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Henri de Lubac, El Origen de la Religión
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El Origen de la Religión

Henri de Lubac
Profesor de Teología en la Facultad Católica de Lyon

Sobre el origen de la religi√≥n en la historia humana se podr√≠a escribir un grueso volumen, porque las teor√≠as que pretenden instruirnos sobre este tema son m√ļltiples. Pero tambi√©n nos podemos contentar con unas pocas l√≠neas, puesto que cient√≠ficamente, no sabemos apenas nada. No podemos exponer aqu√≠ todos los numerosos sistemas --mezclas inextricables de observaciones, hip√≥tesis, explicaciones y juicios de valor-- que han sido propuestos desde hace un siglo, aproximadamente: naturismo, manismo, animismo y preanimismo, totemismo, magismo y premagismo, neonaturismo, sociologismo, etc. Sistemas que se entrecruzan o que, por el contrario, se subdividen en mil combinaciones y de los cuales los m√°s importantes conocen uno tras otro el √©xito, la decadencia y el renacimiento bajo formas rejuvenecidas. Sin duda alguna, ser√° m√°s √ļtil, despu√©s de haber denunciado algunas ilusiones comunes a la mayor parte de estos sistemas, indicar r√°pidamente cu√°les son las principales conclusiones, sobre todo negativas, que permite formular el estado actual de las investigaciones.

ILUSIONES COMUNES A NUMEROSOS SISTEMAS

¬ŅCU√ĀL FUE LA ACTIVIDAD PS√ćQUICA DE LOS PRIMEROS HOMBRES?

Una primera ilusión --que es necesario tener en cuenta, puesto que todavía no se ha disipado-- consiste en creer que es posible llegar a establecer, científicamente lo que fueron, desde el punto de vista religioso, las primeras generaciones humanas.

los dos caminos principales por los que nos remontamos hacia nuestros orígenes son, en efecto, la etnología (ayudada por el folklore) y la prehistoria. Y cuanto más progresan estas ciencias, sea por exploraciones o descubrimientos, sea por el perfeccionamiento de sus métodos, mas nos comunican el sentimiento de que nuestro más lejano pasado permanece, en su singularidad misma, inalcanzable.

los verdaderamente m√°s primitivos entre los ¬ęprimitivos¬Ľ que la etnolog√≠a elige como presa propia, s√≥lo lo son en sentido muy relativo. ¬ęSabemos indudablemente un buen n√ļmero de cosas sobre la situaci√≥n social de los salvajes actuantes y de ayer, pero lo ignoramos todo sobre la sociedad resolutamente primitiva 1 . En todas partes encontramos culturas ya complejas, resultado de una evoluci√≥n quiz√° larga y probablemente tambi√©n de numerosas mezclas. Y aunque tal pueblo fuera el testimonio retrasado de lo que fuera la cultura absolutamente primitiva, s√≥lo nos podr√≠a entregar esta cultura a nuestra observaci√≥n en un estado que no permitir√≠a su reconocimiento. Pues los elementos espirituales no se conservan de la misma manera que los f√≥siles: sea como consecuencia de cierta impotencia cong√©nita o de circunstancias desgraciadas, geogr√°ficas y dem√°s, un pueblo que no progresa, regresa, y, al no avanzar, retrocede; si la infancia no da paso a la madurez, se cambia en infantilismo, lo que es una forma de senilidad. Por lo tanto, es conveniente desconfiar de f√≥rmulas como √©stas: ¬ę√Āfrica, caja de conserva de la humanidad primitiva¬Ľ, o: ¬ęAustralia, museo del pasado humano¬Ľ. De todas maneras, debemos reconocerlo con Joseph Huby: ¬ęNi los pigmeos, ni los australianos del Sureste, ni los bant√ļes sabr√≠an informarnos evidentemente sobre la mentalidad del primer hombre¬Ľ 2 .

En cuanto a la prehistoria, por numerosos e interesantes que sean los documentos de los que dispone, est√°n inicios de remontarnos hasta la primer√≠sima edad de la humanidad. Si es necesario creer a Henri Breuil, entre esta primer√≠sima edad y la aporici√≥n de las razas que conocemos un poco, han podido pasar centenares de millares de a√Īos 3 . Y, ¬Ņqu√© es lo que sabemos, por ejemplo, de la humanidad del chellense, sino que ha existido, puesto que tall√≥ piedras? ¬ŅQu√© informaciones puede proporcionarnos la mand√≠bula de Heidelberg sobre la mentalidad del hombre al que perteneci√≥?

PROBLEMA INSOLUBLE

Cualesquiera que sean las inducciones y las hipótesis que es posible hacer, el problema de los orígenes absolutos es, pues, aquí insoluble. Jamás podremos decir que la más antigua manifestación humana que podamos alcanzar o reconstruir por la etnología sea la que equivale a la humanidad primitiva, y, paralelamente, los más antiguos testimonios prehistóricos en los que podamos captar con cierta certeza las huellas de la actividad psíquica de los antiguos hombres dejarán siempre tras ellas un inmenso pasado tenebroso.

EL MITO DE LO PRIMITIVO

Hay todav√≠a una segunda ilusi√≥n tambi√©n frecuente. Se imagina que podemos obtener un resultado serio reuniendo desordenadamente una serie de datos observados en los pueblos m√°s diversos, hasta llegar a componer un cuadro sint√©tico. Este m√©todo, o m√°s bien esta ausencia de m√©todo, vicia la mayor parte de los sistemas que se han elaborado desde hace un siglo. So pretexto de que la etnolog√≠a es la ciencia de los pueblos que no tienen historia, se ha cre√≠do estar durante largo tiempo autorizado a tratarla como una simple ciencia natural, sin preocupaci√≥n alguna de orden hist√≥rico. Se ha representado excesivamente a los primitivos --¬ęese gran proletariado de la historia de las religiones¬Ľ 4 -- como una masa homog√©nea, y apenas si, para mayor claridad de la exposici√≥n, se introduc√≠a, a veces, en su estudio algunas divisiones y clasificaciones sumarias. De esta manera, Sir J. G. Frazer, estudiando el culto del cielo en √Āfrica divide su trabajo en cuatro partes, que se refieren sucesivamente al √Āfrica Oriental, al valle del Congo, al √Āfrica del Sur y al √Āfrica Occidental 5 .

ESQUEMAS ARBITRARIOS

As√≠, si el etn√≥logo quer√≠a, m√°s all√° de la simple exposici√≥n de hechos actuales, introducir en ellos alg√ļn orden de sucesi√≥n, reconstruir, por ejemplo, los or√≠genes de la religi√≥n y su evoluci√≥n posterior, se ve√≠a reducido a dejarse guiar por algunas verosimilitudes psicol√≥gicas --determinadas las m√°s de las veces, como lo veremos, por una ideolog√≠a--. Este fue el famoso esquema de Augusto Comte, imponiendo la ley de los ¬ętres estados¬Ľ, teol√≥gico, metaf√≠sico y positivo. Despu√©s de otros vino el esquema m√°s complicado de Lubbock, sometido a diversas modificaciones: ate√≠smo, fetichismo, totemismo, chamanismo, antropomorfismo, te√≠smo... Para Frazer, toda la historia de la humanidad se explica por una marcha hacia lo abstracto y lo general: la ciencia y la religi√≥n son dos grandes hip√≥tesis sobre el universo, hip√≥tesis materialista e hip√≥tesis espiritual, y la una y la otra han progresado paralelamente por una simplificaci√≥n y unificaci√≥n graduales: ¬ęDe la misma manera que la hip√≥tesis materialista ha reducido los aspectos innumerables de la materia a una solo sustancia, el hidr√≥geno, la hip√≥tesis espiritualista ha resumido los innumerables esp√≠ritus en un Dios √ļnico 6 .

ESCUELAS HIST√ďRICAS

Desde principios de este siglo, aproximadamente, nuevas escuelas reaccionan contra este subjetivismo. A pesar de las profundas divergencias que existen en la inspiraci√≥n de las diferentes escuelas, lo que las emparenta entre s√≠, tanto en el m√©todo como en los resultados, es una preocupaci√≥n com√ļn por introducir la historia en el interior de la etnolog√≠a. Prohibi√©ndose a s√≠ mismas el aislamiento de cada elemento cultural del todo que debe explicarlo, tratan de determinar, por criterios tan objetivos como sea posible, v√≠nculos de sucesi√≥n y de dependencia entre conjuntos culturales previamente distinguidos. Podemos, por lo tanto, designarlas con el nombre com√ļn de escuelas hist√≥ricas: escuela alemana, de donde surgieron los primeros manifiestos en favor del ¬ęm√©todo hist√≥rico-cultural¬Ľ (Ratzel, Frobenius, Graebner, Ankermann); escuela austr√≠aca, que se esforzaba, al mismo tiempo, en aumentar el rigor del m√©todo y el alcance de las conclusiones que permite alcanzar (Schmidt, Gusinde, Koppers, Schebosta); escuela inglesa, cada vez m√°s ¬ędifusionista¬Ľ (Maitland, Rivers, Elliot Smith); escuela americana, menos inclinadas a las grandes s√≠ntesis y m√°s sensible a los fen√≥menos de convergencia (Boas, Dixon, Goldenweisser, Radin, Lowie). Francia no est√° aqu√≠ muy representada, quiz√° como suger√≠a Georges Montandon, porque al genio latino le repugna m√°s la idea de culturas heterog√©neas. De hecho, la reacci√≥n contra las opiniones de la etnolog√≠a cl√°sica sigui√≥ sobre todo los caminos menos afortunados del sociologismo durkheimiano.

