condujo directamente a la filosofía escolástica.

En el curso de sus investigaciones sobre la influencia escol√°stica en el pensamiento cartesiano, una de sus conclusiones fue que a pesar del esfuerzo de Descartes y otros autores modernos por poner entre par√©ntesis el pensamiento de los siglos anteriores y construir un edificio filos√≥fico nuevo desde sus cimientos, la mayor√≠a de las categor√≠as que utilizaban proven√≠an de la escol√°stica: ¬ęTal vez se deban a la influencia preponderante ejercida por el Cristianismo en el transcurso de ese per√≠odo algunos de los principios directores en que la filosof√≠a moderna se ha inspirado. Exam√≠nese sumariamente la producci√≥n filos√≥fica de los siglos XVII, XVIII y aun XIX, y se discernir√°n inmediatamente caracteres que parecen de dif√≠cil explicaci√≥n si no se toma en cuenta el trabajo de reflexi√≥n racional desarrollado por el pensamiento cristiano entre el fin de la √©poca helen√≠stica y el comienzo del Renacimiento¬Ľ6. Cuando relata el inicio de sus estudios escol√°sticos, Gilson explica as√≠ su orientaci√≥n: ¬ęEn cuanto vi claro que, t√©cnicamente hablando, la metaf√≠sica de Descartes no era m√°s que un ama√Īo chapucero de la metaf√≠sica escol√°stica, decid√≠ aprender la metaf√≠sica de aquellos que realmente la hab√≠an sabido, es decir, de aquellos escol√°sticos a quienes mis profesores de filosof√≠a pod√≠an despreciar libremente, ya que no los hab√≠an le√≠do¬Ľ7. Tras estudiar a Santo Tom√°s y a San Buenaventura, se dio cuenta de que el rico florecimiento de la filosof√≠a escol√°stica hab√≠a sido silenciado, y que los pensadores modernos depend√≠an de √©sta en muchos sentidos. Gilson dedic√≥ sus mayores esfuerzos a la comprensi√≥n de esta etapa, y es as√≠ como se inici√≥ uno de los mejores historiadores de la filosof√≠a escol√°stica de nuestro tiempo.

Su actividad docente en Lille, iniciada en 1913, fue interrumpida por la Primera Guerra Mundial, y retomada a su t√©rmino8. Se traslad√≥ despu√©s a la Universidad de Estrasburgo, y luego ense√Ī√≥ en la Sorbona y en la √Čcole pratique des Hautes-√Čtudes de Par√≠s, donde empez√≥ a publicar la revista anual ¬ęArchivos de historia doctrinal y literaria de la Edad Media¬Ľ.

Se le conoci√≥ en Europa y Am√©rica por su gran dominio de los autores escol√°sticos desde sus fuentes, y muchos convienen en llamarlo el gran medievalista del siglo XX. Fue solicitado para ense√Īar en diversos pa√≠ses, y desde el a√Īo 1926 empezaron sus viajes a Canad√° y Estados Unidos. Se le invit√≥ a fundar el Instituto de Estudios Medievales de la Universidad de Toronto, formado oficialmente en 1929. Sus estudiantes extendieron su influjo por toda Am√©rica del Norte. Entre los cursos dictados en sus viajes se encuentran lecciones magistrales que luego se convertir√≠an en algunas de sus obras de mayor relevancia en el √°mbito filos√≥fico: las ¬ęGifford Lectures¬Ľ en Aberdeen (1931-32), publicadas bajo el t√≠tulo El esp√≠ritu de la filosof√≠a medieval, las ¬ęWilliam James Lectures¬Ľ en Harvard (1936) publicadas como La unidad de la experiencia filos√≥fica, y la inauguraci√≥n de la C√°tedra Cardenal Mercier en Lovaina en 1952, que dio origen a su libro Las metamorfosis de la ciudad de Dios.

Como se ha dicho, uno de los m√°s significativos aportes de √Čtienne Gilson a la filosof√≠a de nuestro tiempo fue el impulso que dio al estudio del pensamiento de la escol√°stica, en particular de Santo Tom√°s, desde las fuentes, manteni√©ndose bastante independiente de las interpretaciones hechas tanto por sus disc√≠pulos y comentadores, como por sus adversarios.

Fruto maduro de estos esfuerzos es el aporte de Gilson al estudio histórico del pensamiento escolástico. Sus trabajos de historia de la filosofía son abundantes y rigurosos. Tiene obras panorámicas, como La filosofía en la Edad Media y El espíritu de la filosofía medieval, y obras más bien monográficas que exponen el pensamiento de un autor, como su Introducción al estudio de San Agustín (1929) o sus libros La filosofía de San Buenaventura (1924) y Duns Scoto (1952). La principal exposición sistemática que hace del pensamiento de Santo Tomás se encuentra en su libro El tomismo. Introducción al sistema de Santo Tomás de Aquino (1925). Menos conocidos son sus estudios sobre otras etapas de la historia de la filosofía, como Filosofía moderna: de Descartes a Kant (1963), y Filosofía contemporánea: de Hegel al presente (1966).

2. La filosofía cristiana

El marco de sus estudios sobre el pensamiento medieval lo constituye la noci√≥n de filosof√≠a cristiana. Gilson, en sus ¬ęGifford Lectures¬Ľ, ha hecho un an√°lisis de aquello que ten√≠an en com√ļn los fil√≥sofos escol√°sticos, aquello que constituye ¬ęel esp√≠ritu de la filosof√≠a medieval¬Ľ: la manera de hacer filosof√≠a, integrando las luces provenientes de la raz√≥n humana y de la revelaci√≥n divina. La filosof√≠a cristiana se define en funci√≥n de su relaci√≥n con los datos provenientes de la revelaci√≥n. ¬ŅEn qu√© consiste esa forma de pensamiento filos√≥fico? ¬ęPara que una filosof√≠a cristiana merezca verdaderamente ese t√≠tulo, es menester que lo sobrenatural descienda, a t√≠tulo de elemento constitutivo, no en su textura, lo que ser√≠a contradictorio, sino en la obra de su constituci√≥n. Llamo, pues, filosof√≠a cristiana a toda filosof√≠a que, aun cuando haga la distinci√≥n formal de los dos √≥rdenes, considere la revelaci√≥n cristiana como un auxiliar indispensable de la raz√≥n¬Ľ9. A partir de la constataci√≥n hist√≥rica de esta forma de hacer filosof√≠a, busca describirla y defender su validez y actualidad10.

Quiz√° Gilson no midi√≥ el alcance de la encendida discusi√≥n que surgir√≠a acerca de la validez del concepto mismo de filosof√≠a cristiana, en la que de manera inmediata se involucraron √©l mismo y el historiador racionalista Emile Br√©hier, quien aduc√≠a que el cristianismo, en realidad, no era una doctrina especulativa, sino √ļnicamente una predicaci√≥n que exig√≠a un car√°cter moral o pr√°ctico11. Esta suposici√≥n la basaba en la afirmaci√≥n de que el Evangelio no ha introducido, hist√≥ricamente, ninguna influencia notable en el desarrollo de la filosof√≠a, de modo que ‚ÄĒen opini√≥n de Br√©hier‚ÄĒ no es posible hablar de una filosof√≠a cristiana. En 1931 la Sociedad francesa de filosof√≠a promovi√≥ un primer debate en torno al tema en el que participaron, adem√°s de los mencionados, L√©on Brunschvicg, Gabriel Marcel, Maurice Blondel, Marie-Dominique Chenu y Jacques Maritain, entre otros12. Martin Heidegger, por otro lado, se opuso resueltamente al concepto mismo de filosof√≠a cristiana, y sus argumentos han tenido y tienen a√ļn gran influjo en el pensamiento filos√≥fico. Para √©l la noci√≥n de filosof√≠a cristiana constituye una contradicci√≥n, puesto que el acto filos√≥fico primigenio que es la b√ļsqueda del sentido del ser supone una puesta en cuesti√≥n radical que es inadmisible para la fe. Heidegger reconoce que la fe brinda una respuesta a la pregunta filos√≥fica por el sentido del ser, pero considera que al responder se ahoga la pregunta filos√≥fica misma, se elimina. Las s√≥lidas certezas de la fe y el eterno e insaciable preguntar filos√≥fico son planteados as√≠ por el pensador alem√°n como dos caminos posibles y mutuamente excluyentes ante la cuesti√≥n fundamental de la vida humana que es la cuesti√≥n sobre el sentido del ser13. Encontramos aqu√≠ una de las m√°s radicales formulaciones de la nefasta oposici√≥n entre fe y raz√≥n que en nuestro tiempo parece generalizarse, y que deja a tantos en la triste situaci√≥n de no querer ver saciada su hambre de sentido.

Posteriormente un gran n√ļmero de fil√≥sofos de diversas l√≠neas de pensamiento se involucrar√≠an en la discusi√≥n, haci√©ndola m√°s compleja y extensa. No podemos incluir en estas breves p√°ginas la historia de este proceso sin desviarnos de nuestro objetivo. De hecho en ese momento las relaciones entre raz√≥n y fe estaban siendo abordadas de una manera poco org√°nica, aun por quienes procuraban mostrar que entre ellas no hab√≠a oposici√≥n, como el propio √Čtienne Gilson. M√°s que una s√≠ntesis que mostrara que raz√≥n y fe se reclaman mutuamente, se procuraba alcanzar un dif√≠cil equilibrio entre ambos aspectos Ôāĺen ocasiones incluso inclinado hacia el racionalismoÔāĺ, en el acento quiz√°s excesivo que se daba a la autonom√≠a de la filosof√≠a y la insuficiente consideraci√≥n de su relaci√≥n vital con la revelaci√≥n, o bien en la confianza a momentos desmesurada en las posibilidades de la sola raz√≥n, sin considerar suficientemente la misteriosa profundidad de lo real, que es m√°s inagotable a√ļn por esa √ļnica v√≠a.

