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S.S. Juan Pablo II, Mulieris dignitatem
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Mulieris dignitatem

Carta apost√≥lica de S.S. Juan Pablo II sobre la dignidad y la vocaci√≥n de la mujer con ocasi√≥n del a√Īo mariano

I. INTRODUCCI√ďN

Un signo de los tiempos

1. La dignidad de la mujer y su vocaci√≥n, objeto constante de la reflexi√≥n humana y cristiana, ha asumido en estos √ļltimos a√Īos una importancia muy particular. Esto lo demuestran, entre otras cosas, las intervenciones del Magisterio de la Iglesia, reflejadas en varios documentos del Concilio Vaticano II, que en el Mensaje final afirma: "Llega la hora, ha llegado la hora en que la vocaci√≥n de la mujer se cumple en plenitud, la hora en que la mujer adquiere en el mundo una influencia, un peso, un poder jam√°s alcanzados hasta ahora. Por eso, en este momento en que la humanidad conoce una mutaci√≥n tan profunda, las mujeres llenas del esp√≠ritu del Evangelio pueden ayudar tanto a que la humanidad no decaiga" 1 . Las palabras de este Mensaje resumen lo que ya se hab√≠a expresado en el Magisterio conciliar, especialmente en la Constituci√≥n Pastoral Gaudium et spes 2 y en el Decreto Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los seglares 3 .

Tomas de posici√≥n similares se hab√≠an manifestado ya en el periodo preconciliar, por ejemplo, en varios discursos del Papa P√≠o XII 4 y en la Enc√≠clica Pacem in terris del Papa Juan XXIII 5 . Despu√©s del Concilio Vaticano II, mi predecesor Pablo VI expres√≥ tambi√©n el alcance de este "signo de los tiempos", atribuyendo el t√≠tulo de Doctoras de la Iglesia a Santa Teresa de Jes√ļs y a Santa Catalina de Siena 6 , y adem√°s instituyendo, a petici√≥n de la Asamblea del S√≠nodo de los Obispos en 1971, una Comisi√≥n especial cuya finalidad era el estudio de los problemas contempor√°neos en relaci√≥n con la "efectiva promoci√≥n de la dignidad y de la responsabilidad de las mujeres" 7 . Pablo VI, en uno de sus discursos, dec√≠a entre otras cosas: "En efecto, en el cristianismo, m√°s que en cualquier otra religi√≥n, la mujer tiene desde los or√≠genes un estatuto especial de dignidad, del cual el Nuevo Testamento da testimonio en no pocos de sus importantes aspectos (...); es evidente que la mujer est√° llamada a formar parte de la estructura viva y operante del Cristianismo de un modo tan prominente que acaso no se hayan todav√≠a puesto en evidencia todas sus virtualidades" 8 .

Los Padres de la reciente Asamblea del S√≠nodo de los Obispos (octubre de 1987), que fue dedicada a "la vocaci√≥n y misi√≥n de los laicos en la Iglesia y en el mundo a los veinte a√Īos del Concilio Vaticano II", se ocuparon nuevamente de la dignidad y de la vocaci√≥n de la mujer. Entre otras cosas, abogaron por la profundizaci√≥n de los fundamentos antropol√≥gicos y teol√≥gicos necesarios para resolver los problemas referentes al significado y dignidad del ser mujer y del ser hombre. Se trata de comprender la raz√≥n y las consecuencias de la decisi√≥n del Creador que ha hecho que el ser humano pueda existir s√≥lo como mujer o como var√≥n. Solamente partiendo de estos fundamentos, que permiten descubrir la profundidad de la dignidad y vocaci√≥n de la mujer, es posible hablar de la presencia activa que desempe√Īa en la Iglesia y en la sociedad.

Esto es lo que deseo tratar en el presente Documento. La Exhortaci√≥n postsinodal, que se har√° p√ļblica despu√©s de √©ste, presentar√° las propuestas de car√°cter pastoral sobre el cometido de la mujer en la Iglesia y en la sociedad, sobre las que los Padres sinodales han hecho importantes consideraciones, teniendo tambi√©n en cuenta los testimonios de los Auditores seglares -tanto mujeres como hombres- provenientes de las Iglesias particulares de todos los continentes.

El A√Īo Mariano

2. El √ļltimo S√≠nodo se ha desarrollado durante el A√Īo Mariano, lo cual ofrece un particular impulso para afrontar este tema, como lo indica tambi√©n la Enc√≠clica Redemptoris Mater 9 . Esta Enc√≠clica desarrolla y actualiza la ense√Īanza del Concilio Vaticano II contenida en el cap√≠tulo VIII de la Constituci√≥n dogm√°tica Lumen gentium sobre la Iglesia. Dicho cap√≠tulo lleva un t√≠tulo significativo: "La Sant√≠sima Virgen Mar√≠a, Madre de Dios, en el Misterio de Cristo y de la Iglesia". Mar√≠a -esta "mujer" de la Biblia (cf. G√©n. 3, 15; Jn. 2, 4; 19, 26)- pertenece √≠ntimamente al misterio salv√≠fico de Cristo y por esto est√° presente tambi√©n de un modo especial en el misterio de la Iglesia. Puesto que "la Iglesia es en Cristo como un sacramento (...) de la uni√≥n √≠ntima con dios y de la unidad de todo el g√©nero humano" 10 , la presencia especial de la Madre de Dios en el Misterio de la Iglesia nos hace pensar en el v√≠nculo excepcional entre esta "mujer" y toda la familia humana. Se trata aqu√≠ de todos y cada uno de los hijos e hijas del g√©nero humano, en los que, en el transcurso de las generaciones, se realiza aquella herencia fundamental de la humanidad entera, unida al misterio del principio b√≠blico: "cre√≥, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le cre√≥, macho y hembra los cre√≥" (G√©n. 1, 27) 11 .