IDEOLOG√ćA RACIONALISTA

La ideolog√≠a que con m√°s frecuencia presidi√≥ los trabajos de los te√≥ricos de la etnolog√≠a religiosa estaba formada de dos elementos principales: una creencia en el progreso uniforme y continuo, puesta al servicio de un ideal racionalista. Por lo tanto, estaba sobrentendido que, de una parte, la religi√≥n debi√≥ de comenzar por alguna representaci√≥n muy rudimentaria y muy grosera, para llegar, poco a poco, bajo la influencia conjugada del desarrollo mental y del desarrollo social, a formas superiores tales como el monote√≠smo. Y, de otra parte, el √ļnico progreso verdadero deb√≠a consistir en la eliminaci√≥n de toda religi√≥n o, al menos, de lo que el com√ļn de los hombres entiende por esta palabra, por una raz√≥n adulta y plenamente consciente.

El punto de partida, seg√ļn los sistemas de este tipo, puede variar e ir de extremo a extremo. Para la etnolog√≠a cl√°sica, hab√≠a, que buscarlo en alg√ļn error, en alguna hip√≥tesis demasiado precipitada de la raz√≥n todav√≠a sin experiencia alguna. Seg√ļn otros, la religi√≥n nac√≠a, por el contrario, de una actividad totalmente diferente de la actividad racional: Durkheim habla de un pensamiento colectivo que alcanza su paroxismo en las fases de exaltaci√≥n de todo el conjunto del clan; L√©vy-Br√ľhl (cuya teor√≠a a veces se exagera) hace intervenir una ¬ęmentalidad primitiva¬Ľ operadora de concepciones ¬ęm√≠sticas¬Ľ, que ser√°n rechazadas, si no extirpadas radicalmente por la civilizaci√≥n. Pero sea cual sea la manera como se expliquen los primeros pasos del hombre en el amplio campo de la religi√≥n, hay acuerdo en pensar que todo depende de estos tres primeros pasos: por ellos hay que juzgar todo lo dem√°s; que ning√ļn valor verdaderamente nuevo surge durante el proceso; que las numerosas transformaciones que se operan en las formas religiosas, s√≥lo constituyen una exploraci√≥n diversa del mismo dato inicial. Si este dato es falso o inconsciente, todo lo dem√°s tambi√©n lo es. La vieja idea de Augusto Comte es as√≠ resucitada, la idea de una edad al fin positiva, o, como dec√≠a Brunschvicg, de un advenimiento del homo sapiens que hace desaparecer al home religiosus. La forma de pensamiento que supone la religi√≥n corresponde a un estadio de infancia; la religi√≥n, por lo tanto, no es m√°s eterna de lo que lo es, por ejemplo, en la historia de las sociedades humanas, una instituci√≥n como la naci√≥n armada; se sobrevive a s√≠ misma en su inevitable decadencia, pero llegar√° un d√≠a en el que la ciencia, al explicarlo todo por media de leyes positivas, definitivamente dar√° cuenta de all√°.

LA ILUSI√ďN DE LO ¬ęELEMENTAL¬Ľ

No es este lugar oportuno para criticar la metaf√≠sica subyacente en tales explicaciones. Bastar√° comprobar en el plano fenomenol√≥gico la ilusi√≥n que tales explicaciones suponen. Nos figuramos que la determinaci√≥n cient√≠fica de lo que fuera la primera religi√≥n --si la suponemos posible-- permite hacer un juicio de valor sobre la religi√≥n misma, en su esencia, y la variedad de formas que reviste en la historia. Y, en consecuencia, se cree que se puede resolver todo el problema religioso con las solas luces de la etnolog√≠a. De esta manera, Taylor, poniendo ante todo la idea del alma, formada en el esp√≠ritu de un salvaje por una interpretaci√≥n ingenua de fen√≥menos tales como los sue√Īos o los s√≠ncopes, s√≥lo ve√≠a en las grandes religiones hist√≥ricas un animismo transformado, gravado por la misma falta originalidad, si se puede decir, que las supersticiones primitivas sobre las almas de los muertos o los esp√≠ritus de la naturaleza. De esta manera, Loisy (m√°s matizado ordinariamente), despu√©s de haber cre√≠do comprobar en el origen de todas las pr√°cticas de sacrificios una operaci√≥n puramente m√°gica, concluye que la ¬ęidea de la satisfacci√≥n por el sacrificio, a pesar del refinamiento y de la atenuaci√≥n que en ciertos cultos se ha aportado por moralizarla, en el fondo s√≥lo es una garant√≠a m√°gica 7 . Y as√≠ es c√≥mo Durkheim eligi√≥ adrede este t√≠tulo para su famosa obra las formas elementales de la vida religiosa. Editor de Hamelin, sabe que los ¬ęelementos de la representaci√≥n un son los principios esenciales de la religi√≥n y alga as√≠ como sus categor√≠as permanentes; semejantemente, las formas elementales de la religi√≥n ser√°n al mismo tiempo sus formas primitivas, rudimentarias y las formas esenciales, constitutivas.

FRACASO DEL EVOLUCIONISMO SIMPLISTA

Posici√≥n tan parad√≥jica que son muy pocos los autores capaces de mantenerla hasta el fin. Desde Comte, que instituye una religi√≥n ¬ępositiva¬Ľ, hasta Durkheim, proclamando con una nueva paradoja que ¬ęsi la religi√≥n no puede existir sin cierto delirio, este delirio est√° bien fundado¬Ľ, o hasta L√©vy-Br√ľhl, que esboza t√≠midamente una rehabilitaci√≥n de las fuerzas oscuras del esp√≠ritu que desorientan al pensamiento cr√≠tico 8 , asistimos a varios ¬ęarrepentimientos¬Ľ muy instructivos. Evolucionismo tart sumamente simple, que est√° totalmente pasado de moda, incluso en el estudio de la vida material. Ilusi√≥n contra la que numerosos psic√≥logos, historiadores y fil√≥sofos, por otra parte independientes entre s√≠ y con frecuencia opuestos los unos a los otros, reaccionan un√°nimemente. Preocupados de captar el hecho religioso en lo que tiene de espec√≠fico, rechazan la primac√≠a, y con mayor raz√≥n el monopolio de la etnolog√≠a, de la sociolog√≠a o de la econom√≠a. Ya para el nacimiento de la religi√≥n, ya para sus manifestaciones posteriores, se niegan a confundir orden de aparici√≥n y encadenamiento causal. Estiman que en el terreno religioso, como en otros, y quiz√° m√°s, cada nueva forma de vida o de pensamiento debe ser escrutada en s√≠ misma; que en la historia del pensamiento humano hay no s√≥lo complicaciones superficiales y simulaciones de un principio que permanece inmutable, sino verdaderas ¬ęinvenciones¬Ľ, que ¬ęlo que se transforma o sublime es alga distinto¬Ľ (L. Brunschvicg); que las grandes personalidades religiosas --profetas, fundadores, m√≠sticos, reformadores-- desempe√Īan un papel que no es posible menospreciar, de tal manera que el juicio que se ha cre√≠do poder emitir sobre el punto de partida presumido no puede decidir en ning√ļn caso del juicio que hay que formar sobre el punto de llegada.

Por lo dem√°s, como en todos los dominios, ¬Ņno es un hecho de experiencia que los principios, humildes y poco diferenciados, dejan adivinar dif√≠cilmente lo que encierran de original? En la mayor√≠a de los casos, s√≥lo se podr√° decidir teniendo en cuenta sus desenvolvimientos posteriores. Esto es verdad en las especies biol√≥gicas, particularmente en lo que se refiere a la especie humana ¬ęla soluci√≥n cient√≠fica del problema humano, dice con toda justicia Teilhard de Chardin, no se determinar√° por el estudio de los f√≥siles, sino por una consideraci√≥n m√°s atenta de las propiedades y de las posibilidades que en el hombre actual permiten prever el hombre de ma√Īana¬Ľ 9 e iluminan, en el mismo instante, por retrospecci√≥n, al hombre del pasado. Durkheim lo reconoce tambi√©n expresamente en lo que se refiere a las instituciones sociales: ¬ęPara comprender bien una instituci√≥n, es bueno con frecuencia seguirla hasta las fases avanzadas de su evoluci√≥n, pues, a voces, cuando est√° plenamente desarrollada es cuando aparece su significaci√≥n verdadera con m√°s claridad¬Ľ 10 . No deja de ser grato leer una observaci√≥n semejante en la obra misma en la que Durkheim pretende explicarnos las realidades espirituales, y hasta la misma esencia del cristianismo contempor√°neo, para el totemismo de los Arunta.