Entre el fide√≠smo y el racionalismo, extremos excluyentes y evidentemente errados, existe una amplia gama de tendencias que han ido plante√°ndose en la b√ļsqueda de una mirada aut√©nticamente integral. Con el tiempo se ha ido llegando a un mayor esclarecimiento de los t√©rminos, a fin de superar soluciones unilaterales y caminar hacia una s√≠ntesis m√°s profunda en la explicaci√≥n de las relaciones entre la fe y la raz√≥n. Esta discusi√≥n ha ido situ√°ndose en una perspectiva m√°s antropol√≥gica, lo cual ha favorecido la comprensi√≥n del problema, donde la necesaria distinci√≥n entre fe y raz√≥n, entre disciplina filos√≥fica y teol√≥gica, no tiene por qu√© llevar a una separaci√≥n, pues forman parte del √ļnico impulso del ser humano hacia la verdad, como se puede ver en la reciente enc√≠clica Fides et ratio de S.S. Juan Pablo II.

3. El pensamiento de Santo Tom√°s de Aquino

En cuanto al aporte de Gilson a la historia de la filosofía, y en particular al tomismo, hay que decir que es ciertamente muy importante. Tocaremos aquí tres puntos cuyo esclarecimiento ha sido especialmente relevante para la comprensión del pensamiento del Doctor Angélico, y en los que el estudioso francés ha aportado de manera significativa: a) la distinción entre el pensamiento de Santo Tomás y el de Aristóteles; b) la distinción entre los diversos sistemas de los maestros de la escolástica; c) la distinción entre el pensamiento de Santo Tomás y el de sus comentadores posteriores.

En cuanto a la relaci√≥n del pensamiento de Santo Tom√°s con el de Arist√≥teles, hay que notar que durante mucho tiempo existi√≥ la idea de que la doctrina de Arist√≥teles se identificar√≠a con la verdad filos√≥fica en su estado acabado, y por ello se daba por hecho que Santo Tom√°s hab√≠a asumido las ideas del Estagirita en muchos m√°s puntos que los que en realidad asumi√≥. Muchas precisiones son hechas por Gilson al respecto en sus consistentes estudios. Sin entrar en detalle, vale la pena recoger un pasaje de El esp√≠ritu de la filosof√≠a medieval donde busca expresar el modo en que el Aquinate tom√≥ a Arist√≥teles como fuente: ¬ęSanto Tom√°s puede escribir p√°ginas sobre la Metaf√≠sica sin decirnos jam√°s que Arist√≥teles no ense√Īa la creaci√≥n del mundo, ni que la niega. Bien sabe que Arist√≥teles no la ense√Īa, pero lo que le interesa es ver y mostrar que aun cuando Arist√≥teles no tuvo conciencia de esa verdad capital, sus principios, permaneciendo lo que eran, no son incapaces de contenerla. Pero no lo son sino con la condici√≥n de sufrir un ahondamiento que √©l mismo no hab√≠a previsto, y profundizarlos de ese modo es hacerlos todav√≠a m√°s conformes con su propia esencia, porque es hacerlos m√°s verdaderos¬Ľ14.

Se manifiesta aqu√≠ una forma de relaci√≥n que no puede ser obviada: Santo Tom√°s andaba en busca de la comprensi√≥n de la realidad, y sigui√≥ a Arist√≥teles tanto cuanto le brindara conceptos para ahondar en lo real, apart√°ndose de √©l en cuanto tuviera mayores luces, como de hecho le brind√≥ la revelaci√≥n cristiana.. En el coraz√≥n del pensamiento filos√≥fico, que es la metaf√≠sica, Santo Tom√°s asume a Arist√≥teles, pero lo supera. √Čste hab√≠a descubierto una dimensi√≥n del ser, que es la sustancia, y Santo Tom√°s asume esta dimensi√≥n, sin por ello reducir el ser a la mera sustancialidad, como hab√≠a hecho el Estagirita: ¬ę¬ŅQu√© es el ser seg√ļn Tom√°s de Aquino? En un primer sentido, es lo que Arist√≥teles hab√≠a dicho que era, a saber: la sustancia... La presencia en el tomismo de un nivel aristot√©lico, en el que el ser se concibe como id√©ntico a la ous√≠a, est√° fuera de duda, y, puesto que Arist√≥teles est√° en Tom√°s de Aquino, existe siempre para sus lectores la tentaci√≥n de reducirlo a Arist√≥teles¬Ľ15.

En cuanto a la relaci√≥n del pensamiento de Santo Tom√°s con el de los otros fil√≥sofos escol√°sticos, Gilson reconoce, como hemos visto, un elemento de unidad. ¬ŅQu√© es lo que hay en com√ļn entre los diversos sistemas filos√≥ficos escol√°sticos? No ciertamente todas las conclusiones, ni tampoco todas las premisas, sino la forma de hacer filosof√≠a, que integra vitalmente los datos teol√≥gicos: esto es, la filosof√≠a cristiana, a la cual nos hemos referido brevemente.

Tambi√©n estudia Gilson en diversos lugares, entre ellos su obra La filosof√≠a en la Edad Media, las profundas diferencias entre los distintos sistemas de los pensadores de dicha √©poca: ¬ęExisten en el √°mbito mismo de la escol√°stica unas filosof√≠as que de ninguna manera pueden reducirse a unidad: San Buenaventura, por ejemplo, sostiene unos criterios radicalmente diversos de los de Santo Tom√°s en varios puntos capitales, como son la noci√≥n de ser, la idea de causa, el conocimiento racional o natural, etc. Y lo mismo d√≠gase con referencia a los otros grandes doctores, como Anselmo de Aosta, Duns Escoto, etc.¬Ľ16. Sin embargo, el esp√≠ritu com√ļn y la complementariedad que existe entre ellos, hace que los diversos sistemas no sean mutuamente excluyentes, como esclarece la conclusi√≥n de su Introducci√≥n al estudio de San Agust√≠n: ¬ęNo cabe duda alguna de que estas dos actitudes no son dogm√°ticamente contradictorias: San Agust√≠n no excluye a Santo Tom√°s de Aquino, en el centro de toda filosof√≠a cristiana, m√°s bien lo prepara y lo reclama; pero no intentamos sostener que el plan de las dos exposiciones sea el mismo¬Ľ17.

En cuanto a la relaci√≥n del pensamiento de Santo Tom√°s con el de sus comentadores, Gilson afirma decididamente su conclusi√≥n: el √ļnico tomismo aut√©ntico es el que se encuentra en los textos de Santo Tom√°s de Aquino. La forma de ser un genuino tomista es filosofar en el modo en que √©l mismo lo hizo. Tras estudiar el pensamiento que exponen los cl√°sicos comentadores de Santo Tom√°s y contrastarlo con las fuentes, sostiene que no hay una coincidencia en los principios fundamentales, en particular en la comprensi√≥n del primer principio del pensamiento, que es el ser. En efecto, para Gilson, la piedra de toque de la fidelidad al pensamiento de Santo Tom√°s es compartir su noci√≥n de esse, que acent√ļa la existencia. Sobre este punto, que es el elemento central de su comprensi√≥n del Aquinate, nos detendremos en adelante. Pero hay que notar que la radicalidad con la que Gilson defiende este punto lo lleva a hacer juicios muy duros sobre los representantes del tomismo. En este sentido se ha dicho que ¬ęGilson no reconoce m√°s que un solo y √ļnico criterio de tomismo: la comprensi√≥n existencial del ser. Es preciso, entonces, para las otras formas de ‚Äútomismo‚ÄĚ, de suyo incompatibles con la ense√Īanza del Maestro, hablar de pseudotomistas¬Ľ18.

Aunque la dura cr√≠tica de Gilson a los comentadores de Santo Tom√°s es amplia, uno de sus blancos principales es el Cardenal Tom√°s de V√≠o19. Seg√ļn el p. Bonino, quien rese√Īa el anticayetanismo de Gilson, los principales errores que se√Īala son tres: el esencialismo que implica un desconocimiento de la noci√≥n de esse como acto, la demas√≠a aristot√©lica que lo lleva a plantear m√°s coincidencias de Santo Tom√°s con Arist√≥teles que las reales, y el filosofismo, un ejercicio de la racionalidad filos√≥fica separada de la fe, que el Aquinate no plante√≥, porque seg√ļn la noci√≥n de filosof√≠a cristiana expuesta por Gilson, √©l siempre hac√≠a filosof√≠a en el marco de un horizonte teol√≥gico20.

