Soporte
Héctor Aguer, Parresía de la Fe, audacia de la razón
Incrementar tama√Īo de fuente Disminuir tama√Īo de fuente
Compartir

Parresía de la fe, audacia de la razón

Las trece encíclicas de Juan Pablo II

Considero oportuno, a modo de introducci√≥n, ubicar la Fides et ratio en el conjunto o cuerpo de enc√≠clicas de Juan Pablo II. Podr√≠amos clasificar estos textos magisteriales agrup√°ndolos en varias secciones. Las tres primeras enc√≠clicas constituyen la expresi√≥n del contenido fundante del anuncio cristiano: Redemptor hominis presenta la figura de Cristo Redentor iluminando el destino de la humanidad; Dives in misericordia anuncia el Evangelio del amor misericordioso del Padre, y Dominum et vivificantem nos invita a reconocer la presencia y acci√≥n del Esp√≠ritu Santo en la vida de la Iglesia y del mundo. Es conveniente asociar a estas tres la Redemptoris Mater, que manifiesta el papel de Mar√≠a en el misterio de Cristo y en la historia de la salvaci√≥n. Las cuatro enc√≠clicas mencionadas presentan el misterio de Dios ilustrando la estructura de la realidad, su car√°cter ‚Äúcomunional‚ÄĚ, y descubriendo la historia como historia de la salvaci√≥n. La proyecci√≥n del misterio trinitario que se encuentra aqu√≠ esbozada constituye el fundamento de la misi√≥n de la Iglesia, que desea salir al encuentro del hombre.

En relación con este primer cuerpo doctrinal podríamos ubicar otras tres encíclicas: Redemptoris missio, Ut unum sint y Slavorum apostoli. Las tres se refieren a la misión de la Iglesia en la actualidad, afirmando la perpetua validez del mandato misionero que ella ha recibido y procura cumplir, y también avizorando la perspectiva de la unidad cristiana, tan cercana al corazón del Papa actual. Slavorum apostoli es una encíclica que pasó un tanto inadvertida, quizá porque parecía dedicada a un tema muy particular, ya que en ella se celebra a los Santos Cirilo y Metodio, apóstoles de los eslavos; sin embargo, allí Juan Pablo II pone en ejercicio una teoría de la inculturación del cristianismo y de la fe. En efecto, muestra cómo el Evangelio transfigura al hombre y a la cultura de los pueblos y descubre, por tanto, el horizonte histórico de la presencia de la Iglesia, en marcha hacia el tercer milenio del cristianismo.

Hemos identificado dos series de textos que ofrecen, respectivamente, una presentaci√≥n del misterio de Dios iluminando la estructura de la realidad y la historia de los hombres, y algunos valiosos elementos que se refieren a la misi√≥n de la Iglesia en la actualidad. Se√Īalemos ahora una nueva secci√≥n: varias enc√≠clicas nos presentan lo que podr√≠amos llamar la determinaci√≥n necesaria del contenido fundante del anuncio, la expresi√≥n del mensaje de la Iglesia y de su acci√≥n en el tejido, en el entramado, de la vida social y pol√≠tica de los pueblos. Aqu√≠ corresponde enumerar: la Laborem exercens, sobre el trabajo humano, publicada para conmemorar el 90¬ļ aniversario de la famosa Rerum novarum de Le√≥n XIII; la Sollicitudo rei socialis, documento en el cual el Papa actualiza la noci√≥n de desarrollo con ocasi√≥n del 20¬ļ aniversario de la Populorum progressio de Pablo VI; y la Centesimus annus, donde, celebrando el centenario de Rerum novarum, el Papa examina los nuevos problemas planteados como consecuencia de la ca√≠da de los reg√≠menes de ‚Äúsocialismo real‚ÄĚ en los pa√≠ses de Europa central y oriental. A estos tres textos magisteriales podr√≠amos a√Īadir la enc√≠clica Evangelium vitae, que propone la urgencia de acudir en defensa de la vida ante el avance de la cultura de la muerte, y una exhortaci√≥n apost√≥lica que tiene su antecedente en el S√≠nodo que en su oportunidad abord√≥ el tema de la familia, titulada Familiaris consortio. Habr√≠a que destacar de paso la importancia del magisterio de Juan Pablo II sobre la familia. Dec√≠amos que en esta secci√≥n nos encontramos con la aplicaci√≥n o determinaci√≥n de aquel contenido fundante, el misterio de Dios iluminando la realidad y la historia humana, en el plexo de la vida familiar, social y pol√≠tica de las naciones.

La lista de las trece enc√≠clicas se completa con aquellas que pueden ser consideradas como el fundamento teor√©tico de todo el magisterio del actual Pont√≠fice: Veritatis splendor y Fides et ratio. Esta √ļltima ser√° el objeto de la presente lecci√≥n.