FILOSOF√ćAS SUBYACENTES

Es necesario se√Īalar, en fin, una cuarta ilusi√≥n, que no est√° menos difundida. Hace poco se formulaba un juicio dogm√°tico sobre la religi√≥n seg√ļn el solo estudio de su pasado lejano desde el punto de vista emp√≠rico. Ahora, por una confusi√≥n inversa, aunque casi siempre conjugada con la precedente, es este mismo estudio el que crey√©ndose emp√≠rico est√° dominado por puntos de vista dogm√°ticos que le imponen sus resultados. Se cree exponer los or√≠genes de la religi√≥n seg√ļn los hechos, por un m√©todo estrictamente objetivo, mientras que, sin saberlo, se construye un sistema. No s√≥lo el origen ¬ęhist√≥rico¬Ľ y el origen ¬ępsicol√≥gico¬Ľ de la religi√≥n son tratados al mismo tiempo, sino que uno y otro son explicados en funci√≥n de una filosof√≠a que se ha construido siguiendo otros caminos distintos.

Sin duda alguna, la cosa no es totalmente ileg√≠tima, y hasta es imposible proceder por completo de otra manera. El hecho cient√≠fico no es jam√°s un hecho bruto, hay una fecundaci√≥n mutua de la teor√≠a y de la experiencia, o de lo que hace sus veces, y si es verdad que ning√ļn m√©todo puede vanagloriarse de ser objetivo por completo, la observaci√≥n se aplica aqu√≠ al m√°ximo. Lo √ļnico esencial ser√≠a advertirlo. Pero se podr√≠a demostrar c√≥mo las variaciones de los sistemas sobre el origen de la idea de Dios, a lo larga del siglo XIX, han seguido regularmente otra serie de variaciones, comprobables en el campo de la filosof√≠a general o de las ¬ętendencias espirituales¬Ľ. El tradicionalismo, la psicolog√≠a asociacionista, el evolucionismo spenceriano, el dinamismo materialista a lo B√ľchner, el marxismo, el sociologismo durkheimiano, etc., encuentran cada uno a su vez su fiel imagen en la descripci√≥n del hecho religioso original y de su evoluci√≥n. Schmidt, con perspicacia, lo hizo notar para algunos sistemas. Quiz√° hubiese podido dar un ejemplo m√°s, aunque no de tanta fuerza como otros, sacado de sus propias doctrinas.

EL ¬ęA PRIORI¬Ľ DEL MARXISMOLENINISMO

Ninguno como el marxismo-leninismo sucumbe en todo caso ante esta √ļltima ilusi√≥n. De acuerdo con la tesis fundamental del materialismo hist√≥rico, ha resuelto por adelantado explicar el origen de la religi√≥n como un ¬ęreflejo fant√°stico que surge en la conciencia social a consecuencia de un sentimiento de imperfecci√≥n y de impotencia¬Ľ, sentimiento a su vez nacido de la flaqueza de medios t√©cnicos de que dispone el hombre primitiva. Aun cuando se apoyara en una ex√©gesis correcta del pensamiento de Marx 11 , nada ser√≠a tan estrechamente sistem√°tico como semejante explicaci√≥n. Lo que no impide que aquellos que nos la proponen concluyan: ¬ęEl marxismo leninista estudia los hechos dados, y s√≥lo deduce sus conclusiones de esos datos.¬Ľ

RESUMEN

En resumen: creer que la ciencia puede alcanzar los principios mismos de la humanidad; creer que es posible determinar a fuerza de inducciones psicol√≥gicas cu√°les son actualmente las poblaciones m√°s primitivas y cu√°les fueron las m√°s primitivas entre las formas religiosas que se ofrecen a la observaci√≥n; creer que lo primitivo o lo rudimentario equivale a lo esencial y a lo fundamental; creer, en fin, que se hace ciencia para cuando se aplica un sistema, tales son, en dosis m√°s o menos fuertes, seg√ļn los casos, las cuatro ilusiones que actualmente est√°n todav√≠a lo bastante extendidas entre los sabios que se entregan al estudio de la religi√≥n para que valiese la pena se√Īalarlas.

Desde luego, no se trata de lanzar una piedra a los sabios, algunas veces ilustres, que fueron v√≠ctimas de estas ilusiones. Era casi inevitable que una ciencia joven tuviese en sus principios ambiciones desmesuradas y que despertara esperanzas quim√©ricas. Era imposible que en su primera fase contara con un m√©todo seguro. Nacida en el siglo del evolucionismo, era natural que adoptase instintivamente, al mismo tiempo que las intuiciones exactas, los esquemas m√°s simplistas. En fin, como toda disciplina positiva, necesit√≥ tiempo para desprenderse de la metaf√≠sica, dispuesta a volver a la metaf√≠sica, pero plenamente consciente y sin confusi√≥n de m√©todos. A trav√©s de tantas teor√≠as fr√°giles, la ciencia, por otra parte ha progresado. Pero sus progresos s√≥lo ser√°n decisivos si se libera de ilusiones que la madurez no consiente ya. Basta con advertirlo para darse cuenta de que no es en el campo de la etnolog√≠a o de la prehistoria y sobre la cuesti√≥n cient√≠fica de los or√≠genes donde puede librarse una lucha decisiva acerca de la religi√≥n. Pero esto es lo que no han visto los escritores leninistas, que, bastante perspicaces para criticar las s√≠ntesis del ¬ęracionalismo burgu√©s¬Ľ y su ideolog√≠a superficial, creen a√ļn, sin embargo, que el estudio de la ¬ęreligi√≥n primitiva¬Ľ les proporcionar√° ¬ęla clave¬Ľ del problema religioso 12 .

DISCUSI√ďN DE ALGUNOS PUNTOS IMPORTANTES

¬ŅQuiere esto decir que nada puede ser establecido sobre nuestros or√≠genes religiosos, que tenga cierto alcance? En absoluto. Los progresos realizados desde hace cuarenta a√Īos en el m√©todo etnol√≥gico, as√≠ como el enriquecimiento considerable de una documentaci√≥n que no deja de aumentar, permiten desde ahora, si no aportar soluciones definitivas, al menos rechazar ciertas afirmaciones falsas o arbitrarias. Una base m√°s s√≥lida y m√°s amplia se ofrece as√≠ a las hip√≥tesis hist√≥ricas, igual que una materia m√°s rica a las interpretaciones de la psicolog√≠a religiosa y de la metaf√≠sica.

ARBITRARIEDAD DE LA TESIS SOBRE UNA FASE ARRELIGIOSA

En primer lugar, ¬Ņes necesario colocar al principio de la historia un per√≠odo totalmente arreligioso? La tesis fue sostenida anta√Īo por Lubbock 13 , al mismo tiempo que la tesis de la promiscuidad primitiva de los sexos. Extra√Īa ver c√≥mo actualmente tanto una tesis como otra son todav√≠a defendidas. Tratada con toda justicia, ya en 1909, por A. Van Gennep, de fant√°stica, la teor√≠a de la promiscuidad de los sexos, ha sido destruida por la cr√≠tica detallada a la que la someti√≥ Edward Westermarck, en la segunda edici√≥n de su gran H'staria del matrimonio 14 . En cuanto a la suposici√≥n de una ausencia total de religi√≥n en los primitivas, Lubbock alegaba en su favor el ejemplo de algunas tribus particularmente groseras. Pero, uno a uno, estos ejemplos (que no hubieran probado gran cosa) resultaron falsos. Recientemente, pueblos que eran considerados ateos han revelado a observadores m√°s pacientes creencias que no se sospechaban en ellos. Las informaciones circunstanciales de Strehlow sobre los Arunta de Australia Central contradicen las negaciones demasiado precipitadas de Spencer y de Gillen, y los yaganes de la Tierra del Fuego, en oposici√≥n a las afirmaciones de Darwin reproducidas por Frazer, han sido considerados, sin ninguna duda, como pueblos religiosos por Gusinde y Koppers 15 .

Faltando el apoyo de la etnolog√≠a, algunos recurren a la prehistoria. Antes de la edad de las cavernas, dicen, ¬ęnada se ha encontrado que pruebe que exist√≠a la religi√≥n¬Ľ. La cosa est√° clara. Pero este argumento negativo no tiene ning√ļn alcance, porque ning√ļn documento nos informa sobre la actividad espiritual de los hombres en esa edad anterior. No hay m√°s razones para negar toda religi√≥n que para postular entre ellos, por ejemplo, el monote√≠smo. No especulemos, como ya se ha hecho, sobre la religi√≥n del signatorio: ser√≠a, por lo menos, prematura. En todo caso, desde el per√≠odo musteriense, el primero del que tenemos restos humanos un poco completes, la atenci√≥n prestada a la sepultura atestigua un orden de preocupaciones que es dif√≠cil de poner en claro, pero que pueden, al menos en sentido amplio, llamarse religiosas.

El leninismo concede una gran importancia a 1a afirmaci√≥n de una primera fase completamente arreligiosa de la humanidad, porque espera encontrar en ello una prueba de que la religi√≥n no responde a una necesidad esencial de la naturaleza humana, sino solamente a un estado transitorio de 1a sociedad. Por esta misma raz√≥n se opone a la teor√≠a freudiana cuyo error, pretende, es ¬ętransformar una categor√≠a hist√≥rica y social en una categor√≠a eterna y biol√≥gica¬Ľ, y que ha hecho as√≠ de la religi√≥n, qui√©rase o no, un fen√≥meno inherente a la humanidad 16 Pero lejos de ser los hechos reales los que originan 1a tesis, est√° claro que es la tesis la que dirige la afirmaci√≥n de los hechos.