Seg√ļn el fil√≥sofo franc√©s, tanto Su√°rez, a pesar de su profesi√≥n de fidelidad a Santo Tom√°s, como los neo-escol√°sticos jesuitas, como tambi√©n los comentaristas dominicos, caen en una serie de errores semejantes. Sin embargo, es bastante positivo con respecto al p. Domingo B√°√Īez, S.J., en quien encuentra una confirmaci√≥n de sus propias cr√≠ticas a los comentadores que no encuentran en el esse como acto el principio primero del pensamiento de Santo Tom√°s. El p. Bonino observa que ¬ęel gran m√©rito de B√°√Īez, a los ojos de Gilson, es haber mantenido o reencontrado la interpretaci√≥n existencial del acto de ser... B√°√Īez es, para Gilson, el que ha sabido desvelar y estigmatizar las deformaciones que Cayetano hac√≠a sufrir al pensamiento del Maestro, en su contenido y tambi√©n en su esp√≠ritu¬Ľ21.

Es mucho m√°s cr√≠tico con Mar√©chal, quien intenta combinar el pensamiento del Aquinate con el de Kant. Seg√ļn Gilson, Mar√©chal nunca entendi√≥ ni a Kant ni a Santo Tom√°s, al procurar asumir el punto de partida y el m√©todo trascendental kantiano para llegar al realismo tomista, lo cual es incompatible por principio22. Una vez que se parte del idealismo, encerr√°ndose en la subjetividad y perdiendo contacto con lo real, no habr√° forma de edificar el propio camino a la realidad objetiva. Kant fue consecuente con su punto de partida al declarar imposible el conocimiento del no√ļmeno, de la cosa en s√≠ misma.

De lo dicho puede quedar la sensaci√≥n de que Gilson, al descalificar a los comentadores, se constituya en el √ļnico juez de la recta comprensi√≥n del tomismo. De hecho el p. Bonino considera que hay algo de esto, sosteniendo que la falla en el an√°lisis historiogr√°fico de Gilson es ¬ęla reducci√≥n de los criterios de fidelidad a Santo Tom√°s a la √ļnica comprensi√≥n del ‚Äúesse‚Ä̬Ľ23. En este sentido ser√≠a injusto plantear ese criterio como exclusivo y juzgar a todos los tomistas en funci√≥n de un √ļnico elemento.

Pero más allá de la valoración que se haga de cada uno de los juicios históricos de Gilson, el centro de su acertada propuesta es la de ir a las fuentes para dejar que el Aquinate sea su propio intérprete, que en lugar de juzgar a Santo Tomás por sus comentadores, se juzgue a los comentadores por Santo Tomás. Aunque no en todos los casos las duras críticas de Gilson hayan hecho justicia, sea como fuere se ha venido demostrando con el estudio de las fuentes que existe en efecto una distancia significativa entre el pensamiento del Doctor Angélico y los que otrora se consideraron sus comentadores más fieles.

4. El ser como primer principio

Gilson comprende que la unidad entre historia de la filosofía y metafísica es muy profunda. Como la primera se hace más fecunda y puede ser juzgada a la luz de la segunda, así también la metafísica puede enriquecerse significativamente con los estudios históricos. Una de las constataciones históricas que le preocupó sobremanera fue descubrir cuánto había decaído la metafísica entre el pensamiento escolástico y el tiempo moderno.

Procurando explic√°rselo hist√≥ricamente, busc√≥ tambi√©n ofrecer elementos de orientaci√≥n en su propia reflexi√≥n metaf√≠sica, basada en la filosof√≠a del ser de Santo Tom√°s. En la metaf√≠sica de Gilson tiene mucha importancia la captaci√≥n del ser como primer principio del conocimiento: ¬ęSi es verdad que el pensamiento humano est√° siempre en torno al ser; que todo y cada aspecto de la realidad e incluso de la irrealidad es por fuerza concebido como ser y definido en referencia al ser, se sigue que el ser es lo primero que se entiende, lo √ļltimo en que, a la postre, se resuelve todo conocimiento y lo √ļnico que se incluye en todas nuestras aprehensiones. Lo que est√° al principio, al final y siempre en todo conocimiento humano es su primer principio y su constante punto de referencia¬Ľ24.

Dado que es condici√≥n de posibilidad de todo conocimiento, hay que renunciar a buscar una justificaci√≥n inteligible del ser a partir de alg√ļn t√©rmino que le sea anterior, puesto que el ser mismo es anterior. Es necesario renunciar tambi√©n a encontrarle una justificaci√≥n dial√©ctica interna, porque esto no hace justicia a la captaci√≥n del ser en general25. No se trata, como se ha dicho, de una mera abstracci√≥n, sino de un encuentro vital que no puede darse a trav√©s de la sola intelecci√≥n. Gilson dir√° que como todo principio primero, se capta en una visi√≥n simple y primordial, en la intuici√≥n del ser, que no es una percepci√≥n sensible ni una abstracci√≥n conceptual. Se trata de una experiencia del ser que es universal en tanto que todos la viven, aunque no todos reflexionen sobre ella.

Todo an√°lisis de la realidad debe culminar por ello en una metaf√≠sica, que es la ciencia del ser. En efecto, un sistema de pensamiento s√≥lo puede ser juzgado a la luz de su comprensi√≥n del ser, que es la piedra de toque de todo sistema. Ya que el ser se presenta inmediatamente a la persona en su experiencia como fundamento de todo aquello que es, podemos decir que el ser humano es metaf√≠sico ‚Äúpor su misma naturaleza‚ÄĚ, pues la captaci√≥n de los primeros principios es una operaci√≥n natural ligada a la naturaleza misma del intelecto26. Decir que es lo primero en la realidad no significa que es lo que se comprende con mayor facilidad, ni lo que en l√≠nea temporal preocupa primero a la persona. Significa m√°s bien que es aquello cuya presencia o ausencia implica la presencia o ausencia de todo lo dem√°s en la realidad.

5. Ante la crisis de la metafísica

El ser, este principio fundamental accesible a toda mente humana, est√° sin embargo puesto entre par√©ntesis en la reflexi√≥n filos√≥fica actual. Si bien todo fil√≥sofo debiera siempre poner como lo primero en su mente lo que es primero en la realidad, y lo que es primero en la realidad es el ser, no siempre esta verdad de sentido com√ļn es asumida por la reflexi√≥n filos√≥fica. Gilson identifica como ra√≠z de esto el olvido del fundamento, diciendo que ¬ęlas condiciones ca√≥ticas de la filosof√≠a contempor√°nea, con su correspondiente desbarajuste moral, social, pol√≠tico y pedag√≥gico, no se deben a falta de perspicacia filos√≥fica por parte de los pensadores modernos, sino que se origina, sencillamente, en el hecho de que hemos errado el camino, por habernos olvidado de ciertos principios fundamentales que, por ser verdaderos, son los √ļnicos en que puede basarse, lo mismo ahora que en tiempos de Plat√≥n, todo saber filos√≥fico digno de tal nombre¬Ľ27.

Es interesante encontrar en los diagn√≥sticos que hizo √Čtienne Gilson en su momento Ôāĺincluso no teniendo a la vista sus √ļltimos alcancesÔāĺ algunos problemas que aquejan hoy a la filosof√≠a, que no son tan nuevos como podr√≠a pensarse. Por ejemplo, cuando habla del antiguo problema del escepticismo, considerado como una ¬ęc√©lebre forma de desesperaci√≥n metaf√≠sica¬Ľ, lo caricaturiza con agudeza: ¬ęLa √ļnica posici√≥n dogm√°tica todav√≠a mantenida en tales c√≠rculos filos√≥ficos es que, si un fil√≥sofo se siente razonablemente seguro de estar en lo cierto, entonces es seguro que se equivoca¬Ľ28.

En efecto, la experiencia de encuentro con el ser, la experiencia de que la totalidad de lo real es, si bien caus√≥ el asombro de los primeros fil√≥sofos, no fue puesta en duda por ellos. Como primer principio, es una realidad tan fundamental que no cabe definirla ni justificarla, y aun as√≠ no parece ser com√ļnmente aceptada como tal en nuestro tiempo. Como afirma el Papa Juan Pablo II, la filosof√≠a moderna ha dejado de orientar su investigaci√≥n sobre el ser, lo cual ha llevado a minusvalorar los recursos cognoscitivos del ser humano, su posibilidad de alcanzar un conocimiento seguro acerca del ser, en s√≠ntesis, a una crisis de la verdad29. Una cultura de la ‚Äútolerancia‚ÄĚ, de lo ‚Äúpol√≠ticamente correcto‚ÄĚ30, donde todo es aceptado mientras no se afirme con certeza, es una de las manifestaciones actuales de este escepticismo, hoy popular en muchos √°mbitos filos√≥ficos a pesar de que constituye la ant√≠tesis de la filosof√≠a misma31.

Para responder al escepticismo, la ruta de Gilson es clara: ¬ęEl escepticismo es una enfermedad filos√≥fica... para la cual no hay m√°s remedio que volver a la ciencia del ente en cuanto ente: la metaf√≠sica... Todos los fracasos de la metaf√≠sica debieran ser atribuidos, no a la metaf√≠sica, sino m√°s bien a los errores cometidos repetidamente por los metaf√≠sicos en lo que se refiere al primer principio del conocimiento humano, esto es, al ente¬Ľ32. Gilson tiene, pues, la idea de que la crisis de la metaf√≠sica es m√°s bien una crisis de los metaf√≠sicos. La confusi√≥n sobre la noci√≥n de ser no es un problema meramente te√≥rico, sino que involucra todo lo real, toda la aproximaci√≥n de la persona al mundo, a s√≠ mismo, a los dem√°s, a Dios, y se presenta hoy gravemente difundido. Se trata de personas que desarraigan su vida de la experiencia de lo real. Se trata de una conciencia del fundamento √ļltimo de la existencia que hoy se viene perdiendo a un nivel de profundidad sin precedentes. Esto es algo que contradice de tal modo la disposici√≥n natural de apertura al ser que la mente tiene, que Gilson califica el extrav√≠o de la metaf√≠sica como ¬ęalgo casi fant√°sticamente parad√≥jico¬Ľ, llegando a preguntarse c√≥mo es posible que tantos fil√≥sofos hayan sido incapaces de concebir el ente apropiadamente.