Veritatis splendor no s√≥lo expone las cuestiones fundamentales que debe abordar hoy la moral cristiana, sobre todo en di√°logo y confrontaci√≥n con la cultura vigente, sino que plantea una cuesti√≥n de m√°xima entidad que de alg√ļn modo va a ser continuada en el texto que nos proponemos comentar. Esto es, la referencia de la libertad a la verdad y por tanto tambi√©n el problema de la contemplaci√≥n del bien. Podr√≠amos decir que aqu√≠ se abre el camino para lo que en Fides et ratio ser√° una consideraci√≥n teor√©tica final, fundante o ulterior, planteando la capacidad de la raz√≥n para alcanzar la verdad y por tanto el fundamento absoluto de sentido.

Digo que en estas dos enc√≠clicas se encuentra lo que podr√≠amos llamar la teor√≠a, el fundamento te√≥rico, especulativo, de la ense√Īanza de Juan Pablo II. Adem√°s, Veritatis splendor pide por su propia inspiraci√≥n y contenido ser fundada ulteriormente por Fides et ratio, as√≠ como en la dial√©ctica de los trascendentales el bien se remite al ser.

La formación intelectual del Papa

La introducción hasta aquí esbozada procuraba ofrecer una ubicación del texto que debemos considerar; con el mismo fin me parece oportuno hacer también una referencia a los antecedentes, por así decirlo, filosófico-teológicos del Papa Wojtyla. Se justifica esta brevísima incursión porque quien considera atentamente todo el arco de desarrollo de su magisterio, capta de inmediato que en sus grandes encíclicas, en sus intervenciones más importantes, se manifiesta la personalidad intelectual y espiritual del Papa, no solamente como Pastor Supremo de la Iglesia, sino también como pensador, como filósofo y como teólogo. No es éste el momento, por cierto, de trazar un esbozo de biografía intelectual de Juan Pablo II, sin embargo es conveniente exhibir algunos datos que nos permitan apreciar como es debido su obra.

Sus estudios iniciales de literatura polaca en la Universidad de Cracovia fueron interrumpidos por la Segunda Guerra Mundial; cuando pudo retomar el itinerario de su formación lo hizo en el ámbito de su preparación al sacerdocio. En su período romano se aplicó a conocer en profundidad la ética de Scheler. Pero en el curso de sus estudios se fue gestando lo que podríamos llamar un pensamiento personal, una obra filosófica personal, en la cual se advierte una confluencia de la filosofía del ser con una filosofía de la persona; una filosofía de la persona en la cual queda superada la mera filosofía de la conciencia.

El desarrollo de la obra intelectual de este Papa ofrece un complemento creativo a la tradición filosófica de la Escolástica, a la vez que asume y trasciende las instancias fundamentales del pensamiento moderno. Sus estudios sobre Scheler han sido valiosos para determinar la adopción de un método fenomenológico; sería adecuado calificarlo como una fenomenología corregida. Además, las referencias a Pascal y al existencialismo son perceptibles en esa filosofía de la persona; corresponde citar aquí una obra fundamental: The acting person, pero también sus contribuciones sobre el amor, que revelan un interés constante centrado en el amor como valor definitorio de la condición humana. En el orden teológico, resulta imprescindible reconocer un gran influjo del Concilio Vaticano II en la obra de Juan Pablo II, en especial del propósito pastoral del Concilio, que fue hacer de la fe una experiencia de vida, provocar una especie de asimilación subjetiva y adecuada de la fe, es decir, orientar a los fieles hacia un cristianismo vivido, y así promover la plasmación de una mentalidad cristiana, no de corte intelectualista. Un cristianismo vivido pero fundado vigorosamente en una teoría, en una contemplación, en una metafísica. Desde esta apropiación personal de la fe, el propósito pastoral del actual pontificado sugiere a los cristianos afrontar la vida con sus desafíos, juzgar la historia.

Por consiguiente, en el pensamiento del Papa se pueden distinguir continuas s√≠ntesis integradoras: del tema de la creaci√≥n con el de la redenci√≥n, de la tradici√≥n con la novedad, de la fe con la moral, de la libertad con la verdad, de la raz√≥n con la fe. De este modo nos acercamos al tema de Fides et ratio. El Papa cita con frecuencia en su magisterio una frase, tomada del n√ļmero 22 de la Constituci√≥n conciliar Gaudium et spes: ¬ęEn realidad el misterio del hombre s√≥lo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado, porque Ad√°n, el primer hombre, era figura del que habr√≠a de venir, es decir, de Cristo Nuestro Se√Īor. Cristo, el nuevo Ad√°n, en la misma revelaci√≥n del misterio del Padre y de su Amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocaci√≥n¬Ľ. Este fragmento de la Gaudium et spes constituye como un leit-motiv de toda la obra intelectual y pastoral del Papa. Tambi√©n resume de alg√ļn modo las afirmaciones de la doctrina cat√≥lica sobre la dimensi√≥n sanante de la gracia de la redenci√≥n, en cuanto que el encuentro con Cristo constituye la apertura del hombre a su aut√©ntica realizaci√≥n. El cristiano es entonces en s√≠ mismo el misterioso cumplimiento del hombre y de su destino.