¬ŅD√ďNDE EXISTE LA CULTURA M√ĀS ARCAICA?

¬ŅCu√°les son de los ¬ęprimitivos¬Ľ que aun existen sobre nuestro planeta, los representantes de la cultura m√°s arcaica?

Seg√ļn una teor√≠a aceptada durante mucho tiempo, seguida ciegamente por Durkheim, y a la que se adhiere, entre otros, L√©vy-Br√ľhl, ser√≠an, sin duda alguna, los ind√≠genas de Australia Central. Lo grosero de su cultura har√≠a ver en estos australianos a los m√°s atrasados de todos los hombres, a los verdaderos primitivos. Pero esta ecuaci√≥n entre primitivismo y groser√≠a, justa en lo que concierne a los elementos materiales de una cultura, lo es mucho menos tal vez cuando se trata de elementos espirituales. Para formularla se supone que lo m√°s grosero es tambi√©n lo m√°s simple. Pero, por una parte, si ello es generalmente cierto en el primer caso, no lo es forzosamente en el segundo: en tribus australianas como la de los Arunta, ritos y creencias, por groseras que sean, aparecen ya muy complicadas. Y, por otra parte, habr√≠a mucho que decir sobre la relaci√≥n entre las dos ideas de primitivismo y simplicidad, relaci√≥n completamente diferente seg√ļn se trate de una simplicidad de pobreza o de una simplicidad de perfecci√≥n.

TASMANOIDES Y PIGMEOS

Si se abandona este punto de vista sobre el esp√≠ritu para considerar las cosas m√°s hist√≥ricamente, aparecen nuevas direcciones. Sin duda, los progresos conseguidos con el m√©todo no permiten a√ļn --si deben permitirlo alguna vez-- erigir un cuadro completo y definitivo de las diversas culturas en sus relaciones reales y su cronolog√≠a relativa. El cuadro de Schmidt, que supone el esfuerzo mayor en este sentido, debe considerarse como una hip√≥tesis de trabajo, elaborada despu√©s de una serie numerosa de observaciones, pero no como una adquisici√≥n irreformable. No concuerda, por otra parte, en todos los puntos con otras, como la de Graebner. Sin embargo, un hecho parece aclararlo. Sin decir nada de los Tasmanianos, cuya raza fue completamente destruida por los colonos ingleses en el espacio de un siglo (1777-1877), antes de que se hubiesen podido recoger sobre sus creencias informaciones concordantes, el grupo de poblaciones llamadas ¬ęTasmanoides¬Ľ y el de los Pigmeos presentan se√Īales de gran antig√ľedad.

SU SITUACI√ďN GEOGR√ĀFICA

Los signos extr√≠nsecos, en primer lugar. Su situaci√≥n geogr√°fica los presenta como aut√≥ctonos expulsados de su suelo por nuevas capas humanas 17 : Kurnai y Chepara, rechazados a la extremidad sudeste de Australia; Bushmen del √Āfrica del Sur; Yaganes y otras tribus de la Tierra de Fuego; Pigmeos de Asia o de √Āfrica, que se mantienen con grandes dificultades en islotes (islas Andam√°n) o en aportadas profundidades de las selvas ecuatoriales 18 . Signos intr√≠nsecos: la cultura material de estos pueblos es extremadamente rudimentaria . Esto es cierto sobre todo para los Pigneos, de quienes es preciso decir algunas palabras.

RAZA Y CULTURA DE LOS PIGMEOS

Considerados largo tiempo como seres legendarios --Bufforn cre√≠a todav√≠a que eran simios--, los Pigmeos no comienzan a ser conocidos un poco a fondo hasta la segunda mitad del siglo √ļltimo, gracias a los trabajos del alem√°n Schweinfort y del franc√©s De Quatrefages. En la actualidad son cada vez mejor conocidos aunque muy imperfectamente aun. Se les divide com√ļnmente en dos grupos, bajo los nombres convencionales de Negritos para los de Asia y Ocean√≠a, y de Negrillas para los de √Āfrica. Desde el punto de vista antropol√≥gico, forman, sin duda alguna, razas aparte. Su constituci√≥n f√≠sica es original, no parece el resultado de una degeneraci√≥n a partir de una raza negra. Si est√°n, en casi todas partes, en v√≠a de desaparici√≥n 19 , es por causas completamente externas. Los m√°s numerosos y pr√≥speros son actualmente los del Congo Belga, que, seg√ļn Schebesta, son cien mil, aproximadamente 20 .

La mayor parte de esos hombrecillos ignoran a√ļn la talla de la piedra; s√≥lo utilizan la madera o el hueso. Algunos de ellos (los Andamanianos) no saben incluso ni producir fuego. Carecen de arte figurado. Sus hogares son simples abrigos de ramaje. No conocen la agricultura y viven de frutos y caza, medios de existencia insuficientes que los hacen depender de sus vecinos la mayor parte del tiempo. Nos encontramos aqu√≠, seg√ļn parece, con un conjunto cultural m√°s arcaico a√ļn que el de los australianos ¬ępaleol√≠ticos¬Ľ 21 .

Por otra parte, las relaciones entre los pigmeos y las razas circundantes son m√°s frecuentes y regulares de lo que se crey√≥ en un principio. Adem√°s de los mestizajes, que son muy numerosos, se han ido produciendo mezclas culturales. Tampoco se encuentra aqu√≠ un ¬ęciclo cultural¬Ľ en estado puro, y para reconstruir la cultura pigmea original hay que dedicarse, seg√ļn una pintoresca expresi√≥n de Schmidt, a operaciones de ¬ęqu√≠mica etnol√≥gica¬Ľ o, como dijo Rabeau, al ¬ęan√°lisis sociol√≥gico¬Ľ, operaciones p√≠as o menos aventuradas siempre. No es seguro que, en alg√ļn caso, haya pigmeos que hablen su lengua original. Una observaci√≥n atenta descubre con frecuencia en ellos, aunque en peque√Īas dosis, animismo, magia, mitolog√≠a, incluso totemismo, sin que haya media de afirmar con seguridad si son elementos recibidos de pueblos vecinos m√°s ¬ęevolucionaron¬Ľ. Este hecho disminuye la importancia de la oposici√≥n, quiz√° artificial, que existe entre los etn√≥logos partidarios de la prioridad de los ¬ęaustralianos y los portidarios de la prioridad de los pigmeos¬Ľ. El reconocido arca√≠smo de la cultura pigmea permitir√≠a, al menos, ver con m√°s claridad que el desarrollo del totemismo en el que algunos creyeron encontrar la primera forma de religi√≥n, es un fen√≥meno relativamente tard√≠o, y aportar√≠a un dato m√°s al problema capital del origen de la idea de Dios.

ESTA IDEA DE DIOS, ¬ŅAPARECE COMO EL FRUTO DE UNA EVOLUCI√ďN TARDIA?

LA IDEA DE DIOS ENTRE LOS PRIMITIVOS

Se ha hablado de un monote√≠smo pigmeo. La expresi√≥n no parece exacta. Pero en muchos de los pueblos llamados primitivos, sin exceptuar a los pigmeos, se comprueba, entre otras muchas supersticion es diversas, algunos rastros al menos de creencia en un ser claramente superior, que tiene nombre aparte y diferente de los esp√≠ritus de la naturaleza o de las almas de los muertos, incluso cuando tiene algunos rasgos comunes con √©stos. Concebido en general bajo formas muy antropom√≥rficas, o incluso zoom√≥rficas, este Ser anuncia ya, sin embargo, por uno u otro de sus caracteres, al Dios de las religiones monote√≠stas: es poderoso, due√Īo de la vida y de la muerte, autor del mundo y de los hombres, y en determinados casos, de manera m√°s o menos perfecta, bueno, justa, vigilante... Tal es el vatauineuva de los yaganes, cuyo nombre significa ¬ęel Muy Anciano¬Ľ, y que recibe tambi√©n los ep√≠tetos de ¬ęMuy Alto¬Ľ, ¬ęMuy Poderoso, bueno y cruel (pues da la muerte de la misma manera que protege), y al que se dirigen diciendo ¬ęHipapuan¬Ľ, es decir, ¬ęPadre M√≠o¬Ľ 22 . Tal el Tira-wa que los Pawnee definen ¬ęla fuerza de lo alto que mueve al mundo y vela sobre todas las cosas¬Ľ. Tal a√ļn el Nzambi, del que los bant√ļes del Africa Occidental dicen: ¬ęEs aquel que nos ha hecho, nuestro padre¬Ľ. O el Kalunga de los Ovambo del Africa del Sur, que lleva en su cintura dos cestos, dispuesto a verter sobre los hombres uno u otro, seg√ļn su conducta...