Si la causa del extrav√≠o de la metaf√≠sica es la renuncia de los metaf√≠sicos a la conciencia del ser Ôāĺy podr√≠a quiz√°s ampliarse hasta abarcar la p√©rdida del sentido del ser que se difunde en la culturaÔāĺ, se comprende lo oportuno del diagn√≥stico y del llamado que el Papa Juan Pablo II hace en la Fides et ratio: ¬ęA veces, quien por vocaci√≥n estaba llamado a expresar en formas culturales el resultado de la propia especulaci√≥n, ha desviado la mirada de la verdad, prefiriendo el √©xito inmediato en lugar del esfuerzo de la investigaci√≥n paciente sobre lo que merece ser vivido. La filosof√≠a, que tiene la gran responsabilidad de formar el pensamiento y la cultura por medio de la llamada continua a la b√ļsqueda de lo verdadero, debe recuperar con fuerza su vocaci√≥n originaria¬Ľ33.

Hay una responsabilidad filos√≥fica que no est√° siendo asumida. ¬ŅPor qu√©? Podr√≠amos extraer alguna luz sobre esto de un texto en que Gilson afirma ¬ęque el fallo no reside necesariamente en la naturaleza de la mente humana, y que el ente mismo podr√≠a ser parcialmente responsable de la dificultad. Puede muy bien haber algo en su misma naturaleza que invita a los fil√≥sofos a comportarse como si el miedo al ente fuese el inicio de la sabidur√≠a¬Ľ34. Salvando la iron√≠a, y sin culpar al ente de la ceguera de los fil√≥sofos, en el fondo contiene una verdad: el ser es misterioso, lo cual significa que su profundidad, aun manifest√°ndose al entendimiento y siendo cognoscible, desaf√≠a los m√°s finos esfuerzos de la raz√≥n humana, que no lo agota aunque permanece abierta sin embargo a la b√ļsqueda de su mayor comprensi√≥n.

6. Confusión acerca del ser

En la modernidad, seg√ļn Gilson, la metaf√≠sica termina siendo descalificada a trav√©s de un largo y complejo proceso de confusi√≥n acerca de la noci√≥n de ser, donde se erige como fundamento o primer principio de lo real alguno de los elementos o caracter√≠sticas del ente, en lugar del ente mismo, hasta que por fin su comprensi√≥n se declara imposible.

El proceso hist√≥rico que llev√≥ a este desenlace es analizado en su estudio sobre el tema, El ser y la esencia, que luego ser√° reelaborado y sintetizado en El ser y los fil√≥sofos, y que deseamos seguir aqu√≠ en sus l√≠neas principales. Las dos grandes direcciones en las que el problema se ha planteado, desde Parm√©nides hasta Jean-Paul Sartre, son para Gilson el esencialismo ‚ÄĒque olvida la existencia‚ÄĒ y el existencialismo ‚ÄĒque olvida la esencia‚ÄĒ.

Para comprender esta reducci√≥n hay que empezar distinguiendo los dos aspectos diversos pero inseparablemente unidos del ser. Gilson lo explica as√≠: ¬ęLa palabra ser, como nombre, designa una sustancia, mientras que la palabra ser, equivalente de esse, es verbo y designa un acto¬Ľ35. La sustancia, en tanto que inteligible, constituye la esencia. El acto de ser se identifica con la existencia.

El esencialismo consiste en desconocer este √ļltimo aspecto, la existencia o el ser como acto, y ha sido muy frecuente en la historia del pensamiento. El punto no es irrelevante. Una transformaci√≥n en la noci√≥n de ser que es el primer paso del pensamiento, extiende sus consecuencias en la totalidad de la visi√≥n del mundo, en todos los resultados de la reflexi√≥n, que termina desarraig√°ndose de lo real. Una de las explicaciones que da Gilson a la frecuencia con que los pensadores ceden a esta reducci√≥n es la imposibilidad de atrapar en conceptos la huidiza realidad de la existencia.

Larga es la lista de aquellos que de una manera u otra se quedan con la dimensi√≥n esencial y pierden de vista el acto por el cual las cosas existen, y muy distintos entre s√≠ muchas veces son sus sistemas filos√≥ficos, pero la reducci√≥n mencionada los afecta a todos desde el n√ļcleo mismo de su metaf√≠sica. Parm√©nides, por ejemplo, excluye del ser lo cambiante. Plat√≥n, heredero de Parm√©nides, afirma la igualdad entre ser e identidad, por tanto tambi√©n considera al ser como inmune al cambio, y procura identificar el ser de la cosa con lo inteligible en ella. Los dos mundos separados de Plat√≥n ser√≠an consecuencia de su indiferencia con relaci√≥n al orden de la existencia actual.

Para Arist√≥teles, considerando el giro que hace en la valoraci√≥n de la dimensi√≥n sensible de la realidad, el ser no ser√° la idea plat√≥nica, sino la sustancia. Sin embargo, la existencia es igualmente dejada fuera. Gilson mostrar√° con agudeza las consecuencias del esencialismo que all√≠ subyace: ¬ęEste hecho fundamental entra√Īa varias consecuencias embarazosas, la primera de las cuales es que, despu√©s de todo lo dicho, regresamos a Plat√≥n. Ha sido observado a menudo, y con exactitud, que las formas de Arist√≥teles no son sino las ideas de Plat√≥n bajadas del cielo a la tierra. Conocemos una forma por medio del ser al que da origen, y conocemos este ser por su definici√≥n. En cuanto cognoscible y conocida, la forma se llama ‚Äúesencia‚Ä̬Ľ36.

Averroes, heredando el mundo de las sustancias aristot√©licas, extrema las consecuencias de todo ello, llevando su esencialismo hasta la eliminaci√≥n de toda referencia a la existencia. Esta aproximaci√≥n, bajo ropajes muy distintos, ha surcado la historia del pensamiento. Las consecuencias de esto se dejan sentir en la concepci√≥n del mundo que de ello resulta: ¬ęHerm√©ticamente sellado frente a cualquier clase de novedad, el mundo inexistencial de Arist√≥teles ha atravesado siglo tras siglo plenamente desentendido del hecho de que el mundo de la filosof√≠a y de la ciencia estaba cambiando constantemente a su alrededor. Ya se lo considere en el siglo trece, en el catorce, en el quince o en el diecis√©is, el mundo de Averroes sigue siendo sustancialmente el mismo, y los averro√≠stas podr√°n hacer poca cosa m√°s que repetirse eternamente a s√≠ mismos, porque el mundo de Arist√≥teles era un mundo que se autorrepet√≠a eternamente... Sin novedad, sin desarrollo, sin historia, ¬°qu√© masa inerte de ser es el mundo de la sustancia!¬Ľ37. Para Gilson, Avicena continuar√° a su modo la tradici√≥n esencialista, y Escoto, quien lo combate, comparte sin embargo, en otros t√©rminos, la noci√≥n de ser que est√° en el fondo de su pensamiento, que se identifica meramente con la esencia38.

Si el Cardenal Cayetano, comentador m√°s autorizado de Santo Tom√°s, lo interpret√≥ como hemos visto, desconociendo la dimensi√≥n de la existencia en el esse, el papel que tuvo Su√°rez fue ‚ÄĒseg√ļn Gilson‚ÄĒ extender dicho problema al pensamiento moderno39. La gravedad de esto est√° en que se considera un ser como real por el hecho de tener una esencia, prescindiendo de si existe o no. Se dice que el ser es real¬ł no s√≥lo cuando es actual o existente, sino tambi√©n cuando es meramente posible. La protesta de Gilson ante esta equiparaci√≥n de lo existente con lo que es s√≥lo especulable, se hace en√©rgica: ¬ęLa raz√≥n s√≥lo tiene un recurso para dar cuenta de lo que no proviene de ella misma, dice E. Meyerson, y es reducirlo a la nada. Esto es lo que el esencialismo, al menos, ha hecho a una excepcionalmente gran escala, reduciendo a la nada el acto mismo en virtud del cual el ser es actualmente¬Ľ40.

En el fondo, el pensamiento moderno ha asumido el esencialismo metaf√≠sico. Tanto Descartes como Spinoza41, tanto Kant42 como Hegel43, cada cual desde la peculiaridad de su sistema, son ‚ÄĒseg√ļn nuestro autor‚ÄĒ deudores y difusores de esta perspectiva, que provocar√° por reacci√≥n una reducci√≥n opuesta: ¬ęEn el secular proceso de ‚Äúla esencia contra la existencia‚ÄĚ, la esencia ha ganado por fin el pleito; lo que significa, por supuesto, que el proceso de la ‚Äúexistencia contra la esencia‚ÄĚ est√° a punto de volver a empezar...¬Ľ44.