El texto de Fides et ratio

Sin desechar una lectura diacr√≥nica, que se atenga a la sucesi√≥n lineal de los cap√≠tulos, habr√≠a que asumir especialmente una consideraci√≥n sincr√≥nica del texto, en cuya composici√≥n me parece descubrir una estructura qui√°stica. Quienes han estudiado m√©todos exeg√©ticos recordar√°n que se llama quiasmo a la construcci√≥n de una unidad literaria seg√ļn un esquema de correspondencias invertidas. Estimo que se puede aplicar anal√≥gicamente este esquema al texto de Fides et ratio. Se trata, por tanto, de una estructura envolvente, cuyo centro est√° en el cap√≠tulo IV: ¬ęRelaci√≥n entre la fe y la raz√≥n¬Ľ; en √©l se registra la verificaci√≥n hist√≥rica de tales relaciones y los modelos alcanzados. Alrededor de este eje se pueden ordenar las correspondencias: de la introducci√≥n con la conclusi√≥n; del cap√≠tulo I (¬ęLa revelaci√≥n de la sabidur√≠a de Dios¬Ľ) con el cap√≠tulo VII (¬ęExigencias y cometidos actuales¬Ľ; es decir, respectivamente las exigencias de la Palabra de Dios y los cometidos de la teolog√≠a); el cap√≠tulo II (¬ęCredo ut intellegam¬Ľ, un compendio de gnoseolog√≠a b√≠blica) remite al VI (¬ęInteracci√≥n entre teolog√≠a y filosof√≠a¬Ľ, en el que se recogen las condiciones que hacen de la ciencia teol√≥gica un aut√©ntico intellectus fidei y se definen los estados del pensamiento filos√≥fico en relaci√≥n con la fe cristiana) y el cap√≠tulo III (¬ęIntellego ut credam¬Ľ, en el que se analiza el arduo itinerario del hombre por la conquista de la verdad) tiene su correspondencia en el cap√≠tulo V, que expone la diacon√≠a de la verdad ejercida por la Iglesia a trav√©s del discernimiento cr√≠tico del magisterio en relaci√≥n con las filosof√≠as y el apoyo ofrecido al recto ejercicio del pensar a lo largo de la historia.

Al hablar de correspondencias o armon√≠as no quiero sugerir que se trata de una mera asunci√≥n repetitiva o de una simetr√≠a rigurosa entre temas, sino que aludo al movimiento del pensar que, al establecer aquellas referencias o inclusiones, se va profundizando sucesivamente entre la primera y la segunda parte de la enc√≠clica y alcanza en los dos cap√≠tulos finales una gran importancia pastoral. Sugiero atender simult√°neamente al doble nivel de interpretaci√≥n se√Īalado, para alcanzar una lectura provechosa.

Teniendo en cuenta estos criterios de lectura quiero se√Īalar cuatro temas principales en el contenido de la enc√≠clica:

El hombre es capaz de la verdad

El Papa afirma reiterada y enf√°ticamente la capacidad de la raz√≥n humana para conocer la verdad. Las intervenciones hist√≥ricas del magisterio en materia filos√≥fica son presentadas en Fides et ratio como una ¬ędiacon√≠a de la verdad¬Ľ, y la misma enc√≠clica expresa este servicio en el contexto actual de la posmodernidad caracterizada por el pensamiento d√©bil, la marginalidad de la filosof√≠a y la muerte de la metaf√≠sica, como una afirmaci√≥n de las posibilidades cognoscitivas de la raz√≥n, convocada aqu√≠ para nuevas y m√°s altas conquistas. De all√≠ la justificaci√≥n de la necesidad de la filosof√≠a y la equivalencia de estas definiciones: El hombre es el ¬ęque busca la verdad¬Ľ (n. 28); ¬ęcada hombre... es, en cierto modo, fil√≥sofo¬Ľ (n. 30), o tambi√©n: ¬ęel hombre es naturalmente fil√≥sofo¬Ľ (n. 64).