En muchos casos, semejante creencia no juega ning√ļn papel en los ritos ni en la vida social, y por esto ha podido pasar mucho tiempo sin ser advertida 23 . ¬ęIdea muerta¬Ľ, se ha dicho, sin eficacia. Esto no siempre es verdad. Pero si a veces se ora al Ser superior, √©ste no es objeto de un culto p√ļblico, de ritual regulado. As√≠ los Arunta creen en un Altjira, del que cuentan las m√°s extra√Īas leyendas; pero toda su religi√≥n se absorbe pr√°cticamente en los ritos tot√©micos, que no dejan lugar para la otra creencia. Determinadas tribus del √Āfrica Oriental llaman a su Anyambie, ¬ędios ocioso¬Ľ. Seg√ļn otros, despu√©s de haber realizado su obra, el Ser superior se fue a trabajar a otros lugares. O bien, despu√©s de haber vivido alg√ļn tiempo cerca de los hombres, se alej√≥ de ellos, ya a causa de su maldad, ya por temor a su habilidad. ¬ęNzambi nos ha abandonado --dicen los bant√ļes--, ¬Ņpor qu√© ocuparnos de √©l? Los Diola del Pagny expresan, sin duda alguna, la misma creencia cuando dicen: ¬ęHa muerto¬Ľ. Los Herreros dan otra explicaci√≥n: ¬ęEs bueno, no es como los esp√≠ritus: ¬Ņpor qu√© hemos de tratar de apaciguarle?¬Ľ

De cualquier manera que haya que interpretar estos hechos, constituyen para la creencia que examinamos un indicio de ancianidad. Este indicio no es el √ļnico. Mientras que el Andriamanitra de los malgaches juega en su religi√≥n un papel muy difuso, su nombre se encuentra constantemente en las f√≥rmulas de juramento, en ciertas frases rituales, en los cuentos y sobre todo en los proverbios. Las lenguas bant√ļes ofrecen el mismo fen√≥meno caracter√≠stico.

DIFUSI√ďN GENERAL DE LA IDEA DE LOS ¬ęGRANDES DIOSES¬Ľ

Los descubrimientos de Howitt, en el sudeste australiano, a partir de 1884, llamaron la atenci√≥n sobre esta clase de creencias. Despu√©s Andrew Lang, intrigado por una lectura sobre el Baiame de los australianos del sudoeste, comenz√≥ una investigaci√≥n cuyos resultados comunic√≥ en 1898, en The Making of Religi√≥n, obra un poco rom√°ntica, en donde este antiguo disc√≠pulo de Tylor sostiene la tesis del monote√≠smo primitivo. Desde entonces, numerosos trabajos, resumidos en la voluminosa obra de Schmidt, han venido a demostrar la difusi√≥n general de los high gods. Mientras esta difusi√≥n no har√© reconocida, se pod√≠a decir, con Tylor y Curr, que se trataba de influencia de las misiones: explicaci√≥n totalmente insuficiente, salvo para algunos casos raros. O bien, con Howitt, Durkheim o Van Gennep, se pod√≠a suponer que era una creencia tard√≠a, y que el Ser supremo s√≥lo era una r√©plica, magnificada, engrandecida, del jefe de la tribu, o de su antepasado. De hecho, este Ser aparece con frecuencia, especialmente entre los australianos, como el ¬ęAntepasado primitivo¬Ľ --hasta el punto de que es con este nombre con el que le designa S√∂derblom--, aunque con m√°s frecuencia todav√≠a presenta los caracteres de un dios del cielo. Pero, incluso en estos casos, es un ser aparte. Es, como dicen algunos pieles rojas, ¬ęel Anciano que no ha muerto nunca¬Ľ. Por lo dem√°s, su figura es muy clara en estos pueblos que lo conocen, o casi no conocen, el culto de los antepasados, hasta el punto de que se le puede aplicar el juicio del historiador Eduardo Meyer: ¬ęLa opini√≥n que hace derivar del culto de los muertos, de la adoraci√≥n de los antepasados, la creencia en los dioses vivos es absurda¬Ľ.

SU ARCA√ćSMO ETNOL√ďGICO

Cada vez m√°s, de cualquier manera que se les llama, y de cualquier manera que se represente su g√©nesis en el esp√≠ritu del hombre, se debe, pues, reconocer el ¬ęarca√≠smo etnol√≥gico¬Ľ de los ¬ęgrandes dioses¬Ľ. Con un R. Lasch, se ve en ello uno de esos ¬ęenigmas de los comienzos de la cultura humana que probablemente nunca ser√° posible resolver¬Ľ. Se comprueba, con un F. Heiler, que sus figuras enigm√°ticas ¬ęocupan un puesto aparte en las creencias de los pueblos salvajes, y que no est√°n en relaci√≥n gen√©tica con la creencia en los esp√≠ritus, ni con el culto de los antepasados¬Ľ. El Ser superior no es simplemente el jefe de los esp√≠ritus. Existe en otro plano. Dato irreductible que ¬ęperturba las s√≠ntesis de los etn√≥logos¬Ľ 24 . Hay que evitar agrandarla, idealizarla, pero es necesario aceptarla tal como es.

ORIGEN RELIGIOSO DE LA RELIGI√ďN

Lo que ha hecho que varios sabios no lo acepten es el que les parec√≠a ¬ęinveros√≠mil a priori que salvajes desnudos, sin gobierno organizado, incapaces de contar hasta siete, hayan llegado a una concepci√≥n filos√≥fica tan sublime¬Ľ. Esta frase de Hartland da fe de un torpe equ√≠voco. Est√° claro que no podemos suponer que en el primitivo se d√© ni una alta filosof√≠a ni una civilizaci√≥n avanzada. Pero, ¬Ņse sigue de aqu√≠ que nada en su esp√≠ritu pueda superar y trascender el c√≠rculo de las m√°s groseras supersticiones? ¬ŅUn pensamiento elevado no puede abrirse camino a trav√©s de expresiones --y no s√≥lo expresiones verbales-- ingenuas, incluso groseras, cuya depuraci√≥n ser√° precisamente el papel del progreso intelectual y moral? Nada permite, para otra parte, reducir a priori el elemento religioso a un elemento intelectual, como tampoco a un elemento social. No es que este doble elemento no entre a formar parte de la religi√≥n; pero, ¬Ņbasta para especificarla? Cualesquiera que sean las condiciones de su despertar, ¬Ņpor qu√© la religi√≥n no puede comenzar por s√≠ misma? En este caso, no tendr√≠amos que preguntarnos si precede del animismo, o de la magia, o de alguna prefilosof√≠a, de alg√ļn estado econ√≥mico o social cualquiera. M√°s o menos disimulada, m√°s o menos ignorante de s√≠ misma, habr√≠a existido siempre... Por lo menos es una hip√≥tesis que no puede ser excluida de antemano.

EL ¬ęMANA¬Ľ Y LOS SISTEMAS PREANIMISTAS

Una demostraci√≥n paralela semejante a la de los ¬ęgrandes dioses viene en su apoyo. Hacia fines del siglo pasado, el ingl√©s Codrington, misionero en Melanesia, observ√≥ que los ind√≠genas cre√≠an en una fuerza, difusa en muchos objetos distintos, y absolutamente diferente de toda fuerza material, a la que llamaban mana. Este nombre estaba destinado a tener una gran fortuna en la etnolog√≠a moderna. Una concepci√≥n an√°loga, en efecto, existe en muchos pueblos primitivos: el hasina de los malgaches, el tilo de los ba-ronga, el orenda de los hurones, el wakenda de los omaha, etc., o todav√≠a el yok de los tlingit, de quienes J.R. Swanton nos expone con estas palabras la creencia:

¬ęEI tlingit no divide el universo arbitrariamente en cierto n√ļmero de dominios, gobernados cada uno por un esp√≠ritu sobrenatural. Por el contrario, para √©l el poder sobrenatural se presenta como una amplia inmensidad, una en cuanto a su especie, impersonal, insondable en cuanto a su naturaleza, pero que, cuando se manifiesta a los hombres, toma forma personal y hasta se podr√≠a decir humanamente personal, bajo cualquier aspecto en que se manifieste. As√≠, esta masa de energ√≠a sobrenatural se convierte en el esp√≠ritu del cielo si se manifiesta en el cielo, del mar si se manifiesta en el mar, en esp√≠ritu del oso si en el oso, de la roca si en la roca, etc.

¬ĽNo hay que deducir de aqu√≠ que el tlingit razone constantemente sobre todo esto o sea capaz de enunciar la idea de la unidad de lo sobrenatural, pero parece que √©ste es su sentimiento, aunque inexpresado. Por esto es por lo que tiene un solo nombre para expresar este poder espiritual, el yok, que sirve para todas las manifestaciones espec√≠ficas de este poder, y a esta percepci√≥n o sentimiento reducido a la personalidad parece habitualmente haberse fijado la idea del Gran Esp√≠ritu.