Es as√≠ como en el existencialismo, en opini√≥n de Gilson, se ensaya una reivindicaci√≥n de la existencia, pero unilateral como el problema ante el cual reacciona, abandonando esta vez el aspecto de la esencia: ¬ęEn el caso de Wolff y de Hegel, ten√≠amos ontolog√≠a sin existencia, pero en la especulaci√≥n de Kierkegaard parece que hayamos sido abandonados a una existencia sin ontolog√≠a, es decir, sin una metaf√≠sica especulativa del ser¬Ľ45. Rescatar a la existencia no s√≥lo constituye un esfuerzo filos√≥fico valioso, sino una necesidad realmente imperiosa para que el pensamiento pueda aut√©nticamente dar cuenta de la realidad, y en primer lugar de la experiencia del ser humano, pero ello no implica perder de vista la integridad del fundamento ontol√≥gico en el que se sostiene.

La existencia, al entenderse en conflicto con la esencia, se desvirt√ļa haciendo de la vida humana un absurdo: ¬ęEsta identificaci√≥n de la existencia como una ruptura permanente del ser se ha convertido, despu√©s de Kierkegaard, en el punto de partida del existencialismo contempor√°neo. Es un hecho sabido que el moderno existencialismo no es un asunto precisamente alegre, pero no hay raz√≥n alguna para que hubiera de serlo. Si ser un existente es tener existencia, y si la existencia no es sino un constante fracaso de ser, unido a un perpetuo e in√ļtil esfuerzo por superar ese fracaso, la vida humana dif√≠cilmente puede ser algo agradable... En las doctrinas en que la existencia no es m√°s que una carencia de ser, si no es, en palabras del propio Jean-Paul Sartre, una enfermedad del ser, no es de admirar que el descubrir la propia existencia actual acabe en la ‚Äúangustia‚ÄĚ o en la ‚Äún√°usea‚ÄĚ, si no coincide con el descubrir el propio ‚Äúabsurdo‚ÄĚ, para acabar finalmente en la desesperaci√≥n¬Ľ46.

Una de las graves consecuencias de esta eliminaci√≥n de la esencia de la comprensi√≥n del ser, es que √©ste se hace ininteligible. Siendo la esencia el aspecto inteligible del ser, desconocerla es negar al mismo tiempo la racionalidad de lo real y la apertura del hombre a esta dimensi√≥n. Gilson notar√° que ¬ęKierkegaard no est√° volviendo en modo alguno al cogito de Descartes. Justamente al contrario, porque no es cierto decir que, si pienso, soy. Seg√ļn Kierkegaard, si pienso, no soy¬Ľ47. De este modo, la misma filosof√≠a queda cuestionada en su esfuerzo de captaci√≥n intelectual del ser: ¬ęLa reacci√≥n de la existencia contra la esencia est√° llamada a convertirse en una reacci√≥n de la existencia contra la filosof√≠a...¬Ľ48.

Llegados a este punto del desarrollo del problema, podemos comprender mejor el papel que jug√≥ la confusi√≥n sobre la noci√≥n de ser en el proceso que ha llevado al actual cuestionamiento de la metaf√≠sica, que ha derivado en una deformaci√≥n de la filosof√≠a misma, al negarle el acceso a la realidad. Esto no lleg√≥ de improviso. Hay que buscar sus ra√≠ces en las reducciones que antecedieron este desenlace y que no encontraron una decisiva aclaraci√≥n: ¬ęAs√≠, pues, tras innumerables metaf√≠sicas del ser en las que nada se hab√≠a previsto para la existencia actual, la existencia no encuentra nada mejor que separarse del ser... Si la filosof√≠a no necesita la existencia, ¬Ņpor qu√© habr√≠a de tener la existencia ninguna necesidad de la filosof√≠a? El divorcio entre existencia y filosof√≠a es, pues, abierto y absoluto. Pero la principal responsabilidad de √©l se encuentra, no en Kierkegaard, sino en aquella especulaci√≥n abstracta sobre las esencias posibles que tan obstinadamente se ha negado a unir la esencia y la existencia en la unidad del ser¬Ľ49.

7. Esencia y existencia

√Čtienne Gilson sostiene que una perspectiva de s√≠ntesis ante este problema ya ha sido dada en la unidad entre esencia y existencia que ense√Ī√≥ Santo Tom√°s de Aquino, doctrina que sus sucesores no han sabido entender ni comunicar de manera completa50. Independientemente de cu√°l sea en realidad la distribuci√≥n de las responsabilidades en esta cuesti√≥n, el hecho es que Gilson ha hecho un gran servicio al recoger, desde las mismas fuentes, uno de los principales aspectos de la filosof√≠a del ser ense√Īada por el Doctor Ang√©lico, y desarrollarlo, subrayando con fuerza su oportunidad para nuestro tiempo.

Gilson pone de manifiesto que en la metaf√≠sica de Santo Tom√°s la existencia est√° incluida en el concepto de ser. Seg√ļn √©l, Santo Tom√°s incluso destaca la primac√≠a de la existencia sobre la esencia, como lo que hace actual a la forma y la esencia, haciendo que el ente exista efectivamente. Tomar en serio la existencia, e incluso conferirle una primac√≠a, no lo hace sin embargo caer en el error de suprimir la esencia. El tomismo ser√≠a en realidad una s√≠ntesis metaf√≠sica que incluye esencia y existencia.

En pol√©mica contra la ‚Äúontolog√≠a‚ÄĚ, que para √©l ser√≠a una metaf√≠sica comprendida en sentido esencialista, opone a este enfoque su metaf√≠sica del esse ut actus essendi, o metaf√≠sica existencial, que, basada en las ense√Īanzas de Santo Tom√°s de Aquino, se fija en el acto de ser, destacando su relevancia como principio primero del conocimiento. Roberto Diodato resume los rasgos de la metaf√≠sica existencial de Gilson en tres elementos caracter√≠sticos.

En primer lugar, la imposibilidad de conceptualizar el actus essendi por encontrarse más allá de la esencia; de hecho el encuentro con la existencia de los entes es una experiencia humana primordial que no se reduce a la dimensión intelectual, a la abstracción de un concepto. Puede darse a partir de la percepción de cualquier ente, pero se trata de una experiencia que también va más allá de lo sensible. No es causada por los entes en cuanto entes, sino por los entes en cuanto que revelan o atestiguan el ser que los habita51.

En segundo lugar, la particular relación que se establece entre la essentia y el esse en el ente, donde la esencia determina, delimita al acto de ser. De hecho, la unidad indivisible entre esencia y existencia en el ente hacen que se constituya un ente existencial52. Esta unidad es tan natural que hace desaparecer la confrontación antinómica entre esencia y existencia.

En tercer lugar, la estructural incomprensibilidad del ente en sí mismo, no en el sentido de que no se le pueda conocer, sino poniendo de relieve su realidad misteriosa por la cual el intelecto no lo abarca, sino que se apoya en él, como principio primero53.

De hecho, es importante notar que la consideraci√≥n de la existencia aporta un intr√≠nseco dinamismo a la metaf√≠sica54. La consideraci√≥n de los seres en su situaci√≥n concreta y en el proceso de su desarrollo hist√≥rico se oculta a quien s√≥lo toma en cuenta la esencia. Es interesante en este sentido su consideraci√≥n del dinamismo teleol√≥gico presente en el ser: apunta a realizarse, a ir desarrollando en el tiempo su propia esencia. ¬ęY lo primero que el ser hace es hacerle a su propia esencia ser, esto es, ‚Äúser un ente‚ÄĚ. Ello se hace de golpe, completa y definitivamente, porque, entre ser o no ser, no hay posici√≥n intermedia. Pero lo siguiente que el ‚Äúser‚ÄĚ hace es comenzar a llevar su propia esencia individual hacia su acabamiento. Comienza a hacerlo de inmediato, pero el trabajo llevar√° tiempo y, en el caso de entes corp√≥reos tales como los hombres, por ejemplo, tendr√° que ser un lento proceso. A cada uno de nosotros le cuesta toda una vida el acabar su propia individualidad temporal¬Ľ55.

Poner la mirada en la existencia lleva tambi√©n a Gilson a resaltar, como lo hizo el Doctor Ang√©lico, el papel activo que juega cada ente, participando a su modo de la causalidad divina: ¬ęLa existencia puede llevar a cabo esas operaciones. Puesto que ser es ser acto, es tambi√©n capaz de actuar... Si, pues, Dios los ha hecho parecerse a s√≠ mismo d√°ndoles la existencia, consecuentemente, los ha hecho parecerse a s√≠ mismo d√°ndoles el poder de ejercer, de suyo, acciones causales. √Čsta es la raz√≥n por la que aunque ning√ļn ente finito puede crear la existencia, todos ellos pueden al menos comunicarla¬Ľ56.