Confluyen como autoridades para avalar esta inclinaci√≥n natural del esp√≠ritu humano a la verdad, el comienzo de la Metaf√≠sica de Arist√≥teles: ¬ęTodos los hombres desean saber¬Ľ (n. 25) y la Sagrada Escritura, seg√ļn la cual el hombre es capaz de filosofar, a partir del conocimiento de la estructura del mundo y de la actividad de los elementos, y razonando sobre la naturaleza puede llegar, por analog√≠a, hasta el Creador (caps. 7 y 13 del libro de la Sabidur√≠a). El an√°lisis del discurso paulino en el Are√≥pago (Hch 17), presentado en el n√ļmero 24, pone de relieve esta verdad: que en lo m√°s profundo del coraz√≥n del hombre anida el deseo y la nostalgia de Dios.

La filosof√≠a es reconocida como el camino para conocer las verdades fundamentales relativas a la existencia del hombre (n. 5) y se le atribuye el m√©rito de haber asumido de modo peculiar la b√ļsqueda de Dios. Tal es el caso de los padres de la filosof√≠a griega, que han buscado superar los mitos y las religiones de misterios para dotar de una base racional a la creencia en la divinidad.

La actitud de aprecio, estima y confianza hacia la filosof√≠a culmina en la afirmaci√≥n de la necesidad de la metaf√≠sica, en la que el pensamiento filos√≥fico alcanza el fundamento √ļltimo de la realidad, el absoluto. La metaf√≠sica, que hoy es vista con desconfianza, o eludida discretamente, constituye la expresi√≥n m√°s alta de la audacia de la raz√≥n; pero a esto est√° llamado precisamente el hombre. El Papa lamenta que en la actualidad la reflexi√≥n tienda a limitarse a las consideraciones existenciales, hermen√©uticas o ling√ľ√≠sticas que prescinden de la cuesti√≥n radical sobre la verdad de la vida personal, del ser y de Dios (n. 5). Postula entonces la instancia metaf√≠sica (n. 84), una filosof√≠a de alcance aut√©nticamente metaf√≠sico (n. 83) con respecto a las ciencias hermen√©uticas y a los an√°lisis del lenguaje y en todo caso recomienda una hermen√©utica abierta a la instancia metaf√≠sica (n. 95); exhorta a recuperar y subrayar m√°s la dimensi√≥n metaf√≠sica de la verdad (n. 105); a confiar en la capacidad de la raz√≥n humana y a no fijarse metas demasiado modestas en el filosofar (n. 56). Frente a la declinaci√≥n posmoderna que se reduce a la simple interpretaci√≥n del hecho (n. 55) el Papa caracteriza as√≠ la opci√≥n metaf√≠sica: consiste en reconocer en el mundo de la experiencia, que no es absoluto, una referencia a lo absoluto y trascendente; de lo cual se sigue la necesidad del paso del fen√≥meno al fundamento (n. 83).

Existe una tradición metafísica que arranca de Platón y Aristóteles, asumidos luego por los Padres de la Iglesia, por Agustín y Tomás, y que se expresa también en la obra de muchos filósofos modernos y contemporáneos (cita a Newman, Rosmini, Maritain, Gilson, Stein, Soloviev, Florenskij, Caadaev y Losski, n. 74).

Al observar que la cultura contempor√°nea le ha reservado a la filosof√≠a un papel marginal se hace notar que en los ambientes cat√≥licos la situaci√≥n no es mucho mejor. Despu√©s del Vaticano II ha deca√≠do la filosof√≠a a causa de una menor estima de la Escol√°stica y del estudio curricular que corresponde a la formaci√≥n sacerdotal, donde se la sustituye por las ciencias humanas. Se ha dejado de advertir el valor que tiene la filosof√≠a para la comprensi√≥n de la fe y que a menudo ella constituye el √ļnico √°mbito de entendimiento y di√°logo con la cultura secular y con quienes no perciben la verdad plena de la revelaci√≥n (n. 104).

Santo Tom√°s en la historia del pensamiento cristiano

En segundo lugar, quiero destacar la centralidad, en el texto de Fides et ratio, del recorrido hist√≥rico propuesto en el cap√≠tulo IV, que representa el eje del quiasmo, seg√ļn he se√Īalado: verificaci√≥n o ejercicio de las relaciones entre fe y raz√≥n. Se registra aqu√≠ la confluencia de dos caminos: la v√≠a de Dios hacia el hombre y la v√≠a del hombre hacia Dios. Dicho de otro modo: el credo ut intellegam tematizado en el cap√≠tulo II (y tambi√©n en el I) y el intellego ut credam desarrollado en el cap√≠tulo III. Se trata del encuentro de dos √≥rdenes de conocimiento: la verdad que proviene de la revelaci√≥n y la que es alcanzada a trav√©s de la reflexi√≥n filos√≥fica. Ambos √≥rdenes, identificados en su distinci√≥n rec√≠proca en la ense√Īanza del Concilio Vaticano I, se relacionan entre s√≠ seg√ļn el axioma de Santo Tom√°s: como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, as√≠ la fe supone y perfecciona la raz√≥n.

