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Cardenal Joseph Ratzinger, Contexto y significado de la declaraci√≥n ¬ęDominus Iesus¬Ľ
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Contexto y significado de la declaraci√≥n ¬ęDominus Iesus¬Ľ

Intervenci√≥n durante la presentaci√≥n de la Declaraci√≥n ¬ęDominus Iesus¬Ľ, sobre la unicidad y la universalidad salvifica de Jesucristo y de su Iglesia.

Card. Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe

Es mi intención limitarme a describir brevemente el contexto y el significado de la Declaración Dominus Iesus, mientras que las intervenciones sucesivas ilustrarán los valores y la autoridad doctrinal del Documento, y sus contenidos específicos, cristológicos y eclesiológicos.

1. En el animado debate contempor√°neo sobre la relaci√≥n del Cristianismo y las otras religiones, se difunde cada vez m√°s la idea que todas las religiones son para sus seguidores v√≠as igualmente validas de salvaci√≥n. Se trata de una opini√≥n sumamente difundida non solo en ambientes teol√≥gicos, sino tambi√©n en sectores cada vez m√°s amplios de la opini√≥n p√ļblica cat√≥lica y no cat√≥lica, especialmente aquella m√°s influenciada por el orientamiento cultural hoy prevalente en Occidente, que se puede definir, sin temor de equivocarnos, con la palabra: relativismo.

La as√≠ llamada teolog√≠a del pluralismo religioso en realidad hab√≠a sido ya afirmada gradualmente desde finales de los a√Īos cincuenta del s. XX, pero solamente hoy ha cobrado una importancia fundamental para la conciencia cristiana. Naturalmente, sus presentaciones son muy diversas y no ser√≠a justo querer igualar en un mismo sistema todas las posiciones teol√≥gicas que est√°n relacionadas a esta teolog√≠a del pluralismo religioso. La Declaraci√≥n por tanto no se propone tampoco describir los trazos esenciales de tales tendencias teol√≥gicas ni mucho menos pretende encerrarlas en una √ļnica f√≥rmula. M√°s bien, nuestro documento se√Īala algunos presupuestos de naturaleza filos√≥fica o teol√≥gica que est√°n en la base de las diversas teolog√≠as del pluralismo religioso actualmente difundidas: la convicci√≥n de la inaprensibilidad y la inexpresabilidad completa de la verdad divina; la actitud relativista ante la verdad, por la cual aquello que es verdadero para algunos no lo ser√≠a para otros; la contraposici√≥n radical entre mentalidad l√≥gica occidental y mentalidad simb√≥lica oriental; el subjetivismo exasperado de quien considera la raz√≥n como √ļnica fuente de conocimiento; el vaciamiento metaf√≠sico del misterio de la Encarnaci√≥n; el eclecticismo de quien en la reflexi√≥n teol√≥gica asume categor√≠as derivadas de otros sistemas filos√≥ficos y religiosos, sin reparar ni en su coherencia interna ni en su incompatibilidad con la fe cristiana; la tendencia, en fin, a interpretar textos de la Escritura fuera de la Tradici√≥n y del Magisterio de la Iglesia (Cf. Declaraci√≥n Dominus Iesus, n. 4).

¬ŅCu√°l es la consecuencia fundamental de este modo de pensar y sentir en relaci√≥n al centro y al n√ļcleo de la fe cristiana? Es el sustancial rechazo de la identificaci√≥n de la singular figura hist√≥rica, Jes√ļs de Nazaret, con la realidad misma de Dios, del Dios viviente. Aquello que es Absoluto, o m√°s bien Aquel que es Absoluto, no puede darse nunca en la historia en una revelaci√≥n plena y definitiva. En la historia se realizan solamente algunos modelos, algunas figuras ideales que nos remiten al Totalmente Otro, el cual, sin embargo, no se puede asir como tal en la historia. Algunos te√≥logos m√°s moderados confiesan que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre, pero sostienen que a causa de la limitaci√≥n de la naturaleza humana de Jes√ļs, la revelaci√≥n de Dios en √Čl no puede ser considerada completa y definitiva, sino que siempre debe ser considerada en relaci√≥n a otras posibles revelaciones de Dios expresadas en los genios religiosos de la humanidad y en los fundadores de las religiones del mundo. De esta manera, objetivamente hablando, se introduce la idea errada de que las religiones del mundo son complementarias a la revelaci√≥n cristiana. Es claro, por tanto, que tambi√©n la Iglesia, el dogma, los sacramentos no pueden tener el valor de necesidad absoluta. Atribuir a estos medios finitos un car√°cter absoluto y considerarlos incluso como un instrumentos de encuentro real con la verdad de Dios, universalmente v√°lida, significar√≠a colocar en un plano absoluto aquello que es particular y tergiversar la realidad infinita del Dios Totalmente Otro.