Esta eterna verdad sobre el ser humano, hombre y mujer -verdad que est√° tambi√©n impresa de modo inmutable en la experiencia de todos- constituye en nuestros d√≠as el misterio que s√≥lo en el "Verbo encarnado encuentra verdadera luz (...). Cristo desvela plenamente el hombre al hombre y le hace consciente de su alt√≠sima vocaci√≥n", como ense√Īa el Concilio 12 . En este "desvelar el hombre al hombre" ¬Ņno se debe quiz√°s descubrir un puesto particular para aquella "mujer" que fue la Madre de Cristo? El mensaje de Cristo, contenido en el Evangelio, que tiene como fondo toda la Escritura, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, ¬Ņno puede quiz√° decir mucho a la Iglesia y a la humanidad sobre la dignidad y la vocaci√≥n de la mujer?

Precisamente √©sta quiere ser la trama del presente Documento, que se sit√ļa en el m√°s amplio contexto del A√Īo Mariano, mientras nos encaminamos hacia el final del segundo milenio del nacimiento de Cristo y el inicio del tercero. Por otra parte, me ha parecido lo m√°s conveniente dar a este documento el estilo y el car√°cter de una meditaci√≥n.

II. MUJER - MADRE DE DIOS

(Theotókos) Unión con Dios

3. "Al llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo, nacido de mujer". Con estas palabras de la Carta a los Gálatas (4, 4) el apóstol Pablo relaciona entre sí los momentos principales que determinan de modo esencial el cumplimiento del misterio "preestablecido en Dios" (cf. Ef. 1, 9). El Hijo, Verbo consubstancial al Padre, nace como hombre de una mujer cuando llega "la plenitud de los tiempos". Este acontecimiento nos lleva al punto clave en la historia del hombre en la tierra, entendida como historia de la salvación. Es significativo que el Apóstol no llama a la Madre de Cristo con el nombre propio de "María", sino que la llama "mujer", lo cual establece una concordancia con las palabras del Protoevangelio en el Libro del Génesis (cf. 3, 15). Precisamente aquella "mujer" está presente en el acontecimiento salvífico central, que decide la "plenitud de los tiempos" y que se realiza en ella y por medio de ella.

De esta manera inicia el acontecimiento central, acontecimiento clave en la historia de la salvaci√≥n: la Pascua del Se√Īor. Sin embargo, quiz√°s vale la pena considerarlo a partir de la historia espiritual del hombre entendida de un modo m√°s amplio, como se manifiesta a trav√©s de las diversas religiones del mundo. Citamos aqu√≠ las palabras del Concilio Vaticano II: "Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas rec√≥nditos de la condici√≥n humana que, ayer como hoy, conmueven √≠ntimamente su coraz√≥n: ¬ŅQu√© es el hombre? ¬ŅCu√°l es el sentido y el fin de nuestra vida? ¬ŅQu√© es el bien y qu√© es el pecado? ¬ŅCu√°l es el origen y el fin del dolor? ¬ŅCu√°l es el camino para conseguir la verdadera felicidad? ¬ŅQu√© es la muerte, el juicio y cu√°l la retribuci√≥n despu√©s de la muerte? ¬ŅCu√°l es, finalmente, aquel √ļltimo e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos?" 13 . "Ya desde la antig√ľedad y hasta nuestros d√≠as se encuentra en los distintos pueblos una cierta percepci√≥n de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana, y a veces tambi√©n el conocimiento de la suma Divinidad e incluso del Padre" 14 .

Desde la perspectiva de este vasto panorama, que pone en evidencia las aspiraciones del esp√≠ritu humano a la b√ļsqueda de Dios -a veces casi como "caminando a tientas" (cf. Act. 17, 27)-, la "plenitud de los tiempos", de la que habla Pablo en su Carta, pone de relieve la respuesta de Dios mismo "en el cual vivimos, nos movemos y existimos" (cf. Act. 17, 28). Este es el Dios que "muchas veces y de muchos modos habl√≥ en el pasado a nuestros padres por medio de los Profetas; en estos √ļltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo" (cf. Heb. 1, 1-2). El env√≠o de este Hijo, consubstancial al Padre, como hombre "nacido de mujer", constituye el punto culminante y definitivo de la autorrevelaci√≥n de Dios a la humanidad. Esta autorrevelaci√≥n posee un car√°cter salv√≠fico, como ense√Īa en otro lugar el Concilio Vaticano II: "Quiso Dios con su bondad y sabidur√≠a revelarse a S√≠ mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef. 1, 9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Esp√≠ritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (cf. Ef. 2, 18; 2 Pe. 1, 4)" 15 .

La mujer se encuentra en el coraz√≥n mismo de este acontecimiento salv√≠fico. La autorrevelaci√≥n de Dios, que es la inescrutable unidad de la Trinidad, est√° contenida, en sus l√≠neas fundamentales, en la anunciaci√≥n de Nazaret. "Vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo a quien pondr√°s por nombre Jes√ļs. El ser√° grande y ser√° llamado Hijo del Alt√≠simo". "¬ŅC√≥mo ser√° esto puesto que no conozco var√≥n?". "El Esp√≠ritu Santo vendr√° sobre ti y el poder del Alt√≠simo te cubrir√° con su sombra; por eso el que ha de nacer ser√° santo y ser√° llamado Hijo de Dios (...) ninguna cosa es imposible para Dios" (Lc. 1, 31. 37) 16 .