El encuentro entre la fe y la raz√≥n se concret√≥ en etapas significativas para la constituci√≥n de un pensamiento cristiano y por tanto de una cultura cristiana. Este proceso de inculturaci√≥n de la fe o de evangelizaci√≥n de la cultura por mediaci√≥n de la filosof√≠a condujo a las creaciones intelectuales de la alta Edad Media, antes de que se precipitara el drama de la separaci√≥n entre la fe y la raz√≥n. A partir de San Pablo y su discusi√≥n en Atenas con algunos fil√≥sofos epic√ļreos y estoicos (Hch 17,18; ver n. 36) desfilan por este cap√≠tulo IV de Fides et ratio los nombres de Ireneo, Tertuliano, Justino, Clemente de Alejandr√≠a, Or√≠genes, los Padres Capadocios, Dionisio Areopagita, Agust√≠n, Anselmo, Alberto Magno y Tom√°s de Aquino. Hago notar de paso la importancia que el Papa atribuye a la interpretaci√≥n anselmiana del intellectus fidei (n. 42) y a otras citas del Arzobispo de Canterbury en el texto de la enc√≠clica, en consonancia con la especial atenci√≥n que los investigadores han otorgado a este autor en los √ļltimos a√Īos. Pero sobre todo quiero destacar el √©nfasis con el que Juan Pablo II inculca la novedad perenne del pensamiento de Santo Tom√°s. Cito algunas expresiones espigadas en los n√ļmeros 43, 44, 57, 58, 61, 74, 78, que se apoyan a veces en citas de la enc√≠clica Aeterni Patris de Le√≥n XIII y en la carta Lumen Ecclesiae de Pablo VI.

La Iglesia ha propuesto siempre a Santo Tomás como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología.

Es un auténtico modelo para cuantos buscan la verdad.

Se comprende bien por qué el magisterio ha elogiado repetidamente los méritos del pensamiento de Santo Tomás y lo ha puesto como guía y modelo de los estudios teológicos.

Su pensamiento alcanzó cotas que la inteligencia humana jamás podría haber pensado (es una cita de Aeterni Patris).

Proponer el pensamiento del Doctor Angélico es el mejor camino para recuperar un uso de la filosofía conforme a las exigencias de la fe.

En su reflexión la exigencia de la razón y la fuerza de la fe han encontrado la síntesis más alta que el pensamiento haya alcanzado jamás.

Cita nuevamente a Le√≥n XIII para destacar ¬ęel valor incomparable de la filosof√≠a de Santo Tom√°s¬Ľ y al comentar la necesidad de una buena formaci√≥n filos√≥fica de los futuros sacerdotes remite en nota a discursos recientes de Juan Pablo II sobre la filosof√≠a tomasiana, reitera el valor de las intuiciones del Doctor Ang√©lico e insiste en inculcar el conocimiento de su pensamiento.

En algunos ambientes cat√≥licos, en los que el vigor de la reflexi√≥n filos√≥fica se ve neutralizado por corrientes historicistas y relativistas y la teolog√≠a se entretiene en el acopio de datos y se estanca en un biblicismo fide√≠sta, o bien donde reina la superficialidad y la ignorancia, suele escucharse todav√≠a que Santo Tom√°s ‚Äúest√° superado‚ÄĚ. Seamos sinceros: por lo general s√≥lo hablan as√≠ te√≥logos ‚Äúa la violeta‚ÄĚ, repetidores subalternos que no han estudiado seriamente al Doctor Ang√©lico en sus textos y que con su frivolidad contribuyen a mantener vigentes los ‚Äúslogans‚ÄĚ progresistas que hicieron furor en los a√Īos sesenta.