En base a tales concepciones, afirmar que exista una verdad universal, vinculante y válida en la misma historia, que se cumple en la figura de Jesucristo y es transmitida por la fe de la Iglesia, es considerado una especie de fundamentalismo que constituiría un atentado contra el espíritu moderno y representaría una amenaza contra la tolerancia y la libertad. El mismo concepto de diálogo asume un significado radicalmente diverso de aquel utilizado en el Concilio Vaticano II. El diálogo, o mejor, la ideología del diálogo, sustituye a la misión y a la urgencia del llamado a la conversión: el diálogo no es más el camino para descubrir la verdad, el proceso a través del cual se desvela al otro la profundidad escondida de aquello que él ha experimentado en su experiencia religiosa, y que espera ser completado y purificado en el encuentro con la revelación definitiva y completa de Dios en Jesucristo; el diálogo en las nuevas concepciones ideológicas, introducidas lamentablemente, al interno del mundo católico y de ciertos ambientes teológicos y culturales, es más bien la esencia del "dogma" relativista y lo opuesto a la "conversión" y a la "misión". En un pensamiento relativista diálogo significa poner en el mismo plano la propia posición o la propia fe y las convicciones de los otros, de manera que todo se reduce a un intercambio entre posiciones fundamentalmente iguales y por tanto relativas entre ellas, con el objetivo superior de alcanzar el máximo de colaboración y de integración entre las diversas concepciones religiosas.

La disoluci√≥n de la cristolog√≠a y por tanto de la eclesiolog√≠a, a ella subordinada pero con ella indesligablemente unida, se convierte en la conclusi√≥n l√≥gica de tal filosof√≠a relativista, que parad√≥jicamente se encuentra en la base tanto del pensamiento post-metaf√≠sico del Occidente como de la teolog√≠a negativa del Asia. El resultado es que la figura de Jesucristo pierde su car√°cter de unicidad y de universalidad salv√≠fica. El hecho de que el relativismo se presente, como bandera del encuentro con las culturas, como la verdadera filosof√≠a de la humanidad, en grado de garantizar la tolerancia y la democracia, conduce a marginalizar ulteriormente a quien se empe√Īa en la defensa de la identidad cristiana y en su pretensi√≥n de difundir la verdad universal y salv√≠fica de Jesucristo. En realidad la cr√≠tica a la pretensi√≥n de ser absoluta y definitiva la revelaci√≥n de Jesucristo reivindicada por la fe cristiana, viene acompa√Īada por un falso concepto de tolerancia. El principio de la tolerancia como expresi√≥n del respeto a la libertad de conciencia, de pensamiento y de religi√≥n, defendido y promovido por el Concilio Vaticano II, y nuevamente propuesto por la Declaraci√≥n, es una posici√≥n √©tica fundamental, presente en la esencia del Credo cristiano, puesto que se toma en serio la libertad de la decisi√≥n de fe. Pero este principio de tolerancia y respeto de la libertad es hoy manipulado e indebidamente sobrepasado, cuando se le extiende a la valoraci√≥n de los contenidos, como si todos los contenidos de las diversas religiones e incluso de las concepciones areligiosas de la vida fueran a ser puestas sobre el mismo plano, y no existiese m√°s una verdad objetiva y universal, dado que Dios o el Absoluto se revelar√≠a sobre innumerables nombres, siendo todos verdaderos. Esta falsa idea de tolerancia est√° unida con la p√©rdida y la renuncia a la cuesti√≥n de la verdad, que de hecho hoy es considerada por muchos como una cuesti√≥n irrelevante o de segundo orden. Salta as√≠ a la vista la debilidad intelectual de la cultura actual: lle

verdad, la esencia de la religi√≥n ya no se distingue de su "no esencia", la fe no se distingue de la superstici√≥n, la experiencia de la ilusi√≥n. En fin, sin una seria pretensi√≥n de verdad, tambi√©n la valoraci√≥n de las otras religiones se convierte en un absurdo y una contradicci√≥n, dado que no se posee el criterio para constatar aquello que es positivo en una religi√≥n, distingui√©ndolo de aquello que es negativo o fruto de la superstici√≥n y el enga√Īo.

2. Con este prop√≥sito, la Declaraci√≥n retoma la ense√Īanza de Juan Pablo II en la Enc√≠clica Redemptoris missio: ¬ęCuando el Esp√≠ritu obra en el coraz√≥n de los hombres y en la historia de los pueblos, en las culturas y las religiones, asume un rol de preparaci√≥n evang√©lica¬Ľ (RM 29).