¬ĽEsta energ√≠a sobrenatural debe ser cuidadosamente diferenciada de la energ√≠a natural... En el esp√≠ritu del tlingit, es sentida la diferencia entre los dos casi con la misma claridad que entre nosotros...¬Ľ 25

Fund√°ndose, sobre todo, en hechos de este tipo se han elaborado los sistemas preanimistas, que no siempre han sabido, m√°s que los otros sistemas, evitar lo arbitrario. Lehmann, autor de una monograf√≠a sobre el maruz 26 , ha tenido que reaccionar contra las interpretaciones demasiado abstractas que del mana hab√≠an sido propuestas. Con excesiva prisa se hab√≠a llegado a la conclusi√≥n de que la religi√≥n del primitiva hab√≠a pasado por un estadio impersonal y m√°gico por completo. De una manera m√°s modesta, conviene ver en ello la objetivaci√≥n grosera, y con frecuencia apenas formulada, de ese sentimiento que Marett llama awe, y Rudolf Otto, sentimiento de lo numinoso 27 . S√≥lo en este caso podr√≠amos hablar de preanimismo, al menos en este sentido de que s√≥lo semejante sentimiento transforma la filosof√≠a rudimentaria del animismo en filosof√≠a religiosa. Se trata, en todo caso, de una noci√≥n equ√≠voca y confusa: m√°s pronto o m√°s tarde, y seg√ļn las fuerzas intelectuales o espirituales que entren en acci√≥n, la actitud que la engendra se trueca en religi√≥n o en magia. Estamos en eI camino del te√≠smo o del pante√≠smo; de la superstici√≥n que data de un poder sobrenatural toda clase de objetos materiales o de seres imaginarios, o de la religi√≥n que reconoce su fuente en Dios. Veamos en esto s√≥lo un indicio, entre otros, de ese doble sentimiento por todas partes, aunque oscuramente extendido, sentimiento de la unidad de lo sagrado y de su distinci√≥n con lo profano.

¬ŅCU√ĀLES SON LAS RELACIONES ENTRE EL DESARROLLO SOCIAL Y EL DESARROLLO RELIGIOSO?

A esta √ļltima cuesti√≥n podemos responder, en parte, con todo lo que acabarnos de ver. La historia de las sociedades humanas y la historia a de las religi√≥n es, por numerosas e importantes que sean sus relaciones, constituyen dos historias distintas, que no se acoplan siempre, as√≠ como tampoco coinciden exactamente con la historia de la inteligencia en sus t√©cnicas. Sin embargo, el marxismo ha intentado renovar, sobre este punto, la tesis de mucho soci√≥logo burgu√©s, insistiendo, m√°s all√° del factor pol√≠tico, en el factor econ√≥mico. He aqu√≠ c√≥mo expone, por ejemplo, los progresos del monote√≠smo.

LA TESIS MARXISTA SOBRE LA APARICI√ďN DEL MONOTE√ćSMO

La constituci√≥n de los grandes imperios, nos dice, conduc√≠a ya a este resultado, siendo los dioses la sombra celeste de los jefes. Cuando venci√≥ el rey de Babilonia, impuso su dios, Marduk, a los pueblos vencidos. Pero fue el comercio quien propag√≥ con mayor pujanza la idea de la unidad divina. El comerciante viajero, sin residencia fija, se encomendaba en todas partes a su dios: √©ste lleg√≥ a ser, pues, omnipresente. A partir de este momento no pod√≠a tener ya forma humana: se convirti√≥ en puro esp√≠ritu. En el seno de las grandes ciudades cosmopolitas se mezclaba a los otros dioses. ¬ęAs√≠ se form√≥ la idea de un dios universal, abstracto, reflejo de un hombre abstracto, dominado por la fatalidad del mercado¬Ľ 28 . Tal es ya el Dios del cristianismo primitivo; tal, sobre todo, el de la edad capitalista y el liberalismo econ√≥mico.

Como la misma religi√≥n, y como toda forma de civilizaci√≥n, el monote√≠smo ser√≠a, pues, un simple reflejo, o, seg√ļn la palabra cl√°sica, una ¬ęsuperestructura¬Ľ de la vida econ√≥mica. No menos opresiva y perjudicial, por lo dem√°s, que las formas m√°s groseras que le han precedido. Con el cambio de las relaciones sociales que resulta del progreso de la econom√≠a, con el cambio de las formas de explotaci√≥n, las representaciones religiosas pueden cambiar. Pero la religi√≥n contin√ļa justificando siempre la violencia y la opresi√≥n, sanciona siempre tal o cual orden de explotaci√≥n, como instituido por Dios mismo. La religi√≥n comenz√≥ el d√≠a que los hombres se dividieron en clases, con la explotaci√≥n del hombre por el hombre. Debe acabar con esta explotaci√≥n.

VERDAD PARCIAL

A pesar de algunos detalles que es dif√≠cil tomar en serio, reconozcamos que no todo es falso en esta teor√≠a. Por lo menos muchos hechos le dan una apariencia de raz√≥n. Seg√ļn que el hombre sea cazador, agricultor o pastor, todo el sistema religioso presenta caracteres diferentes: la escuela hist√≥rico-cultural ha insistido mucho en esta ley. A medida que el grupo humano, primero modesta tribu, se convierte en ciudades despu√©s en naci√≥n y despu√©s en imperio, se cumplen una serie de transformaciones paralelas en los ritos y en los mitos. Es cierto, pues, que se encuentra en √©stos un reflejo del estado social --que no es independiente del estado econ√≥mico-- y que, por consiguiente, concurren a reforzar este estado. Ser√≠a necesario solamente, para ser justos, ver tambi√©n c√≥mo los abusos sociales, la religi√≥n as√≠ considerada consagra el principio mismo de la sociedad; c√≥mo contribuye, pues, quiz√° m√°s que cualquier otro elemento, a asegurar la cohesi√≥n social, a permitir al hombre perpetuarse, vivir, que es la primera condici√≥n para progresar.

Además, hay otra cuestión la esencial. Como el nacionalismo, el materialismo tiene, si se nos permite decirlo, cuantitativamente razón, un poco como la tiene el determinismo para la mayor parte, o la más aparente, de las acciones humanas. Pero lo que cuenta verdaderamente es, con frecuencia, lo que materialmente tiene menos importancia, e incluso para apreciarlo en su justo valor es necesario considerarlo desde dentro. En materia religiosa, el etnólogo, el sociólogo o el historiador, sólo conseguirán puntos de vista superficiales.

Algunos aspectos son, a pesar de todo, demasiado evidentes para permanecer ocultos a quien quiera abrir, los ojos. ¬ŅEs el culto de un Dios sin figura el reflejo de una edad de comercio y de operaciones bancarias ? ¬Ņ Es el monote√≠smo el resultado de una unificaci√≥n de los poderes terrestres? ¬ŅC√≥mo se explicar√° la historia de la India, en la que se han extendido profundos sistemas de filosof√≠a religiosa y altos formas de adoraci√≥n divina en el seno de una econom√≠a primitiva y de una sociedad pol√≠ticamente amorfa? ¬ŅSe han le√≠do, sobre todo, los primeros preceptos del Dec√°logo jud√≠o? (Poco importa aqu√≠ la cuesti√≥n de fecha.) ¬ę¬°Escucha, Israel! Yo soy Yahv√©, tu Dios. No tendr√°s otros dioses ante mi rostro. No constituir√°s ninguna imagen tallada (...) Porque Yo, Yahv√©, soy un Dios celoso... 29

DOS CLASES DE RELIGIONES MONOTE√ćSTAS

No hay necesidad de una observaci√≥n muy minuciosa para distinguir en nuestra historia occidental, a pesar de sus m√ļltiples implicaciones, dos clases de religiones ¬ęmonote√≠stas¬Ľ 30 . La primera es, en efecto, al menos en parte, fruto del desarrollo social al mismo tiempo que del progreso de la redenci√≥n: poco a poco, a imagen de lo que pasa sobre la tierra, se constituyen panteones. Se organizan, se jerarquizan, sugiriendo la misma multitud y mezcla de los dioses la idea de la unidad de lo divino; por √ļltimo, el jefe de la sociedad divina crece hasta convertirse en el dios supremo, de quien los otros dioses s√≥lo son servidores. As√≠ ocurre --con numerosas variantes en el proceso-- en Babilonia, en el imperio aquem√©nida, en el mundo helen√≠stico y en Roma, bajo el Imperio... ¬ŅHay alg√ļn beneficio para la pol√≠tico, para la civilizaci√≥n, para el pensamiento? S√≠, y algunas veces muy considerable. ¬ŅPero hay progreso propiamente religioso? No siempre, y frecuentemente en absoluto. Porque si se supera el antropomorfismo, s√≥lo se va a parar a un divina abstracto o a una Naturaleza divinizada. En la segunda clase de monote√≠smo, por el contrario, el Dios √ļnico se afirma con exclusividad brav√≠a: ¬ęNo hay m√°s Dios que Dios¬Ľ. No es el resultado de ning√ļn sincretismo, intelectual o pol√≠tico No se puede hablar a este respecto de integraci√≥n o concentraci√≥n, sino de oposici√≥n y negaci√≥n. No es promovido por la evoluci√≥n, sino que se impone por una revoluci√≥n 31 . Es un Dios al que es preciso convertirse rompiendo los √≠dolos. Se ten√≠a hasta aqu√≠, poniendo las cosas en lo mejor, un Principio complaciente, que justificaba las pr√°cticas del polite√≠smo consuela dando al mismo tiempo las dominaciones carnales, y que constitu√≠a en s√≠ mismo la posesi√≥n de una peque√Īa minor√≠a de sabios Se tiene ahora un Ser, no abstracto, aunque completamente espiritual; un Ser intransigente que reclama para si todo el culto y que quiere ser reconocido por todos; un Ser trascendente que desborda todas las ciudades terrenas, aunque fuese la ciudad del mundo