Es f√°cil recordar este acontecimiento en la perspectiva de la historia de Israel -el pueblo elegido del cual es hija Mar√≠a-, aunque tambi√©n es f√°cil recordarlo en la perspectiva de todos aquellos caminos en los que la humanidad desde siempre busca una respuesta a las preguntas fundamentales y, a la vez, definitivas que m√°s le angustian. ¬ŅNo se encuentra quiz√° en la Anunciaci√≥n de Nazaret el comienzo de aquella respuesta definitiva, mediante la cual Dios mismo sale al encuentro de las inquietudes del coraz√≥n del hombre? 17 Aqu√≠ no se trata solamente de palabras reveladas por Dios a trav√©s de los Profetas, sino que con la respuesta de Mar√≠a realmente "el Verbo se hace carne" (cf. Jn. 1, 14). De esta manera, Mar√≠a alcanza tal uni√≥n con Dios que supera todas las expectativas del esp√≠ritu humano. Supera incluso las expectativas de todo Israel y, en particular, de las hijas del pueblo elegido, las cuales, bas√°ndose en la promesa, pod√≠an esperar que una de ellas llegar√≠a a ser un d√≠a madre del Mes√≠as. Sin embargo, ¬Ņqui√©n pod√≠a suponer que el Mes√≠as prometido ser√≠a el "Hijo del Alt√≠simo"? Esto era algo dif√≠cilmente imaginable seg√ļn la fe monote√≠sta veterotestamentaria. Solamente en virtud del Esp√≠ritu Santo, que "extendi√≥ su sombra" sobre ella, Mar√≠a pudo aceptar lo que era "imposible para los hombres, pero posible para Dios" (cf. Mc. 10, 27).

4. De esta manera "la plenitud de los tiempos" manifiesta la dignidad extraordinaria de la "mujer". Esta dignidad consiste, por una parte, en la elevación sobrenatural a la unión con Dios en Jesucristo, que determina la finalidad tan profunda de la existencia de cada hombre tanto sobre la tierra como en la eternidad. Desde este punto de vista, la "mujer" es la representante y arquetipo de todo el género humano, es decir, representa aquella humanidad que es propia de todos los seres humanos, ya sean hombres o mujeres. Por otra parte, el acontecimiento de Nazaret pone en evidencia un modo de unión con el Dios vivo, que es propio sólo de la "mujer", de María, esto es, la unión entre madre e hijo. En efecto, la Virgen de Nazaret se convierte en la Madre de Dios.

Esta verdad, asumida desde el principio por la fe cristiana, tuvo una formulaci√≥n solemne en el Concilio de Efeso (a. 431) 18 . En contraposici√≥n a Nestorio, que consideraba a Mar√≠a exclusivamente como madre de Jes√ļs-hombre, este Concilio puso de relieve el significado esencial de la maternidad de la Virgen Mar√≠a. En el momento de la Anunciaci√≥n, pronunciando su "fiat", Mar√≠a concibi√≥ un hombre que era Hijo de Dios, consubstancial al Padre. Por consiguiente, es verdaderamente la Madre de Dios, puesto que la maternidad abarca toda la persona y no s√≥lo el cuerpo, as√≠ como tampoco la "naturaleza" humana. De este modo, el nombre "Theot√≥kos" -Madre de Dios- viene a ser el nombre propio de la uni√≥n con Dios, concedido a la Virgen Mar√≠a.

La unión particular de la "Theotókos" con Dios, -que realiza del modo más eminente la predestinación sobrenatural a la unión con el Padre concedida a todos los hombres ("filii in Filio")- es pura gracia y, como tal, un don del Espíritu. Sin embargo, y mediante una respuesta desde la fe, María expresa al mismo tiempo su libre voluntad y, por consiguiente, la participación plena del "yo" personal y femenino en el hecho de la encarnación. Con su "fiat" María se convirtió en el sujeto auténtico de aquella unión con Dios que se realizó en el Misterio de la encarnación del Verbo consubstancial al Padre. Toda la acción de Dios en la historia de los hombres respeta siempre la voluntad libre del "yo" humano. Lo mismo acontece en la anunciación de Nazaret.

"Servir quiere decir reinar"

5. Este acontecimiento posee un claro carácter interpersonal: es un diálogo. No lo comprendemos plenamente si no situamos toda la conversación entre el ángel y María en el saludo: "llena de gracia" 19 . Todo el diálogo de la anunciación revela la dimensión esencial del acontecimiento: la dimensión sobrenatural (....). Pero la gracia no prescinde nunca de la naturaleza ni la anula, antes bien la perfecciona y la ennoblece. Por lo tanto, aquella "plenitud de gracia" concedida a la Virgen de Nazaret, en previsión de que llegaría a ser "Theotókos", significa al mismo tiempo la plenitud de la perfección de lo "que es característico de la mujer", de "lo que es femenino". Nos encontramos aquí, en cierto sentido, en el punto culminante, el arquetipo de la dignidad personal de la mujer.

Cuando Mar√≠a, la "llena de gracia", responde a las palabras del mensajero celestial con su "fiat", siente la necesidad de expresar su relaci√≥n personal ante el don que le ha sido revelado diciendo: "He aqu√≠ la esclava del Se√Īor" (Lc. 1, 38). A esta frase no se la puede privar ni disminuir de su sentido profundo, sac√°ndola artificialmente del contexto del acontecimiento y de todo el contenido de la verdad revelada sobre Dios y sobre el hombre. En la expresi√≥n "esclava del Se√Īor" se deja traslucir toda la conciencia que Mar√≠a tiene de ser criatura en relaci√≥n con Dios. Sin embargo, la palabra "esclava", que encontramos hacia el final del di√°logo de la Anunciaci√≥n, se encuadra en la perspectiva de la historia de la Madre y del Hijo. De hecho, este Hijo, que es el verdadero y consubstancial "Hijo del Alt√≠simo", dir√° muchas veces de s√≠ mismo, especialmente en el momento culminante de su misi√≥n: "El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir" (Mc. 10, 45).