Este texto se refiere expl√≠citamente a la acci√≥n del Esp√≠ritu no s√≥lo ¬ęen el coraz√≥n de los hombres¬Ľ, sino tambi√©n ¬ęen las religiones¬Ľ. Sin embargo, el contexto pone esta acci√≥n del Esp√≠ritu al interior del misterio de Cristo, del cual nunca puede ser separada; de otro forma las religiones son incorporadas a la historia y a las culturas de los pueblos, donde la mezcla entre bien y mal no puede nunca ser puesta en duda. Por lo tanto, no debe considerarse como praeparatio evangelica todo aquello que se encuentra en las religiones, sino s√≥lo ¬ęcuanto el Esp√≠ritu obra¬Ľ en ellas. De esto se sigue una consecuencia important√≠sima: el bien presente en las religiones es camino a la salvaci√≥n, como obra del Esp√≠ritu de Cristo, pero no las religiones en cuanto tales. Esto es por lo dem√°s confirmado por la misma doctrina del Vaticano II a prop√≥sito de las semillas de verdad y de bondad presentes en las otras religiones y culturas, expuesta en la Declaraci√≥n conciliar Nostra Aetate: ¬ęLa Iglesia no rechaza nada de cuanto hay de verdadero y santo en estas religiones. Ella considera con sincero respeto aquellos modos de actuar y de vivir, aquellos preceptos y aquellas doctrinas que, aunque difieren en muchos puntos de cuanto ella misma cree y propone, sin embargo no raramente reflejan un rayo de aquella verdad que ilumina a todos los hombres¬Ľ (NA, 2). Todo aquello que de verdadero y bueno existe en las religiones no debe ser perdido, por el contrario es reconocido y valorizado. El bien y lo verdadero, donde sea que se encuentren, provienen del Padre y son obra del Esp√≠ritu; las semillas del Logos son esparcidas por doquier. Pero no se pueden cerrar los ojos a los errores y enga√Īos que est√°n tambi√©n presentes en las religiones. La misma Constituci√≥n Dogm√°tica del Vaticano II Lumen gentium afirma: ¬ęFrecuentemente los hombres, enga√Īados por el Maligno, desvar√≠an en sus pensamientos, y terminan por cambiar la verdad divina por la mentira, sirviendo m√°s a la creatura que al Creador¬Ľ (LG, 16).

Es comprensible que en un mundo que crece cada vez más junto, también las religiones y las culturas se encuentren. Esto no conduce solamente a un acercamiento exterior de personas y religiones diversas, sino también a un aumento del interés por mundos religiosos desconocidos. En este sentido, en orden al mutuo conocimiento, es legítimo hablar de un mutuo enriquecimiento. Esto, sin embargo, nada tiene que ver con el abandono de la pretensión de la fe cristiana de haber recibido de Dios en Cristo el don de la revelación definitiva y completa del misterio de la salvación, y más bien se debe excluir aquella mentalidad indiferentista, marcada por un relativismo religioso que lleva a decir que "una religión vale lo mismo que otra" (RM, 36).

La estima y el respeto por las religiones del mundo, as√≠ como por las culturas que han dado un objetivo enriquecimiento a la promoci√≥n de la dignidad del hombre y al desarrollo de la civilizaci√≥n, no disminuye la originalidad y la unicidad de la revelaci√≥n de Jesucristo y no limita en modo alguno la tarea misional de la Iglesia: ¬ęLa Iglesia anuncia y est√° llamada a anunciar incesantemente a Cristo que es el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14,16) en el cual los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en el cual Dios ha reconciliado consigo todas las cosas¬Ľ (Nostra Aetate, 2). Al mismo tiempo, estas simples palabras indican el motivo de la convicci√≥n que afirma que la plenitud, universalidad y cumplimiento de la revelaci√≥n de Dios est√°n presentes solamente en la fe cristiana. Tal motivo no reside en una presunta preferencia en relaci√≥n a los miembros de la Iglesia, ni mucho menos en los resultados hist√≥ricos obtenidos por la Iglesia en su peregrinar terreno, sino en el misterio de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, presente en la Iglesia. La pretensi√≥n de unicidad y universalidad salv√≠fica del Cristianismo proviene esencialmente del misterio de Jesucristo que contin√ļa su presencia en la Iglesia, su Cuerpo y su Esposa. Por ello la Iglesia se siente llamada, constitutivamente, a la evangelizaci√≥n de los pueblos. Incluso en el contexto actual, marcado por la pluralidad de las religiones y las exigencias de libertad de decisi√≥n y de pensamiento, la Iglesia es consciente de ser llamada "a salvar y renovar a toda creatura, para que todas las cosas sean recapituladas en Cristo y los hombres constituyan en √Čl una sola familia y un solo pueblo¬Ľ (Declaraci√≥n Ad gentes, 1).

Reafirmando la verdad que la fe de la Iglesia siempre ha creído y tenido presente sobre estos argumentos, y salvaguardando a los fieles de errores o interpretaciones ambiguas actualmente difusas, la Declaración Dominus Iesus de la Congregación para la Doctrina de la Fe, aprobada y confirmada "certa scientia" y "apostólica sua auctoritate" por el mismo Santo Padre, desarrolla una doble tarea: por un lado se presenta como un renovado testimonio autorizado para mostrar al mundo "el esplendor del glorioso evangelio de Cristo" (2Cor 4,4); por otro lado, indica como vinculante para todos los fieles la base doctrinal irrenunciable que debe guiar, inspirar y orientar tanto la reflexión teológica como la acción pastoral y misionera de todas las comunidades católicas esparcidas en el mundo.

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