S√≥lo este segundo monote√≠smo est√° cargado de fuerza explosiva. S√≥lo √©ste lleva en s√≠ el progreso religioso, originando el principio de una transformaci√≥n radical de las concepciones y de la vida religiosa. Cuando este monote√≠smo encuentra al primero debe empezar por triunfar de √©l utiliz√°ndolo despu√©s para expresarse, completarse y expansionarse determinando su fin. Ahora bien, este monote√≠smo no aparece en los grandes estados unificados, despu√©s de poderosas conquistas, a continuaci√≥n de profundas especulaciones o de grandes transformaciones econ√≥micas. All√≠ hasta donde se puede reconstruir la historia en el estado desesperante de las fuentes, la religi√≥n de Zoroastro, ¬ęla menos pagana de las religiones paganas, naci√≥ en un apartado rinc√≥n del Ir√°n, lejos, en todo caso, de ese foco de cultura que era Babilonia, y antes de la era de sincretismo abierta en la misma Babilonia por las conquistas de Ciro. El Juda√≠smo y el Islamismo tambi√©n desmienten toda teor√≠a del desarrollo religioso que recurre s√≥lo a los factores extra√Īos a la religi√≥n 32 Israel era un pueblo peque√Īo, de pensamiento rudo, econom√≠a rudimentaria, civilizaci√≥n mucho menos brillante que sus grandes vecinos que, uno despu√©s de otro, lo aplastaron. Los √°rabes no ten√≠an apenas unidad antes de la √©gira. La idea de Dios, lo comprobamos en sus m√°s altos formas como lo hemos comprobado en sus m√°s humildes manifestaciones, rompe y desborda todos los cuadros sociales y todos los cuadros mentales. Se podr√≠a sentir la tentaci√≥n de decir: ¬ę√Čl esp√≠ritu sopla donde quiere.¬Ľ

¬ŅEST√Ā LA RELIGI√ďN AL SERVICIO DE LA OPRESI√ďN?

El Esp√≠ritu sopla, en efecto y mientras el primero de los dos monote√≠smos aunque imperfectamente llamado as√≠ --sirve a√ļn para mantener un orden social m√°s vasto, m√°s opulento, pero tambi√©n, quiz√°, m√°s tir√°nico (recu√©rdese el ¬ęmonote√≠smo solar de Aureliano), el segundo, el √ļnico verdadero, el del ¬ęDios Vivo¬Ľ, se convierte para la conciencia humana en el principio de liberaci√≥n, puesto que es, contra todas las formas de abusos sociales, una reivindicaci√≥n permanente de justicia. Por lo menos lo es, y al m√°ximo, en la fe que los cristianos han heredado de los jud√≠os. Renan comparaba los profetas de Israel a tribunes socialistas. Esto era rebajarlos extra√Īamente. Pues ¬Ņqu√© voz de tribuno socialista igual√≥ alguna vez en poder√≠o a los ¬ęrugidos de Am√≥s, el pastor elegido por Yahv√© para hacer escuchar sus amenazas contra los que ¬ępisotean al pobre¬Ľ y ¬ętuercen el camino de los peque√Īos¬Ľ? 33 Los profetas son reformadores religiosos y por esto tambi√©n reformadores sociales. En ellos, Yahv√© aparec√≠a como el Todopoderoso, pero su poder no est√° al servicio de los poderosos de este mundo, est√° por entero al servicio de la justicia, como su santidad est√° al servicio de la moral.

Ciertamente, ¬ęsiempre que una religi√≥n cede al concordismo social, es decir, accede a presentar las formas actuales de la econom√≠a como realizadoras del plan providencial de la sociedad, da pretexto al reproche¬Ľ marxista. Esto es frecuente, ya lo sabemos, incluso entre los cristianos. Pero el cristiano m√°s conservador admitir√°, si quiere continuar fiel a la inspiraci√≥n de su fe, que el cristianismo impone al hombre ¬ęun progreso constante en la caridad, que debe traducirse hasta en la organizaci√≥n econ√≥mica y social¬Ľ (Yves de Montcheuil). Lejos de reflejar esta organizaci√≥n, es, pues, su principio de renovaci√≥n, de transformaci√≥n perpetua. Si el historiador no lo advierte siempre a primera vista es porque este principio obra en profundidades que s√≥lo una reflexi√≥n prolongada puede alcanzar.

CONCLUSI√ďN

Aunque dependa estrechamente, en su expresi√≥n objetiva, de la doble analog√≠a natural, por la que concebimos todas las cosas: mundo sensible y mundo social, la idea de Dios aparece en la humanidad como algo espont√°neo, espec√≠fico. Todos los ensayos de ¬ęg√©nesis¬Ľ, como todos los ensayos de ¬ęreducci√≥n¬Ľ intentados fallan en algo. Ciertamente, de ello no se sigue inmediatamente que esta idea tenga por t√©rmino un Ser real y que la religi√≥n tenga valor absoluto. Tampoco quer√≠amos demostrarlo aqu√≠, sino definir solamente las fronteras entre ¬ęconocimiento natural¬Ľ de Dios y ¬ęrevelaci√≥n¬Ľ Para terminar, bastar√° indicar que aunque muy escasos y muy oscuros para satisfacer nuestra curiosidad cient√≠fica, los datos ciertos de la historia religiosa se prestan naturalmente a una interpretaci√≥n cristiana (no decimos que impongan tal interpretaci√≥n), y que reciben de ello la m√°s grande inteligibilidad de que son capaces.

En una humanidad hecha a imagen y semejanza de Dios, pero pecadora, constre√Īida a una elevaci√≥n larga y dif√≠cil, pero trabajada desde su despertar por una llamada superior, es normal que la idea de Dios est√© a la vez presta siempre a surgir y siempre amenazada de desaparici√≥n. Dos tendencias principales act√ļan, una que proviene de las condiciones en que debe esforzarse la inteligencia, y la otra, de la desviaci√≥n moral original: tendencia a confundir al Autor de la Naturaleza con esta Naturaleza a trav√©s de la cual se revela oscuramente y a la que es necesario tomar los rasgos de su imagen; tendencia a abandonar al Dios demasiado exigente y demasiado incorruptible por subalternos o ficciones. Las analog√≠as se endurecen, y hasta en los tiempos en que su conocimiento parece haber hecho progresos decisivos, Dios es concebido todav√≠a como un individuo de pasiones humanas o como una abstracci√≥n sin resplandor eficaz. Lo mejor se cambia a veces en lo peor, y la gran fuerza de perfeccionamiento del hombre se relaja para fines profanos.

De aqu√≠ nace la necesidad de una purificaci√≥n siempre renovada. A esta purificaci√≥n, desde los lejanos tiempos de Jen√≥fanes, contribuye la reflexi√≥n del ateo, y los m√°s ateos no son siempre los que se creen y se dicen sin Dios. Pero es efecto de una clarividencia todav√≠a ciega el rechazar a Dios a causa de sus deformaciones humanas o a la religi√≥n por el abuso que de ella hacen los hombres. Como la religi√≥n ha comenzado por s√≠ misma, debe incesantemente purificarse a s√≠ misma; tambi√©n el monote√≠smo, como hemos visto, se estableci√≥ por negaci√≥n, pero esta negaci√≥n fue fecunda. Por lo dem√°s, bajo una forma u otra, despu√©s de las negaciones m√°s desfiguradas, el hombre vuelve siempre a la adoraci√≥n; √©sta es, al mismo tiempo que su deber esencial, la necesidad m√°s profunda de su ser. Dios es el polo que no cesa de atraer al hombre e incluso aquellos que creen negarlo, a pesar de s√≠ mismos, dan aun testimonio de √Čl, refiriendo, seg√ļn palabras del gran Or√≠genes, ¬ęa cualquier cosa antes que a Dios, su indestructible noci√≥n de Dios¬Ľ.

PERSPECTIVA

Sirvi√©ndose de todas las armas, el ate√≠smo moderno ha utilizado para la negaci√≥n de Dios la historia y la etnolog√≠a religiosa. No ha podido hacerlo sin deformar frecuentemente los hechos. Por lo menos, los ha escogido e interpretado de una forma muchas veces arbitraria, proyectando sobre los or√≠genes y sobre la evoluci√≥n de la religi√≥n, principios de explicaci√≥n sacados de su incredulidad. ¬ŅPero no da √©l mismo, a pesar suyo, testimonio de la fe? ¬ęCuanto m√°s se afirma el ate√≠smo --escribe G. van der Leeuw al final de su obra sobre L'homme primitif et la religion--, podemos observar m√°s distintamente en sus tendencias las huellas de experiencias religiosas pasadas (...). El hombre que no quiere ser religioso, lo es precisamente por esa voluntad de no serlo. Puede huir delante de Dios, pero no le es posible esquivarlo¬Ľ 34 . El mismo etn√≥logo, despu√©s de haber mostrado que la llamada mentalidad primitiva es en realidad, en su ra√≠z profunda si no en las formas que puede revestir, una parte inalienable y aut√©nticamente v√°lida de nuestra estructura mental, observa que esta parte de nosotros mismos conoce en nuestros d√≠as un extraordinario resurgimiento. El hombre del siglo XX, concluye, ¬ęest√° en trance de descubrir la realidad de sus dioses y tambi√©n, algunas veces, la de su Dios¬Ľ. De manera que, al salir de una era de racionalismo irreal y asfixiante, el problema esencial es, a partir de ahora, saber si la humanidad ceder√°, impotente, a esta nueva invasi√≥n de sus dioses ¬ęde carne y sangre¬Ľ, como anta√Īo Grecia corri√≥ el riesgo de ser sumergida por la ala oscura de lo dionis√≠aco, o si, por un esfuerzo de luz, encontrar√° de nuevo al Dios que la ha hecho a su imagen y semejanza y cuyas manos amantes no la han abandonado jam√°s.