Cristo es siempre consciente de ser el "Siervo del Se√Īor", seg√ļn la profec√≠a de Isa√≠as (cf. 42, 1; 49, 3. 6; 52, 13), en la cual se encierra el contenido esencial de su misi√≥n mesi√°nica: la conciencia de ser el Redentor del mundo. Mar√≠a, desde el primer momento de su maternidad divina, de su uni√≥n con el Hijo que "el Padre ha enviado al mundo, para que el mundo se salve por √©l" (cf. Jn. 3, 17), se inserta en el servicio mesi√°nico de Cristo 20 . Precisamente este servicio constituye el fundamento mismo de aquel Reino, en el cual "servir" (...) quiere decir "reinar" 21 . Cristo; Siervo del Se√Īor", manifestar√° a todos los hombres la dignidad real del servicio, con la cual se relaciona directamente la vocaci√≥n de cada hombre.

De esta manera, considerando la realidad mujer-Madre de Dios, entramos del modo m√°s oportuno en la presente meditaci√≥n del A√Īo Mariano. Esta realidad determina tambi√©n el horizonte esencial de la reflexi√≥n sobre la dignidad y sobre la vocaci√≥n de la mujer. Al pensar, decir o hacer algo en orden a la dignidad y vocaci√≥n de la mujer, no se deben separar de esta perspectiva el pensamiento, el coraz√≥n y las obras. La dignidad de cada hombre y su vocaci√≥n correspondiente encuentran su realizaci√≥n definitiva en la uni√≥n con Dios. Mar√≠a -la mujer de la Biblia- es la expresi√≥n m√°s completa de esta dignidad y de esta vocaci√≥n. En efecto, cada hombre -var√≥n o mujer- creado a imagen y semejanza de Dios, no puede llegar a realizarse fuera de la dimensi√≥n de esta imagen y semejanza.

III. IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS

Libro del Génesis

6. Hemos de situarnos en el contexto de aquel "principio" b√≠blico seg√ļn el cual la verdad revelada sobre el hombre como "imagen y semejanza de Dios" constituye la base inmutable de toda la antropolog√≠a cristiana 22 . "Cre√≥ pues Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le cre√≥, macho y hembra los cre√≥" (G√©n. 1, 27). Este conciso fragmento contiene las verdades antropol√≥gicas fundamentales: el hombre es el √°pice de todo lo creado en el mundo visible, y el g√©nero humano, que tiene su origen en la llamada a la existencia del hombre y de la mujer, corona toda la obra de la creaci√≥n; ambos son seres humanos en el mismo grado, tanto el hombre como la mujer; ambos fueron creados a imagen de Dios. Esta imagen y semejanza con Dios, esencial al ser humano, es transmitida a sus descendientes por el hombre y la mujer, como esposos y padres: "Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla" (G√©n. 1, 28). El Creador conf√≠a el "dominio" de la tierra al g√©nero humano, a todas las personas, tanto hombres como mujeres, que reciben su dignidad y vocaci√≥n de aquel "principio" com√ļn.

En el G√©nesis encontramos a√ļn otra descripci√≥n de la creaci√≥n del hombre -var√≥n y mujer (cf. 2, 18-25)- de la que nos ocuparemos a continuaci√≥n. Sin embargo, ya desde ahora, conviene afirmar que de la reflexi√≥n b√≠blica emerge la verdad sobre el car√°cter personal del ser humano. El hombre -ya sea hombre o mujer- es persona igualmente; en efecto, ambos, han sido creados a imagen y semejanza del Dios personal. Lo que hace al hombre semejante a Dios es el hecho de que -a diferencia del mundo de los seres vivientes, incluso los dotados de sentidos (animalia)- sea tambi√©n un ser racional (animal rationale) 23 . Gracias a esta propiedad, el hombre y la mujer pueden "dominar" a las dem√°s criaturas del mundo visible (cf. G√©n. 1, 28).

En la segunda descripción de la creación del hombre (cf. Gén. 2, 18-25) el lenguaje con el que se expresa la verdad sobre la creación del hombre, y especialmente de la mujer, es diverso, y en cierto sentido menos preciso; es, podríamos decir, más descriptivo y metafórico, más cercano al lenguaje de los mitos conocidos en aquel tiempo. Sin embargo, no existe una contradicción esencial entre los dos textos. El texto del Génesis 2, 18-25 ayuda a la comprensión de lo que encontramos en el fragmento conciso del Génesis 1, 27-28 y, al mismo tiempo, si se leen juntos, nos ayudan a comprender de un modo todavía más profundo la verdad fundamental, encerrada en el mismo, sobre el ser humano creado a imagen y semejanza de Dios, como hombre y mujer.

En la descripción del Génesis (2, 18-25) la mujer es creada por Dios "de la costilla" del hombre y es puesta como otro "yo", es decir, como un interlocutor junto al hombre, el cual se siente solo en el mundo de las criaturas animadas que lo circunda y no halla en ninguna de ellas una "ayuda" adecuada a él. La mujer, llamada así a la existencia, es reconocida inmediatamente por el hombre como "carne de su carne y hueso de sus huesos" (cf. Gén. 2, 25) y por eso es llamada "mujer". En el lenguaje bíblico este nombre indica la identidad esencial con el hombre: is - issah, cosa que, por lo general, las lenguas modernas, desgraciadamente, no logran expresar. "Esta será llamada mujer (issah), porque del varón (is) ha sido tomada" (Gén. 2, 25).