La consideraci√≥n de este dinamismo existencial de las realidades significa un importante enriquecimiento con respecto a la metaf√≠sica aristot√©lica, que no se ve cancelada sino completada en la metaf√≠sica de la existencia del Doctor Ang√©lico57. Efectivamente, las consecuencias de esta perspectiva en lo medular, que es la metaf√≠sica, implican una serie de consecuencias en todas las diversas ramas de la filosof√≠a y por tanto en toda la visi√≥n del mundo. Las realidades materiales recuperan su entera valoraci√≥n, al participar de la causalidad y al llevar en s√≠ mismas un dinamismo teleol√≥gico. Al considerar no solamente a la esencia sino a cada existente, los individuos de cada especie adquieren un inmenso valor, por tener un ser propio. Al mismo tiempo, participan del bien com√ļn de su especie, y por ello ning√ļn otro puede serles indiferente, puesto que apuntan a un mismo fin: ¬ęSantos, fil√≥sofos, cient√≠ficos, artistas, artesanos, no hay dos hombres que sean id√©nticos, porque aun el m√°s humilde de entre ellos es en √ļltima instancia su propio ‚Äúser‚ÄĚ; aunque ninguno de ellos est√° realmente solo. Ser no es ser una soledad. Todo hombre puede participar del bien com√ļn de su especie, y nada de lo humano le es extra√Īo. No, nada de lo que es es extra√Īo para √©l. Miembro de la hermandad universal del ser, puede experimentar en s√≠ mismo que ser es ‚Äútender hacia‚ÄĚ, y puede ver que todas las dem√°s cosas est√°n actuando con respecto a un cierto fin, un fin que es ciertamente el mismo en todos los casos, a saber: ser¬Ľ58.

La epistemolog√≠a tambi√©n se transforma a la luz de esta concepci√≥n del ser, puesto que ¬ęsi conocer es conocer las cosas tal como son Ôāĺpues de otro modo no se las conoce en absolutoÔāĺ, conocerlas es alcanzar no s√≥lo sus formas, sino su mismo ‚Äúser‚ÄĚ. A menos que penetre la realidad hasta su entra√Īa m√°s profunda, el conocimiento perder√° lo que constituye la entra√Īa misma de su objeto¬Ľ59. El realismo epistemol√≥gico brota con naturalidad cuando se tiene claro el fundamento en la filosof√≠a del ser, y se sit√ļa en una perspectiva existencial: ¬ęConocer un ente existencial no es s√≥lo conocer su esencia; no es ni siquiera conocer las existencias; es, precisamente, conocer existentes... Es verdadero cuando los datos del conocimiento intelectual abstracto y los de la intuici√≥n sensible coinciden plenamente... El conocimiento no s√≥lo puede, sino que debe, ser a la vez objetivo y existencial¬Ľ60. El desaf√≠o de constituir una epistemolog√≠a realista que sea al mismo tiempo objetiva y existencial, es una fundamental e irresuelta tarea que se presenta como una exigencia para la filosof√≠a de nuestro tiempo.

8. Historia y metafísica hoy

√Čtienne Gilson abri√≥ indudablemente muchas puertas para la historia de la filosof√≠a y para la metaf√≠sica. Aunque no en todos los casos sus conclusiones hayan de ser seguidas, muchos han encontrando un camino abierto gracias a su notable esfuerzo de investigaci√≥n y reflexi√≥n, que da muestras de un admirable rigor y fineza de an√°lisis. De hecho Gilson ha realizado un decisivo aporte a la recuperaci√≥n de la memoria hist√≥rica del pensamiento cristiano, tan olvidada y silenciada en la modernidad, especialmente a partir de la Ilustraci√≥n. El Papa Pablo VI resalta esto en la carta que escribe al fil√≥sofo, cuando afirma que ha ¬ęintroducido a nuestros contempor√°neos a las frecuentemente olvidadas o rechazadas riquezas de la filosof√≠a medieval¬Ľ61.

Es interesante tambi√©n la forma en que Gilson enfoca los estudios hist√≥ricos, en estrecha relaci√≥n con la filosof√≠a sistem√°tica, y en especial con la metaf√≠sica. Busca beber de las fuentes hist√≥ricas para recoger todo aquello que permita al pensamiento ser siempre m√°s acorde con lo real. Dialoga con todo aquel que tenga verdad. Esto es especialmente importante considerando que vivimos en un tiempo en el que la crisis de la verdad desfigura los estudios hist√≥ricos, en particular cuando se trata de la historia del pensamiento. Cuando la posibilidad del conocimiento de la verdad est√° puesta seriamente en cuesti√≥n, la filosof√≠a pierde el contacto con lo real y se reduce a discurso. De este modo, o bien se elimina la historia de la filosof√≠a como in√ļtil o irrelevante, porque lo √ļnico que importa es el discurso que cada uno construya independientemente; o bien se reduce toda la filosof√≠a a la historia de la filosof√≠a, convirti√©ndola en una gran colecci√≥n de discursos que se estudian de manera descriptiva, evitando todo juicio acerca de su mayor o menor veracidad. La pregunta con la que surgi√≥ la filosof√≠a, la pregunta por lo que es y su sentido, queda de este modo abandonada. Incluso en el marco de muchos estudios sobre Santo Tom√°s que se han hecho en el √°mbito cat√≥lico, en ocasiones la cuesti√≥n se reduce a la disputa por servirse de su autoridad, en lo cual ya se traiciona en cierto modo la apertura al ser.

Sobre el dicho ¬ęsomos como enanos sentados en los hombros de gigantes¬Ľ, Gilson comentaba: ¬ęMuchos contempor√°neos nuestros quieren permanecer en el suelo; poniendo su gloria en no ver nada m√°s, a menos que sea por ellos mismos, se consuelan de su estatura convenci√©ndose de que son viejos. Triste vejez aquella que pierde la memoria. Si fuera cierto, como se ha dicho, que Santo Tom√°s fue un ni√Īo y Descartes un hombre, estar√≠amos muy cerca de la decrepitud. Anhelemos m√°s bien que la eterna juventud de lo verdadero nos conserve largo tiempo en su infancia, llenos de esperanza en lo porvenir y de fuerza para entrar en √©l¬Ľ62. El sentido de la historia va siempre unido a la b√ļsqueda de la verdad, y no es para el pensador ocasi√≥n de anquilosamiento, sino por el contrario, le da impulso para que su propio esfuerzo pueda llegar m√°s lejos.

Por otra parte, Gilson aporta un desarrollo metaf√≠sico que ha sido recogido de las ense√Īanzas del Doctor Ang√©lico, analizado y propuesto para nuestro tiempo, como valora tambi√©n S.S. Pablo VI: ¬ęUsted ha vuelto a poner a la luz una fuente de sabidur√≠a de la cual nuestra sociedad orientada t√©cnicamente debiera sacar gran provecho, puesto que suele estar fascinada con el ‚Äútener‚ÄĚ, pero es con frecuencia ciega al sentido del ‚Äúser‚ÄĚ y sus ra√≠ces metaf√≠sicas¬Ľ63. No podemos dejar de agradecer esto como un significativo aporte en el esclarecimiento de los primeros principios rectores del entendimiento humano, abonando a una perspectiva realista. La contribuci√≥n de Gilson a la recuperaci√≥n del sentido del ser tiene en la actualidad una gran importancia por la crisis de fundamentos que atraviesa nuestra cultura, y tiene una serie de implicancias antropol√≥gicas que probablemente ni siquiera √©l tuvo a la vista. De inmenso valor es tambi√©n su rescate de la noci√≥n tomista del ser, que implica una valoraci√≥n y primac√≠a de la dimensi√≥n de la existencia sin desconocer la dimensi√≥n de la esencia, de donde se siguen tantos frutos para la reflexi√≥n metaf√≠sica.

En efecto, la pregunta por el ser no es un abstruso problema de conceptos metaf√≠sicos. Si es verdad que la confusi√≥n en la noci√≥n de ser lleva a consecuencias tan graves, hay que preguntarse por qu√© los hombres se confunden en torno a un principio tan fundamental. Ante una serie de manifestaciones de la p√©rdida del sentido del ser en la cultura actual, cabe preguntarse c√≥mo la persona humana puede llegar a tomar con naturalidad el escepticismo hasta negar en su pensamiento la evidencia de la existencia, c√≥mo puede cerrarse a la pregunta por el sentido de la propia vida que brota naturalmente de su esp√≠ritu a cada paso. El misterio del ser, que es el objeto fundamental de las pesquisas de la mente humana, atrae y asusta a la vez. Esto es verdad de todo aquello que es, empezando por nuestro propio ser. Nuestra humanidad es el primer misterio que somos llamados a profundizar. Con todo, en el camino de la humana b√ļsqueda, permanece siempre presente la posibilidad de cerrarse ante el ser, la opci√≥n por el no ser. Hoy en d√≠a esta opci√≥n parece ejercer una extra√Īa fascinaci√≥n en una gran cantidad de personas con la popularizaci√≥n del nihilismo, y expresarse en m√ļltiples expresiones de la cultura de muerte.

La cerrazón al ser en general es, pues, en el fondo, cerrazón a la propia vocación humana, que es el corazón de toda la naturaleza creada. El don de la existencia, que todos reciben gratuitamente, remite también a la fuente y origen de todo lo que es, a Dios, quien es fuente del don singular de la vida humana y de su sentido. Dios sostiene nuestra existencia en el ser y nos invita a la participación de su Ser y de su Amor. Por ello el misterio del ser nos remite a la dimensión trascendente de nuestra existencia. El don de la existencia a la vez compromete y exige ser acogido en todo el esplendor de su verdad, con disponibilidad, humildad y obediencia. Por eso se podría decir que la cerrazón al ser, el miedo al ser, es en el fondo miedo a Dios, y también miedo a uno mismo.