1

Frazer, The Scope of Social Anthropology, pags. 163-164.

2

Recherches de Science religieuse, 1917, p√°g. 352.

3

Lecci√≥n de apertura del College de France, ¬ęRevue des Cours et Conf√©rencess, 30 de diciembre de 1929.

4

La frase es de Söderblom.

5

The Worship of Nature, Londres, 1926.

6

Op. cit., p√°gs. 9-10.

7

Essai historique sur le Sacrifice, París, 1920, pág. 319; cf. páginas 531 ss.

8

¬ęNouvelle Revue Fran√ßaise¬Ľ, 1ro. sept. 1933, p√°gs. 453 ss: ¬ęEn el momento mismo en que con m√°s precisi√≥n distinguimos la separaci√≥n que existe entre esta mentalidad y la nuestra, sentimos por ella un inter√©s que no es pura curiosidad. La descripci√≥n y el estudio de sus rasgos esenciales despiertan en nosotros una resonancia lejana, como si unas fibras ocultas se pusieran a vibrar sordamente. Bajo el nombre de mentalidad primitiva, ¬Ņno se tratar√°, quiz√°, de tendencias y de h√°bitos activos en lo mas profundo de nosotros mismos, rebeldes al an√°lisis, irreductibles al pensamiento claro, y que nuestras psicolog√≠as y nuestras l√≥gicas jam√°s sacaron de la sombra? Estos elementos de la vida mental, m√°s afectivos que intelectuales el progreso del pensamiento reflexivo y cr√≠tico ha podido, en nuestras sociedades, respetarlos, alejarlos, disciplinarlos. No los ha extirpado en absoluto. Y, admitiendo que ello fuera posible, ¬Ņser√≠a deseable?"

9

Un importante descubrimiento paleontol√≥gico humano, el Sinanthropus pekinensis; ¬ęRevue des questions scientifiques¬Ľ 20 julio, 1930. Cf. Yves de Montcheuil, op. cit.

10

Les formes élémenteires de la vie religieuse, pág, 137

11

Lo que es negado, especialmente por Henri de Man, que se refiere a los primeros escritos de Marx. ¬ęSeg√ļn la concepci√≥n fundamental de los hechos sociales que har√° el punto de partida de Marx, las condiciones materiales determinan a los hombres tanto como √©stos determinan esas condiciones. Sobre todo en sus obras de juventud expuso y defendi√≥ esta posici√≥n: √©sta s√≥lo hace justicia a la realidad de la vida, que se presenta bajo el doble aspecto de un proceso material y espiritual. Las obligaciones pr√°cticas de la lucha que las circunstancias del momento impusieron a Marx lo indujeron, en sus escritos ulteriores, a apoyarse en la primera de las dos afirmaciones y a subrayar la determinaci√≥n material del comportamiento social. Despu√©s de √©l, la mayor parte de los marxistas han seguido desplazando el hacerlo, hasta el momento en que, de la doctrina dial√©ctica de una reciprocidad de acci√≥n material y espiritual en la lucha del hombre con su media, surgi√≥ la doctrina materialista de las causas puramente econ√≥micas de los hechos de orden espiritual.¬Ľ L'id√©e socialiste, tr. franc., 1953, p√°g. 16. Sea lo que sea, es necesario reconocer que Marx jam√°s supo comprender el hecho religioso en si mismo.

12

Lucien Henry, Les origines de la religion, pág. 139. Ver pág. 25 y 68, las críticas dirigidas por el autor a las ideas de Salomón Reinach y de Frazer

13

The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man, 1870.

14

Trad. franc. 1934, t.I, págs. 115 a 303. Ver también R. Lowie, Traité de sociologie primitive, ed. franc. completada por el autor, París, 1935.

15

Ver Koppers, 3ra semana de etnolog√≠a religiosa (Tilburgo, 1922), P√°gs. 316-328, Y ¬ęEtudes¬Ľ, 1922, t. 173, p√°g. 152-165. Unter Feuerland Indianen, Stuttgart, 1924. Este caso de los yaganes facilit√≥ a Frazer uno de los argumentos en favor de su tesis general sobre la anterioridad de la magia.

16

LUCIEN HENRY: Les origines de la religion, p√°gs. 83 y 90.

17

Es todav√≠a una convicci√≥n com√ļn, en √Āfrica, entre los negros y entre los pigmeos, que √©stos fueron los primeros poseedores de la tierra Africana.

18

Forman en la actualidad una serie de islotes repartidos por una vasta zona que se extiende de Oceanía a la costa occidental de Arisca. Se les encuentra en Nueva Guinea, en Filipinas, en Formosa, en alguno rincones de China, en Malaca, en las fronteras de Indochina y Siam, en el Océano Indico, en las Indias (mones Vindhya), en el Sur de Abisinia, en el Congo Belga, en el Congo francés, y en Gabón.

19

Los Mincopios de las islas Andam√°n, que eran alrededor de 5000 en 1858, y 1317 en 1911, son hoy aproximadamente 450.

20

Schebesta ha estudiado especialmente a los negritos de Malaca y a los negrillos del Ituri, en el Congo belga. Ver Schebesta, Orang-Utan, Bei den Urwaldzwergen von Malaya, Leipzig, 1928, Bambuti, die Zwerge von Kongo, Leipzig, 1932. Los resultados de la segunda investigación de Schebesta en el Congo han sido publicados en Christus und die Religionen dem Erde, 1951, vol. L., págs. 562-578. f. también el libro mucho más completo citado al final de este capítulo en la Bibliografía, que junta con el volumen del P. Trilles son dos libros que hay que comparar.

21

Las escasas vinculaciones entre la etnolog√≠a y la prehistoria tendr√≠an un serio apoyo si se descubriese alg√ļn f√≥sil de pigmeo. Pero eran err√≥neas las noticias de semejantes descubrimientos, en Sumatra, y despu√©s en la India, durante los √ļltimos a√Īos.

22

Hechos semejantes arruinan la afirmaci√≥n --que, por otra parte, nada autoriza-- seg√ļn la cual la plegaria aparece s√≥lo en el estudio del totemismo (L. HENRY, op. cit.. p√°g. 115).

23

Cf. M. De la Fosse, Les nois de l'Afrique, Par√≠s, 1922, pag. 153: ¬ęparece evidente que esta creencia (en un Ser suprimo) es aproximadamente tan universal entre los negros de √Āfrica, pero es de orden cosmog√≥nico m√°s que religioso. Admiten que el mundo y los seres que encierra, comprendidos los esp√≠ritus, han sido creados por un Ser superior cuya existencia reconocen, pero del que se desinteresan porque no sabr√≠an c√≥mo entrar en relaci√≥n con El y porque El mismo se desinteresa de la suerte de sus criaturas. V√©ase tambi√©n la hermosa obra de Georges Hardy sobre L'Art negre (col. Art et Religion, Par√≠s, 1927).

24

PIERRE RYCKMANS: Dominer pour servir, Bruselas, 1931. p√°gs. 148-149.

25

Citado por Chr. Dawson, Progres et Religion, trad. franc., 1935, p√°g 81-82.

26

Mana: eine begriffsgeschichtliche Untersuchung auf ethnologischer grund'age, Leipzig, 1915.

27

R. MARETT: The Threshold of Religion, Londres, 1909, R. OTTO: Das Heillige, Gotha, 1917 (trad. franc. de la 18.a edición alemana, París, 1929)

28

LUCIEN HENRY, op. cit., p√°g. 37.

29

Deuteronomio, cap. 5

30

Dejados a un lado los monoteísmo puramente filosóficos, sobre los que habrían de darse precisiones de orden muy diferente

31

Puede consultarse sobre esto: R. PETTAZZONI: La formation du Monoth√©isme. ¬ęRevue de l'histoire des religions, t. 88.

32

No se discute, sin embargo, que toda religi√≥n duradera debe estar enraizada y que su nacimiento depende de condiciones que no son √ļnicamente religiosas. Un cristiano no se asombrar√° de ello, si conoce el lugar que ocupa, hasta en la religi√≥n revelada, la idea de ¬ęplenitud de los tiempos¬Ľ.

33

Amos 1, 2; 2, 7; 4. 1; etc.

34

G. VAN DER LEEUW: L'homme primitif et la religion, étude anthropologique (Alcan, 1940), págs. 167-168 y 94-195.
Consultas

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