El texto b√≠blico proporciona bases suficientes para reconocer la igualdad esencial entre el hombre y la mujer desde el punto de vista de su humanidad 24 . Ambos desde el comienzo son personas, a diferencia de los dem√°s seres vivientes del mundo que los circunda. La mujer es otro "yo" en la humanidad com√ļn. Desde el principio aparecen como "unidad de los dos", y esto significa la superaci√≥n de la soledad original, en la que el hombre no encontraba "una ayuda que fuese semejante a √©l" (G√©n. 2, 20). ¬ŅSe trata aqu√≠ solamente de la "ayuda" en orden a la acci√≥n, a "someter la tierra" (cf. G√©n. 1, 28)? Ciertamente se trata de la compa√Īera de la vida con la que el hombre se puede unir, como esposa, llegando a ser con ella "una sola carne" y abandonando por esto a "su padre y a su madre" (cf. G√©n. 2, 24). La descripci√≥n "b√≠blica" habla, por consiguiente, de la instituci√≥n del matrimonio por parte de Dios en el contexto de la creaci√≥n del hombre y de la mujer, como condici√≥n indispensable para la transmisi√≥n de la vida a las nuevas generaciones de los hombres, a la que el matrimonio y el amor conyugal est√°n ordenados: "Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla" (G√©n. 1, 28).

Persona - Comunión - Don

7. Penetrando con el pensamiento el conjunto de la descripción del Libro del Génesis 2, 18-25, e interpretándola a la luz de la verdad sobre la imagen y semejanza de Dios (cf. Gén. 1, 26-27), podemos comprender mejor en qué consiste el carácter personal del ser humano, gracias al cual ambos -hombre y mujer- son semejantes a Dios. En efecto, cada hombre es imagen de Dios como creatura racional y libre, capaz de conocerlo y amarlo. Leemos además que el hombre no puede existir "solo" (cf. Gén. 2, 18); puede existir solamente como "unidad de los dos" y, por consiguiente, en relación con otra persona humana. Se trata de una relación recíproca, del hombre con la mujer y de la mujer con el hombre. Ser persona a imagen y semejanza de Dios comporta también existir en relación al otro "yo". Esto es preludio de la definitiva autorrevelación de Dios, Uno y Trino: unidad viviente en la comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

Al comienzo de la Biblia no se dice esto de modo directo. El Antiguo Testamento es, sobre todo, la revelaci√≥n de la verdad acerca de la unicidad y unidad de Dios. En esta verdad fundamental sobre Dios, el Nuevo Testamento introducir√° la revelaci√≥n del inescrutable misterio de su vida √≠ntima. Dios, que se deja conocer por los hombres por medio de Cristo, es unidad en la Trinidad: es unidad en la comuni√≥n. De este modo se proyecta tambi√©n una nueva luz sobre aquella semejanza e imagen de Dios en el hombre de la que habla el Libro del G√©nesis. El hecho de que el ser humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios no significa solamente que cada uno de ellos individualmente es semejante a Dios como ser racional y libre; significa adem√°s que el hombre y la mujer, creados como "unidad de los dos" en su com√ļn humanidad, est√°n llamados a vivir una comuni√≥n de amor y, de este modo, reflejar en el mundo la comuni√≥n de amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman en el √≠ntimo misterio de la √ļnica vida divina. El Padre, el Hijo y el Esp√≠ritu Santo -un solo Dios en la unidad de la divinidad- existen como personas por las inexcrutables relaciones divinas. Solamente as√≠ se hace comprensible la verdad de que Dios en s√≠ mismo es amor (cf. 1 Jn. 4, 16).

La imagen y semejanza de Dios en el hombre, creado como hombre y mujer (por la analog√≠a que se presupone entre el Creador y la criatura), expresa tambi√©n, por consiguiente, la "unidad de los dos" en la com√ļn humanidad. Esta "unidad de los dos", que es signo de la comuni√≥n interpersonal, indica que en la creaci√≥n del hombre se da tambi√©n una cierta semejanza con la comuni√≥n divina ("communio"). Esta semejanza se da como cualidad del ser personal de ambos, del hombre y de la mujer, y al mismo tiempo como una llamada y tarea. Sobre la imagen y semejanza de Dios, que el g√©nero humano lleva consigo desde el "principio", se halla el fundamento de todo el "ethos" humano. El Antiguo y el Nuevo Testamento desarrollar√°n este "ethos", cuyo v√©rtice es el mandamiento del amor 25 .

En la "unidad de los dos" el hombre y la mujer son llamados desde su origen no sólo a existir "uno al lado del otro", o simplemente "juntos", sino que son llamados también a existir recíprocamente, "el uno para el otro".

De esta manera se explica tambi√©n el significado de aquella "ayuda" de la que se habla en el G√©nesis 2, 18-25: "Voy a hacerle una ayuda adecuada". El contexto b√≠blico permite entenderlo tambi√©n en el sentido de que la mujer debe "ayudar" al hombre, as√≠ como √©ste debe ayudar a aquella; en primer lugar por el hecho mismo de "ser persona humana", lo cual les permite, en cierto sentido, descubrir y confirmar siempre el sentido integral de su propia humanidad. Se entiende f√°cilmente que -desde esta perspectiva fundamental- se trata de una "ayuda" de ambas partes, que ha de ser "ayuda" rec√≠proca. Humanidad significa llamada a la comuni√≥n interpersonal. El texto del G√©nesis 2, 18-25 indica que el matrimonio es la dimensi√≥n primera y, en cierto sentido, fundamental de esta llamada. Pero no es la √ļnica. Toda la historia del hombre sobre la tierra se realiza en el √°mbito de esta llamada. Bas√°ndose en el principio del ser rec√≠proco "para" el otro en la "comuni√≥n" interpersonal, se desarrolla en esta historia la integraci√≥n en la humanidad misma, querida por Dios, de lo masculino" y de lo "femenino". Los textos b√≠blicos, comenzando por el G√©nesis, nos permiten encontrar constantemente el terreno sobre el que radica la verdad sobre el hombre, terreno s√≥lido e inviolable en medio de tantos cambios de la existencia humana.