Aun si Gilson no ha puesto de relieve la perspectiva antropológica del problema, como ha hecho en nuestros días la Fides et ratio, el aporte que hace en el esclarecimiento del asunto en el ámbito metafísico es ciertamente significativo.


1

Entre los primeros gestores de esta renovaci√≥n del pensamiento tomista, en el √°mbito de los dominicos se cuentan al Cardenal Tom√°s de V√≠o (conocido como Cayetano), Silvestre de Ferrara, Domingo B√°√Īez y Pedro Cockraert. Esta obra ser√° continuada por figuras como Francisco de Vitoria, Melchor Cano y Juan de Santo Tom√°s. Entre los jesuitas es importante mencionar a Francisco de Toledo y la vasta obra de Francisco Su√°rez. Pedro da Fonseca, Gabriel V√°squez y Luis de Molina avanzan tambi√©n en esta l√≠nea.

2

En un estudio titulado Tendencias de escuela de la filosof√≠a neoescol√°stica, Emerich Coreth distingue tres principales l√≠neas: el tomismo, que se basa en la ense√Īanza de Santo Tom√°s y de sus comentadores (especialmente dominicos), el suarecianismo, inspirados en Santo Tom√°s, pero tomando tambi√©n de otros maestros de la escol√°stica, desde la perspectiva de Francisco Su√°rez (especialmente jesuitas), y el escotismo, inspirado especialmente en el lado franciscano de la escol√°stica: San Buenaventura, Juan Duns Scoto (en E. Coreth, W.M. Neidl, G. Pfligersdorffer [eds.], Filosof√≠a cristiana en el pensamiento cat√≥lico de los siglos XIX y XX, t. 2, Encuentro, Madrid 1994, pp. 361ss).

3

Se matricul√≥ en esta casa de estudios en 1904; en 1905 recibi√≥ su licenciatura; en 1906 su diploma de estudios superiores de la facultad de letras; y en 1907 su agregaci√≥n para la ense√Īanza del Ministerio de Instrucci√≥n P√ļblica.

4

√Čl mismo lo relata en Dios y la filosof√≠a, Emec√©, Buenos Aires 1958, p. 18: ¬ęFui educado en un colegio cat√≥lico franc√©s, de donde sal√≠, tras siete a√Īos de estudios, sin haber o√≠do ni una sola vez, al menos en lo que recuerdo, el nombre de Santo Tom√°s de Aquino. Cuando me lleg√≥ la hora de estudiar filosof√≠a, asist√≠ a un colegio dependiente del Estado, y cuyo profesor de filosof√≠a Ôāĺun disc√≠pulo tard√≠o de Victor CousinÔāĺ jam√°s hab√≠a le√≠do, evidentemente, ni una l√≠nea de Santo Tom√°s de Aquino. En la Sorbona ninguno de mis profesores conoc√≠a la doctrina tomista, y todo lo que supe de ella fue que, si hubiera alguien tan tonto como para ponerse a estudiarla, s√≥lo hallar√≠a en ella una expresi√≥n de esa Escol√°stica que, desde los tiempos de Descartes, pas√≥ a ser mera pieza de arqueolog√≠a mental¬Ľ.

5

Entre otros conocidos pensadores que fueron sus maestros, se encuentran Léon Brunschwicg, Emile Durckheim y Victor Debos.

6

√Čtienne Gilson, El problema de la filosof√≠a cristiana, en El esp√≠ritu de la filosof√≠a medieval, Rialp, Madrid 1981, p. 22.

7

√Čtienne Gilson, Dios y la filosof√≠a, ob. cit., p. 20.

8

Ver Armand Maurer, √Čtienne Gilson, en E. Coreth, W.M. Neidl, G. Pfligersdorffer (eds.), ob. cit., pp. 475-497.

9

√Čtienne Gilson, La noci√≥n de filosof√≠a cristiana, en El esp√≠ritu de la filosof√≠a medieval, ob. cit., p. 41. Otra consideraci√≥n elocuente sobre el tema es la siguiente: ¬ęEse esfuerzo de la verdad cre√≠da por transformarse en verdad sabida, es verdaderamente la vida de la sabidur√≠a cristiana, y el cuerpo de las verdades racionales que ese esfuerzo nos entrega, es la filosof√≠a cristiana misma. El contenido de la filosof√≠a cristiana es, pues, el cuerpo de las verdades racionales que han sido descubiertas, profundizadas o simplemente salvaguardadas, gracias a la ayuda que la revelaci√≥n ha prestado a la raz√≥n¬Ľ (all√≠ mismo, p. 39).

10

¬ę¬ŅPor qu√© rehusar√≠amos a priori admitir que el Cristianismo haya podido cambiar el curso de la historia de la filosof√≠a, abriendo a la raz√≥n humana, por medio de la fe, perspectivas que aqu√©lla no hab√≠a descubierto a√ļn? √Čste es un hecho que puede no haberse producido, pero nada autoriza a afirmar que no puede haberse producido. Y a√ļn podemos ir m√°s all√°: hasta decir que una simple mirada por la historia de la filosof√≠a invita a creer que ese hecho se ha producido realmente¬Ľ (√Čtienne Gilson, El problema de la filosof√≠a cristiana, en El esp√≠ritu de la filosof√≠a medieval, ob. cit., p. 21).

11

As√≠ se expres√≥ en tres conferencias pronunciadas en el Instituto de estudios superiores de Bruselas, y publicadas en 1931 en la ¬ęRevue de M√©taphysique et de Morale¬Ľ. Estas tesis ya las hab√≠a puesto por escrito en las primeras ediciones de su Historia de la Filosof√≠a, aparecidas de 1926 a 1928.

12

El debate fue publicado en el ¬ęBulletin de la Societ√© fran√ßais de philosophie¬Ľ, XXI (1931), pp. 37-93. Es oportuno recoger tambi√©n el testimonio de esta discusi√≥n que ofrece el p. De Lubac. Ver Letters of √Čtienne Gilson to Henri de Lubac with commentary by Henri de Lubac, Ignatius Press, San Francisco 1988, pp. 121-126. Otra exposici√≥n de las posiciones se encuentra en Antonio Livi, √Čtienne Gilson. Filosof√≠a cristiana e idea del l√≠mite cr√≠tico, Eunsa, Pamplona 1970, pp. 151-178.

13

¬ęQuien se halla en el terreno de esta fe, ciertamente puede seguirnos y realizar con nosotros, en cierta manera, el preguntar de nuestra pregunta, pero no puede preguntar de una manera aut√©ntica sin renunciar a su posici√≥n de creyente, con todas las consecuencias de este paso. S√≥lo puede actuar ‚Äúcomo si‚ÄĚ... Para la fe cristiana originaria, la filosof√≠a es una necedad¬Ľ (ver Martin Heidegger, Introducci√≥n a la metaf√≠sica, Gedisa, Barcelona 1993, pp. 16-17).

14

√Čtienne Gilson, La Edad Media y la filosof√≠a, en El esp√≠ritu de la filosof√≠a medieval, ob. cit., p. 385.

15

√Čtienne Gilson, El ser y los fil√≥sofos, Eunsa, Pamplona 1996, p. 208. Acusando esta reducci√≥n, sigue diciendo: ¬ęSe pueden citar innumerables textos en apoyo de tal interpretaci√≥n, y no hay necesidad de manipularlos para que la apoyen. Lo √ļnico que hay que hacer es omitir todos los otros textos, proceso que, de hecho, nunca ha cesado entre las sucesivas generaciones de sus int√©rpretes¬Ľ (lug. cit).

16

Ver Antonio Livi, ob. cit., p. 77. Esta conclusión, que hoy el estudio de las fuentes escolásticas confirma ampliamente, trajo a Gilson las severas críticas de Pierre Mandonnet y de Gabriel Théry, entre otros (ver allí mismo, pp. 78-79).

17

√Čtienne Gilson, Introduction a l‚Äô√Čtude de Saint Augustin, Librairie Philosophique J. Vrin, Par√≠s 1929, p. 298. La cita expresa la complementaridad de los sistemas, aunque quiz√°s sea un tanto excesivo decir que uno ‚Äúprepara y reclama‚ÄĚ al otro.

18

Serge-Thomas Bonino, O.P., La historiograf√≠a de la escuela tomista: el caso Gilson, en ¬ęScripta Theologica¬Ľ 26 (1994/3), p. 960.

19

En el art√≠culo citado, el p. Bonino hace una descripci√≥n del anticayetanismo de Gilson, que se desarrolla en sus escritos: Nota sobre un texto de Cayetano (1952), Nota sobre el ‚Äúrevelabile‚ÄĚ seg√ļn Cayetano (1953), Cayetano y la existencia (1953) y Cayetano y el humanismo teol√≥gico (1956).

20

Allí mismo, p. 960.

21

Allí mismo, pp. 974-975.

22

Ver Gerald Mc Cool, The Neo-Thomists, Marquette University Press, Milwaukee 1994, pp. 137-152.

23

Serge-Thomas Bonino, O.P., ob. cit., pp. 975-976.

24

√Čtienne Gilson, La unidad de la experiencia filos√≥fica, Rialp, Madrid 1998, p. 268.