Una filosofía abierta a la fe

La historia de las relaciones entre fe y raz√≥n, entre filosof√≠a y teolog√≠a, clarifica la necesidad de la especulaci√≥n filos√≥fica para el intellectus fidei que debe articularse en la ciencia teol√≥gica. El trabajo teol√≥gico es obra de la raz√≥n cr√≠tica a la luz de la fe, y por tanto, ¬ępresupone y exige en toda su investigaci√≥n una raz√≥n educada y formada conceptual y argumentativamente¬Ľ. As√≠ se dice en el n√ļmero 77 del texto, y el Papa a√Īade que, adem√°s, la filosof√≠a oficia de interlocutora para que la teolog√≠a pueda verificar la inteligibilidad y la verdad universal de sus aserciones. Los Padres de la Iglesia y los te√≥logos medievales adoptaron filosof√≠as no cristianas para dicha funci√≥n, lo cual indica la autonom√≠a que conserva la filosof√≠a en el recurso que la teolog√≠a hace de ella, pero tambi√©n muestra las profundas transformaciones que debe afrontar. Las exigencias de la Palabra de Dios y las caracter√≠sticas del intellectus fidei inducen a la filosof√≠a a encontrar de nuevo su dimensi√≥n sapiencial, su √≠ndole de saber propio y riguroso, y a proyectarse en un vuelo aut√©nticamente metaf√≠sico en la b√ļsqueda del fundamento. La teolog√≠a necesita una filosof√≠a del ser, no basta una mera filosof√≠a de la conciencia; ser√≠a asimismo insuficiente una hermen√©utica inmanentista que no resuelve el problema del acceso a la verdad objetiva. Los errores teol√≥gicos de este siglo, que se repiten obstinadamente bajo nuevas formulaciones, proceden de la adopci√≥n por los te√≥logos de filosof√≠as incompatibles con la verdad de la fe, que no pueden ser veh√≠culos conceptuales de las riquezas del misterio divino. As√≠ ha ocurrido durante el auge del movimiento modernista a comienzos del siglo XX, en los a√Īos que siguieron a la Segunda Guerra Mundial, y en la crisis de la fe desencadenada al concluir el Concilio Vaticano II. El magisterio ejerci√≥ en esas tres instancias su funci√≥n de discernimiento cr√≠tico: las enc√≠clicas Pascendi y Humani generis, respectivamente, en los dos primeros casos, y en el restante las intervenciones personales de Pablo VI y Juan Pablo II, adem√°s de los numerosos documentos producidos por la Congregaci√≥n para la Doctrina de la Fe, expresan la diacon√≠a eclesial de la verdad a favor de la teolog√≠a y de la filosof√≠a.

En la impasse que caracteriza a la situaci√≥n de la cultura en este fin de siglo y de milenio, la Revelaci√≥n, la sabidur√≠a cristiana y la ciencia teol√≥gica rescatan la necesidad y la pertinencia de una filosof√≠a digna de este nombre, de una filosof√≠a ¬ęen consonancia con la Palabra de Dios¬Ľ (n. 79), ¬ęen coherencia con la fe¬Ľ (n. 103). En varios momentos de su exposici√≥n Juan Pablo II recurre al concepto de apertura para expresar esa especie de disponibilidad del pensamiento filos√≥fico. Dice, as√≠, que el hombre debe abrirse a la trascendencia (n. 15), que la filosof√≠a ha de abrirse para acoger la locura de la cruz (n. 23); recuerda que los Padres de la Iglesia dieron cabida en su contemplaci√≥n teol√≥gica a una raz√≥n abierta a lo absoluto (n. 41); y esto es considerado posible porque el empe√Īo filos√≥fico, como b√ļsqueda de la verdad en el √°mbito natural, permanece al menos impl√≠citamente abierto a lo sobrenatural (n. 75). El concepto de apertura aplicado a la filosof√≠a indica que √©sta constituye una v√≠a proped√©utica a la fe; no establece un pasaje necesario, dial√©ctico, como si por la filosof√≠a se pudieran demostrar los contenidos de la fe o el fil√≥sofo se viera obligado a creer. Apertura expresa la posibilidad en la que puede insertarse el acto de fe. Calculemos el valor dial√≥gico y pastoral de esta postura o posici√≥n de la filosof√≠a. Santo Tom√°s es aqu√≠ ejemplar: un te√≥logo que asume creativamente sus fuentes filos√≥ficas y las transforma, ya se trate de Arist√≥teles, del neoplatonismo, de Cicer√≥n o de Maim√≥nides.

La mediación de la filosofía en la inculturación del cristianismo

En los n√ļmeros 70, 71 y 72 Fides et ratio presenta el tema de la relaci√≥n de la fe con las culturas. Pero, m√°s ampliamente, se puede decir que toda la enc√≠clica propone una metaf√≠sica de la inculturaci√≥n del cristianismo. √Čsta parece una de las razones por las que se puede considerar este documento como fundamento te√≥rico del magisterio de Juan Pablo II en toda su extensi√≥n. La inculturaci√≥n no es un mero hecho sociol√≥gico, sino que revela las constantes profundas del esp√≠ritu humano en su realizaci√≥n hist√≥rica y dice referencia al Misterio de la fe. La analog√≠a entre el fen√≥meno de la inculturaci√≥n y el misterio cristiano procede seg√ļn una triple referencia. En primer lugar a la Encarnaci√≥n, porque la fe se une a la cultura, el Evangelio a las tradiciones de los pueblos, sin confusi√≥n y sin separaci√≥n, as√≠ como en la √ļnica persona del Verbo Encarnado se unen la divinidad y la humanidad. Luego dice este proceso una referencia al Misterio Pascual, ya que la inculturaci√≥n del cristianismo implica una transfiguraci√≥n de la cultura a trav√©s de una instancia cr√≠tica, dial√©ctica, de purificaci√≥n, que abre paso a la aparici√≥n de una realidad nueva, de un cristianismo nuevamente inculturado. Y la tercera referencia mira al misterio de Pentecost√©s, a cuya luz se manifiesta la universalidad de la cultura cristiana. La cultura cristiana, si podemos emplear leg√≠timamente esta expresi√≥n, no se reduce a una forma un√≠voca, sino que acoge una rica variedad, la diversidad posible en los sucesivos encuentros hist√≥ricos de la fe con las tradiciones de los pueblos. Cada cultura, en la universalidad de la Iglesia, recibe la gracia de superar el encerramiento en su diferencia y se trasciende a s√≠ misma; en la catolicidad se hace universal.