Esta verdad concierne tambi√©n a la historia de la salvaci√≥n. A este respecto es particularmente significativa una afirmaci√≥n del Concilio Vaticano II. En el cap√≠tulo sobre la "comunidad de los hombres", de la Constituci√≥n pastoral Gaudium et spes, leemos: "El Se√Īor, cuando ruega al Padre que "todos sean uno, como nosotros tambi√©n somos uno" (Jn. 17, 21-22), abriendo perspectivas cerradas a la raz√≥n humana, sugiere una cierta semejanza entre la uni√≥n de las personas divinas y la uni√≥n de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, √ļnica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s√≠ misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s√≠ mismo a los dem√°s" 26 .

Con estas palabras el texto conciliar presenta sint√©ticamente el conjunto de la verdad sobre el hombre y sobre la mujer (verdad que se delinea ya en los primeros cap√≠tulos del Libro del G√©nesis) como estructura de la antropolog√≠a b√≠blica y cristiana. El ser humano -ya sea hombre o mujer- es el √ļnico ser entre las criaturas del mundo visible que Dios Creador "ha amado por s√≠ mismo"; es, por consiguiente, una persona. El ser persona significa tender a su realizaci√≥n (el texto conciliar habla de "encontrar su propia plenitud"), cosa que no puede llevar a cabo si no es "en la entrega sincera de s√≠ mismo a los dem√°s". El modelo de esta interpretaci√≥n de la persona es Dios mismo como Trinidad, como comuni√≥n de Personas. Decir que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de este Dios quiere decir tambi√©n que el hombre est√° llamado a existir "para" los dem√°s, a convertirse en un don.

Esto concierne a cada ser humano, tanto mujer como hombre, los cuales lo llevan a cabo seg√ļn su propia peculiaridad. En el √°mbito de la presente meditaci√≥n acerca de la dignidad y vocaci√≥n de la mujer, esta verdad sobre el ser humano constituye el punto de partida indispensable. Ya el Libro del G√©nesis permite captar, como un primer esbozo, este car√°cter esponsal de la relaci√≥n entre las personas, sobre el que se desarrollar√° a su vez la verdad sobre la maternidad, as√≠ como sobre la virginidad, como dos dimensiones particulares de la vocaci√≥n de la mujer a la luz de la Revelaci√≥n divina. Estas dos dimensiones encontrar√°n su expresi√≥n m√°s elevada en el cumplimiento de la "plenitud de los tiempos" (cf. G√°l. 4, 4), esto es, en la figura de la "mujer" de Nazaret: Madre-Virgen.

Antropomorfismo del Lenguaje Bíblico

8. La presentaci√≥n del hombre como "imagen y semejanza de Dios", as√≠ como aparece inmediatamente al comienzo de la Sagrada Escritura, reviste tambi√©n otro significado. Este hecho constituye la clave para comprender la Revelaci√≥n b√≠blica como manifestaci√≥n de Dios sobre s√≠ mismo. Hablando de s√≠, ya sea "por medio de los profetas, ya sea por medio del Hijo" hecho hombre (cf. Heb. 1, 1-2), Dios habla un lenguaje humano, usa conceptos e im√°genes humanas. Si este modo de expresarse est√° caracterizado por un cierto antropomorfismo, su raz√≥n est√° en el hecho de que el hombre es "semejante" a Dios, esto es, creado a su imagen y semejanza. Consiguientemente, tambi√©n Dios es, en cierta medida, "semejante" al hombre y, precisamente bas√°ndose en esta similitud, puede llegar a ser conocido por los hombres. Al mismo tiempo, el lenguaje de la Biblia es suficientemente preciso para mostrar los l√≠mites de la "semejanza", los l√≠mites de la "analog√≠a". En efecto, la revelaci√≥n b√≠blica afirma que si bien es verdadera la "semejanza" del hombre con Dios, es a√ļn m√°s esencialmente verdadera la "no-semejanza" 27 , que distingue toda la creaci√≥n del Creador. En definitiva, para el hombre creado a semejanza de Dios, el mismo Dios es aqu√©l "que habita en una luz inaccesible" (1 Tim. 6, 16): El es el "Diverso" por esencia, el "totalmente Otro".

Esta observación sobre los límites de la analogía -límites de la semejanza del hombre con Dios en el lenguaje bíblico- se debe tener muy en cuenta también cuando, en diversos lugares de la Sagrada Escritura (especialmente del Antiguo Testamento), encontramos comparaciones que atribuyen a Dios cualidades "masculinas" o también "femeninas". En ellas podemos ver la confirmación indirecta de la verdad de que ambos, tanto el hombre como la mujer han sido creados a imagen y semejanza de Dios. Si existe semejanza entre el Creador y las criaturas, es comprensible que la Biblia haya usado expresiones que le atribuyen cualidades tanto "masculinas" como "femeninas".

Queremos referirnos aqu√≠ a varios textos caracter√≠sticos del profeta Isa√≠as: "Pero dice Si√≥n: "Yahveh me ha abandonado, el Se√Īor me ha olvidado". ¬ŅAcaso olvida una mujer a su ni√Īo de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entra√Īas? Pues aunque √©sas llegasen a olvidar, yo no te olvido" (49, 14-15). Y en otro lugar: "Como uno a quien su madre le consuela, as√≠ yo os consolar√© (y por Jerusal√©n ser√©is consolados)" (Is. 66, 13). Tambi√©n en los Salmos Dios es parangonado a una madre sol√≠cita: "No, mantengo mi alma en paz y silencio como ni√Īo destetado en el regazo de su madre. ¬°Como ni√Īo destetado est√° mi alma en m√≠! ¬°Espera, Israel, en Yahveh desde ahora y por siempre!" (Sal. 131 [130], 2-3). En diversos pasajes el amor de Dios, siempre sol√≠cito para con su Pueblo, es presentado como el amor de una madre: como una madre Dios ha llevado a la humanidad, y en particular a su pueblo elegido, en el propio seno, lo ha dado a luz en el dolor, lo ha nutrido y consolado (cf. Is. 42, 14; 46, 3-4). El amor de Dios es presentado en muchos pasajes como amor "masculino" del esposo y padre (cf. Os. 11, 1-4; Jer. 3, 4-19), pero a veces tambi√©n como amor "femenino" de la madre.