25

Ver √Čtienne Gilson, Costanti filosofiche dell¬īessere, Massimo, Mil√°n 1993, p. 163. Ver tambi√©n La unidad de la experiencia filos√≥fica, ob. cit., p. 269: ¬ęLa raz√≥n no puede probar ninguno de esos principios porque en ese caso no ser√≠an principios sino conclusiones; pero por su medio, prueba lo dem√°s¬Ľ.

26

Ver √Čtienne Gilson, Costanti filosofiche dell¬īessere, ob. cit., p. 21. Ver tambi√©n La unidad de la experiencia filos√≥fica, ob. cit., p. 264, donde afirma que ¬ęel hombre es un animal metaf√≠sico por naturaleza¬Ľ.

27

√Čtienne Gilson, Dios y la filosof√≠a, ob. cit., p. 21.

28

√Čtienne Gilson, El ser y los fil√≥sofos, ob. cit., p. 15.

29

Ver Fides et ratio, 5: ¬ęHa surgido en el hombre contempor√°neo, y no s√≥lo entre algunos fil√≥sofos, actitudes de difusa desconfianza respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano. Con falsa modestia, se conforman con verdades parciales y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento √ļltimo de la vida humana, personal y social...¬Ľ.

30

Ver el an√°lisis que hace Luis Fernando Figari sobre lo ‚Äúpol√≠ticamente correcto‚ÄĚ en Lenguaje, homogeneizaci√≥n y globalizaci√≥n, en ¬ęVida y Espiritualidad¬Ľ, enero-abril de 1998, a√Īo 14, n. 39, pp. 83-103, quien afirma que es ¬ęel fruto de una postura ideol√≥gica relativista, compleja y parad√≥jica, ligada por un lado a la ‚Äúhomogeneizaci√≥n‚ÄĚ a trav√©s del lenguaje, y por otro al concepto de ‚Äúmulticulturalismo‚ÄĚ, y nutrida de esa reiterada afirmaci√≥n de que a trav√©s de la revoluci√≥n infot√©cnica global se recibir√°n m√ļltiples ofertas de ‚Äúverdades‚ÄĚ Ôāĺentre comillasÔāĺ que exigen un trato igual¬Ľ (p. 88).

31

En el art√≠culo citado, Figari explica que para Robert Nozick, un afamado pensador liberal de Harvard que sostiene la teor√≠a de lo ‚Äúpol√≠ticamente correcto‚ÄĚ, ¬ęuna filosof√≠a tendr√≠a que mantener simult√°neamente planteamientos mutuamente excluyentes, pues no ha de rechazar ninguno¬Ľ (p. 93). ¬ŅAcaso esto no expresa la renuncia a la b√ļsqueda de la verdad, es decir, la muerte del conocimiento filos√≥fico?

32

√Čtienne Gilson, El ser y los fil√≥sofos, ob. cit., p. 20. El Santo Padre en la Fides et ratio incluir√° la metaf√≠sica como una de las exigencias fundamentales para la filosof√≠a en nuestro tiempo: ¬ęEs necesaria una filosof√≠a de alcance aut√©nticamente metaf√≠sico, capaz de trascender los datos emp√≠ricos, para llegar, en su b√ļsqueda de la verdad, a algo absoluto, √ļltimo y fundamental¬Ľ (n. 83).

33

Fides et ratio, 6.

34

√Čtienne Gilson, El ser y los fil√≥sofos, ob. cit., p. 21.

35

√Čtienne Gilson, Dios y la filosof√≠a, ob. cit., p. 82.

36

All√≠ mismo, p. 75. Gilson dice tambi√©n que ¬ęel principal error de Arist√≥teles, as√≠ como de sus seguidores, fue usar el verbo ‚Äúser‚ÄĚ con un solo significado, cuando realmente tiene dos. Si significa que una cosa es, entonces s√≥lo los individuos son, y las formas no son; si significa lo que una cosa es, entonces s√≥lo las formas son y los individuos no son. La controversia sobre el ser de los universales no tiene otro origen que el descuido del mismo Arist√≥teles en hacer esta fundamental distinci√≥n. En su filosof√≠a, del mismo modo que en la de Plat√≥n, lo que es, no existe, y lo que existe, no es¬Ľ (all√≠ mismo, p. 77).

37

Allí mismo, pp. 104-105.

38

¬ęLa estructura del ser escotista es mucho m√°s compleja que la del de Avicena, pero la m√©dula sigue siendo la misma en ambas doctrinas, y es la esencia o naturaleza¬Ľ (all√≠ mismo, p. 119).

39

El mismo Wolff conoce a Santo Tom√°s a trav√©s de Su√°rez, y piensa que pertenece al Doctor Ang√©lico la concepci√≥n suareziana del ser como esencia. As√≠ como Wolff, muchos en adelante heredar√°n esta confusi√≥n: ¬ęSu√°rez se ha hecho responsable de la expansi√≥n de una metaf√≠sica de las esencias que profesa la desatenci√≥n de las existencias como irrelevantes para su propio objeto¬Ľ (all√≠ mismo, p. 145).

40

Allí mismo, p. 146.

41

¬ęSi no hay un concepto definible de existencia, entonces la existencia no es nada. Ahora bien, en esto al menos, Spinoza es fiel a Descartes, as√≠ como Descartes hab√≠a sido fiel a Su√°rez. No estoy diciendo que Su√°rez, Descartes y Spinoza hayan ense√Īado la misma metaf√≠sica; tan s√≥lo afirmo que su actitud con respecto a la existencia como tal fue sustancialmente la misma. Para todos ellos, la existencia no es sino la actualidad completa de la esencia y nada m√°s¬Ľ (all√≠ mismo, p. 150).

42

¬ęDe hecho, Kant no especular√° nunca sobre la existencia como tal, pero tampoco la negar√° nunca ni la olvidar√°. M√°s bien, la pondr√° entre par√©ntesis, de manera que est√© siempre presente donde haya conocimiento real, pero sin que limite de ning√ļn modo la espontaneidad del entendimiento humano...¬Ľ (all√≠ mismo, p. 169).

43

¬ęSin embargo, y despu√©s de todo, el idealismo absoluto de Hegel es una cabal reposici√≥n del antiguo esencialismo, present√°ndose tan triunfante que se oculta bajo sus trofeos. La l√≥gica ha engullido toda la realidad¬Ľ (all√≠ mismo, p. 187).

44

Lug. cit.

45

Allí mismo, p. 192.

46

Allí mismo, pp. 199-200.

47

Allí mismo, p. 197.

48

Allí mismo, p. 187.

49

Allí mismo, p. 201.

50

¬ęAl hacer el balance de la metaf√≠sica escol√°stica, no deber√≠a olvidarse nunca que los fil√≥sofos cristianos no fueron capaces de confiar a sus sucesores el m√°s grande descubrimiento metaf√≠sico que ninguno de ellos jam√°s hiciera. Uno no puede dejar de preguntarse cu√°ntos de ellos llegaron siquiera a entenderlo¬Ľ (all√≠ mismo, p. 159).

51

Ver √Čtienne Gilson, Costanti filosofiche dell¬īessere, ob. cit., p. 153.

52

¬ęEn una doctrina como √©sta, la palabra ‚Äúente‚ÄĚ no se puede usar sin que signifique a la vez la cosa que un cierto ente es y el acto existencial que le hace ser un ‚Äúente‚ÄĚ. Tomado en s√≠ mismo, el ente existencial es s√≥lidamente compacto, totalmente reunido, por as√≠ decir gracias al acto en virtud del cual es actualmente¬Ľ (√Čtienne Gilson, El ser y los fil√≥sofos, ob. cit., p. 234).

53

Roberto Diodato lo explica en su introducci√≥n a la obra de Gilson publicada bajo el t√≠tulo Costanti filosofiche dell¬īessere, ob. cit., p. 10.

54

¬ęPuesto que la esencia abstracta es est√°tica, mientras que la existencia es din√°mica, una tal metaf√≠sica del ser debe ser necesariamente din√°mica... No: ser y despu√©s actuar, sino: ser es actuar¬Ľ (√Čtienne Gilson, El ser y los fil√≥sofos, ob. cit., p. 239).

55

Allí mismo, pp. 239-240.

56

Lug. cit.

57

¬ęPuesto que el aristotelismo hab√≠a sido un dinamismo, Tom√°s de Aquino vio el modo de incluirlo en su propia metaf√≠sica del ser, pero, puesto que hab√≠a sido un dinamismo de la forma, hubo de profundizarlo con un dinamismo del esse (ser). Al hacerlo, toda la panor√°mica filos√≥fica de la realidad se volvi√≥ distinta de repente¬Ľ (all√≠ mismo, p. 241).

58

Lug. cit.

59

Allí mismo, p. 243.

60

Allí mismo, pp. 243-244.

61

Pablo VI, Carta aut√≥grafa al estimado profesor √Čtienne Gilson, nuestro hijo en Jesucristo, en ¬ęL‚ÄôOsservatore Romano¬Ľ, 11/9/1975.

62

√Čtienne Gilson, La Edad Media y la filosof√≠a, en El esp√≠ritu de la filosof√≠a medieval, ob. cit., p. 386.

63

Pablo VI, Carta aut√≥grafa al estimado profesor √Čtienne Gilson, nuestro hijo en Jesucristo, en ¬ęL‚ÄôOsservatore Romano¬Ľ, 11/9/1975.
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