En relaci√≥n con los problemas que actualmente se suscitan al entrar el Evangelio en contacto con √°reas culturales que han permanecido hasta ahora fuera del √°mbito de irradiaci√≥n del cristianismo, propone el Papa tres criterios de discernimiento que est√°n en sinton√≠a con la triple referencia se√Īalada. El primero es el de la universalidad del esp√≠ritu humano, cuyas exigencias fundamentalmente son id√©nticas en las culturas m√°s diversas. El segundo es que al entrar en contacto con otras culturas no puede olvidar lo adquirido en la inculturaci√≥n producida en el pensamiento grecolatino, molde en el cual providencialmente se ha expresado la doctrina de la fe. Y en tercer lugar, que una tradici√≥n cultural determinada no debe encerrarse en su diferencia y afirmarse en oposici√≥n a otras tradiciones, contrariando la naturaleza misma del esp√≠ritu humano.

Esta problem√°tica de la inculturaci√≥n no s√≥lo es apta para enfocar y orientar correctamente la misi√≥n de la Iglesia en su af√°n de llevar el Evangelio a todas las naciones, es decir, en la extensi√≥n de la geograf√≠a y de la historia, sino que tambi√©n ilumina la tarea de di√°logo, confrontaci√≥n y superaci√≥n de la cultura vigente, cuyo espejo es la filosof√≠a. Tambi√©n la filosof√≠a de nuestra cultura contempor√°nea debe ser evangelizada. La filosof√≠a moderna ‚ÄĒlo hace notar el Papa‚ÄĒ ha centrado su atenci√≥n en el hombre. Pero lo ha hecho de tal manera que suele oponer antropolog√≠a y metaf√≠sica, o disolver la metaf√≠sica en antropolog√≠a. Y la concepci√≥n del hombre aparece muchas veces fragmentada en las perspectivas parciales que ofrecen las as√≠ llamadas ciencias humanas o ciencias del hombre, enfocadas con criterios reduccionistas que ofuscan la aut√©ntica verdad antropol√≥gica. Sin embargo, estas perspectivas no carecen de valor. Dice, en efecto, Juan Pablo II, que a√ļn en el tramo hist√≥rico de separaci√≥n entre fe y raz√≥n ¬ęaparecen a veces g√©rmenes preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y coraz√≥n, pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad. Estos g√©rmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los an√°lisis profundos sobre la percepci√≥n y la experiencia, lo imaginario y el inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y la historia...¬Ľ (n. 48). La tarea que se impone emprender consiste en fundar la persona en el ser y descubrir al ser en la persona. La investigaci√≥n del fen√≥meno humano de la acci√≥n, objeto privilegiado de estudio en nuestra √©poca, debe conducir, a trav√©s de la indagaci√≥n sobre los actos que trascienden la estructura emp√≠rica, al ser del yo singular, a la profundidad de la persona, que dichos actos manifiestan. Y en un segundo intento de trascendimiento anal√≥gico, el ser del yo personal, descubierto en su finitud como ens per participationem ha de encaminarnos a la contemplaci√≥n del ipsum esse per se subsistens, el fundamento absoluto, el primer principio y √ļltimo fin que hace al hombre cong√©nere suyo al atribuirle una participaci√≥n en la naturaleza espiritual, y lo constituye imagen y semejanza, capaz de Dios.

Uno de los p√°rrafos iniciales de la enc√≠clica Dives in misericordia nos advierte que este prop√≥sito se encuentra formulado desde el comienzo del actual pontificado y que es un punto clave en el pensamiento del Papa Wojtyla: ¬ęCuanto m√°s se centre en el hombre la misi√≥n desarrollada por la Iglesia; cuanto m√°s sea, por decirlo as√≠, antropoc√©ntrica, tanto m√°s debe corroborarse y realizarse teoc√©ntricamente, esto es, orientarse al Padre en Cristo Jes√ļs. Mientras las diversas corrientes del pasado y del presente del pensamiento humano han sido y siguen siendo propensas a dividir, e incluso a contraponer el teocentrismo y el antropocentrismo, la Iglesia en cambio, siguiendo a Cristo, trata de unirlos en la historia del hombre de manera org√°nica y profunda¬Ľ (n. 1).