Esta característica del lenguaje bíblico, su modo antropomórfico de hablar de Dios, indica también, indirectamente, el misterio del eterno "engendrar", que pertenece a la vida íntima de Dios. Sin embargo, este "engendrar" no posee en sí mismo cualidades "masculinas" ni "femeninas". Es de naturaleza totalmente divina. Es espiritual del modo más perfecto, ya que "Dios es espíritu" (Jn. 4, 24) y no posee ninguna propiedad típica del cuerpo, ni "femenina" ni "masculina". Por consiguiente, también la "paternidad" en Dios es completamente divina, libre de la característica corporal "masculina", propia de la paternidad humana. En este sentido el Antiguo Testamento hablaba de Dios como de un Padre y a él se dirigía como a un Padre. Jesucristo, que se dirigía a Dios llamándole "Abba-Padre" (Mc. 14, 36) -por ser su Hijo unigénito y consubstancial-, y que situó esta verdad en el centro mismo del Evangelio como normativa de la oración cristiana, indicaba la paternidad en este sentido ultracorporal, sobrehumano, totalmente divino. Hablaba como Hijo, unido al Padre por el eterno misterio del engendrar divino, y lo hacía así siendo al mismo tiempo Hijo auténticamente humano de su Madre Virgen.

Si bien no se pueden atribuir cualidades humanas a la generación eterna del Verbo de Dios, ni la paternidad divina tiene elementos "masculinos" en sentido físico, sin embargo se debe buscar en Dios el modelo absoluto de toda "generación" en el mundo de los seres humanos. En este sentido -parece- leemos en la Carta a los Efesios: "Doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra" (3, 14-15). Todo "engendrar" en la dimensión de las criaturas encuentra su primer modelo en aquel engendrar que se da en Dios de modo completamente divino, es decir, espiritual. A este modelo absoluto, no-creado, se asemeja todo el "engendrar" en el mundo creado. Por consiguiente, lo que en el engendrar humano es propio del hombre o de la mujer -esto es, la "paternidad" y la "maternidad" humanas- lleva consigo la semejanza, o sea, la analogía con el "engendrar" divino y con aquella "paternidad" que en Dios es "totalmente diversa": completamente espiritual y divina por esencia. En cambio, en el orden humano el engendrar es propio de la "unidad de los dos": ambos son "progenitores", tanto el hombre como la mujer.

IV. EVA - MAR√ćA

El "Principio" y el Pecado

9. "Constituido por Dios en un estado de santidad, el hombre, tentado por el Maligno, desde los comienzos de la historia abus√≥ de su libertad, erigi√©ndose contra Dios y anhelando conseguir su fin fuera de Dios" 28 . Con estas palabras la ense√Īanza del √ļltimo concilio evoca la doctrina revelada sobre el pecado y, en particular, sobre aquel primer pecado, que es el "original". El "principio" b√≠blico -la creaci√≥n del mundo y del hombre en el mundo- contiene en s√≠ al mismo tiempo la verdad sobre este pecado, que puede ser llamado tambi√©n el pecado del "principio" del hombre sobre la tierra. Aunque la narraci√≥n del Libro del G√©nesis sobre este hecho est√° expresada de forma simb√≥lica, como en la descripci√≥n de la creaci√≥n del hombre como var√≥n y mujer (cf. G√©n. 2, 15-25), desvela sin embargo lo que hay que llamar "el misterio del pecado" y, m√°s propiamente a√ļn, "el misterio del mal" en el mundo creado por Dios.

No es posible entender el "misterio del pecado" sin hacer referencia a toda la verdad acerca de la "imagen y semejanza" con Dios, que es la base de la antropología bíblica. Esta verdad muestra la creación del hombre como una donación especial por parte del Creador, en la que están contenidos no solamente el fundamento y la fuente de la dignidad esencial del ser humano -hombre y mujer- en el mundo creado, sino también el comienzo de la llamada de ambos a participar de la vida íntima de Dios mismo. A la luz de la Revelación, creación significa también comienzo de la historia de la salvación. Precisamente en este comienzo el pecado se inserta y configura como contraste y negación.

Se puede decir, parad√≥jicamente, que el pecado presentado en el G√©nesis (c. 3) es la confirmaci√≥n de la verdad acerca de la imagen y semejanza de Dios en el hombre, si esta verdad significa libertad, es decir, la voluntad libre de la que el hombre puede usar eligiendo el mal contra la voluntad de Dios. No obstante, en su significado esencial, el pecado es la negaci√≥n de lo que es Dios -como Creador- en relaci√≥n con el hombre, y de lo que Dios quiere desde el comienzo y siempre para el hombre. Creando el hombre y la mujer a su propia imagen y semejanza Dios quiere para ellos la plenitud del bien, es decir, la felicidad sobrenatural, que brota de la participaci√≥n de su misma vida. Cometiendo el pecado, el hombre rechaza este don y al mismo tiempo quiere llegar a ser √©l mismo "como Dios, conociendo el bien y el mal" (cf. G√©n. 3, 5), es decir, decidiendo sobre el bien y el mal independientemente de Dios, su Creador. El pecado de los or√≠genes tiene su "medida" humana, su metro interior, en la voluntad libre del hombre, y lleva consigo adem√°s una cierta caracter√≠stica "diab√≥lica" 29 , como lo pone claramente de relieve el Libro del G√©nesis (3, 1-5). El pecado provoca la ruptura de la unidad originaria, de la que gozaba el hombre en el estado de justicia original: la uni√≥n con Dios como fuente de la unidad interior de su propio "yo", en la rec√≠proca relaci√≥n entre el hombre y la mujer ("communio personarum"), y, por √ļltimo, en relaci√≥n con el mundo exterior, con la naturaleza.