Parresía de la fe, audacia de la razón

Debemos aceptar intelectualmente el desafío que significa la afirmación de la centralidad del hombre en la cultura contemporánea, pero para otorgarle su verdadero sentido.

Para afrontar cabalmente esta tarea, ¬ęa la parres√≠a de la fe debe corresponder la audacia de la raz√≥n¬Ľ (n. 48). Esta frase, con la que se cierra el cap√≠tulo IV, sintetiza toda la enc√≠clica Fides et ratio. Otras f√≥rmulas an√°logas aparecen repetidamente en el texto para expresar la unidad profunda en la que se abrazan la fe y la raz√≥n y el mutuo est√≠mulo que ambas se dispensan. De los Padres de la Iglesia, por ejemplo, se dice: ¬ęprecisamente porque viv√≠an con intensidad el contenido de la fe, sab√≠an llegar a las formas m√°s profundas de la especulaci√≥n¬Ľ (n. 41). O negativamente, de la experiencia hist√≥rica ofrecida por la filosof√≠a moderna y contempor√°nea se concluye: ¬ęuna raz√≥n que no tenga ante s√≠ una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser¬Ľ (n. 48).

Sin negar el recíproco influjo de las dos realidades asumidas en la fórmula, hay que decir que el primer miembro asegura la verificación del segundo. Es la parresía de la fe la que suscita y sostiene la audacia de la razón; el deseo de la verdad, el amor que inspira al intellectus fidei mueve a la razón a lanzarse siempre más allá.

Parresía es un concepto capital del Nuevo Testamento para comprender la misión de la Iglesia y del cristiano. Como que procede de pan-resía, connota la libertad total para hablar, no tanto en sentido objetivo, porque lo permiten las condiciones externas o la autorización de la ley, sino más bien en sentido subjetivo, es decir, una libertad que procede de la constancia de ánimo y de la firme persuasión de la verdad.

La parresía ante los hombres es la actitud apostólica por excelencia en el desarrollo de la misión de predicar y de implantar la Iglesia. Es la libertad espontánea de hablar por la que no se teme decir algo claramente (lo opuesto a callar por timidez o a hablar crípticamente) y no se vacila en amonestar, si es preciso, con toda franqueza (ver Hch 4,13; 2,29; 4,31; 28,31; 2Cor 7,4; 3,12; Flm 8).

Pero la parres√≠a inspira tambi√©n nuestra relaci√≥n con Dios. O mejor dicho, un nuevo g√©nero de parres√≠a surge de la condici√≥n cristiana, porque hemos sido redimidos por Cristo, reconciliados y adoptados por Dios y podemos apoyarnos en la promesa de que nuestras oraciones ser√°n escuchadas. Es la confianza gozosa y filial por la cual nos atrevemos a acercarnos al Padre y a invocarlo con este nombre en nuestras s√ļplicas (ver Ef 3,12; 1Tes 3,13; Heb 3,6; 4,16; 10,35; 1Jn 2,28; 3,21; 4,17; 5,14).

¬ęA la parres√≠a de la fe debe corresponder la audacia de la raz√≥n¬Ľ. La frase no s√≥lo resume la enc√≠clica comentada, sino que manifiesta la √≠ndole del magisterio de Juan Pablo II en su doble vertiente caracter√≠stica: una nueva, libre y confiada proposici√≥n de la verdad cat√≥lica en el are√≥pago del mundo contempor√°neo, que es fruto de una profunda religiosidad, sostenida por una vigorosa reflexi√≥n que otorga a la fe la posibilidad de ser escuchada y comprendida ya que ilumina la vida personal y social a la vez que se√Īala el camino hacia la trascendencia. Caracter√≠stica que identifica tambi√©n la misi√≥n de los cristianos en el milenio que viene: a la libertad de decir, a la afirmaci√≥n confiada de la verdad, debe corresponder el deseo incesante de saber y la audacia conquistadora de la inteligencia.

Mons. Héctor Rubén Aguer, Arzobispo Coadjutor de La Plata, es miembro de la Pontificia Comisión para los Bienes Culturales de la Iglesia. Es autor de numerosos estudios filosóficos y teológicos.

Consultas

© Copyright 2013. BIBLIOTECA ELECTR√ďNICA CRISTIANA -BEC- VE MULTIMEDIOS‚ĄĘ. La versi√≥n electr√≥nica de este documento ha sido realizada por VE MULTIMEDIOS - VIDA Y ESPIRITUALIDAD. Todos los derechos reservados. La -BEC- est√° protegida por las leyes de derechos de autor nacionales e internacionales que prescriben par√°metros para su uso. Hecho el dep√≥sito legal.


Dise√Īo web :: Hosting Cat√≥lico