La descripci√≥n b√≠blica del pecado original en el G√©nesis (c. 3) en cierto modo "distribuye los papeles" que en √©l han tenido la mujer y el hombre. A ello har√°n referencia m√°s tarde algunos textos de la Biblia como, por ejemplo, la Carta de S. Pablo a Timoteo: "Porque Ad√°n fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el enga√Īado no fue Ad√°n, sino la mujer" (1 Tim. 2, 13-14). Sin embargo, no cabe duda de que -independientemente de esta "distribuci√≥n de los papeles" en la descripci√≥n b√≠blica- aquel primer pecado es el pecado del hombre, creado por Dios var√≥n y mujer. Este es tambi√©n el pecado de los "progenitores" y a ello se debe su car√°cter hereditario. En este sentido lo llamamos "pecado original".

Este pecado, como ya se ha dicho, no se puede comprender de manera adecuada sin referirnos al misterio de la creaci√≥n del ser humano -hombre y mujer- a imagen y semejanza de Dios. Mediante esta relaci√≥n se puede comprender tambi√©n el misterio de aquella "no-semejanza" con Dios, en la cual consiste el pecado y que se manifiesta en el mal presente en la historia del mundo; aquella "no-semejanza" con Dios, "el √ļnico bueno" (cf. Mt. 19, 17), que es la plenitud del bien. Si esta "no-semejanza" del pecado con Dios, santidad misma, presupone la "semejanza" en el campo de la libertad y de la voluntad libre, se puede decir que, precisamente por esta raz√≥n, la "no-semejanza" contenida en el pecado es m√°s dram√°tica y m√°s dolorosa. Adem√°s, es necesario admitir que Dios, como Creador y Padre, es aqu√≠ agraviado, "ofendido", y ofendido ciertamente en el coraz√≥n mismo de aquella donaci√≥n que pertenece al designio eterno de Dios en su relaci√≥n con el hombre.

Al mismo tiempo, sin embargo, también el ser humano -hombre y mujer- es herido por el mal del pecado del cual es autor. El texto del Libro del Génesis (c. 3) lo muestra con las palabras con las que claramente describe la nueva situación del hombre en el mundo creado. En dicho texto se muestra la perspectiva de la "fatiga" con la que el hombre habrá de procurarse los medios para vivir (cf. Gén. 3, 17-19), así como los grandes "dolores" con que la mujer dará a luz a sus hijos (cf. Gén. 3, 16). Todo esto, además, está marcado por la necesidad de la muerte, que constituye el final de la vida humana sobre la tierra. De este modo el hombre, como polvo, "volverá a la tierra, porque de ella ha sido extraído": "eres polvo y en polvo te convertirás" (cf. Gén. 3, 19).

Estas palabras son confirmadas generaci√≥n tras generaci√≥n. Pero esto no significa que la imagen y la semejanza de Dios en el ser humano, tanto mujer como hombre, haya sido destruida por el pecado; significa, en cambio, que ha sido "ofuscada" 30 y, en cierto sentido, "rebajada". En efecto, el pecado "rebaja" al hombre, como nos lo recuerda tambi√©n el Concilio Vaticano II 31 . Si el hombre -por su misma naturaleza de persona- es y imagen y semejanza de Dios quiere decir que su grandeza y dignidad se realizan en la alianza con Dios, en su uni√≥n con √©l, en el tender hacia aquella unidad fundamental que pertenece a la "l√≥gica" interna del misterio mismo de la creaci√≥n. Esta unidad corresponde a la verdad profunda de todas las criaturas dotadas de inteligencia y, en particular, del hombre, el cual ha sido elevado desde el principio entre las criaturas del mundo visible mediante la eterna elecci√≥n por parte de Dios en Jes√ļs: "En Cristo (...) nos ha elegido antes de la fundaci√≥n del mundo (...) en el amor, eligi√©ndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo seg√ļn el benepl√°cito de su voluntad" (cf. Ef. 1, 4-6). La ense√Īanza b√≠blica en su conjunto nos permite afirmar que la predestinaci√≥n concierne a las personas humanas, hombres y mujeres, a todos y a cada uno sin excepci√≥n.

"√Čl te dominar√°"

10. La descripci√≥n b√≠blica del Libro del G√©nesis delinea la verdad acerca de las consecuencias del pecado del hombre, as√≠ como indica igualmente la alteraci√≥n de aquella originaria relaci√≥n entre el hombre y la mujer, que corresponde a la dignidad personal de cada uno de ellos. El hombre, tanto var√≥n como mujer, es una persona y, por consiguiente, "la √ļnica criatura sobre la tierra que Dios ha amado por s√≠ misma"; y al mismo tiempo precisamente esta criatura √ļnica e irrepetible "no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s√≠ mismo a los dem√°s" 32 . De aqu√≠ surge la relaci√≥n de "comuni√≥n", en la que se expresan la "unidad de los dos" y la dignidad como persona tanto del hombre como de la mujer. Por tanto, cuando leemos en la descripci√≥n b√≠blica las palabras dirigidas a la mujer: "Hacia tu marido ir√° tu apetencia y √©l te dominar√°" (G√©n. 3, 16), descubrimos una ruptura y una constante amenaza precisamente en relaci√≥n a esta "unidad de los dos", que corresponde a la dignidad de la imagen y de la semejanza de Dios en ambos. Pero esta amenaza es m√°s grave para la mujer. En efecto, al ser un don sincero y, por consiguiente, al vivir "para" el otro aparece el dominio: "√©l te dominar√°". Este "dominio" indica la alteraci√≥n y la p√©rdida de la estabilidad de aquella igualdad fundamental, que en la "unidad de los dos" poseen el hombre y la mujer; y esto, sobre todo, con desventaja para la mujer, mientras que s√≥lo la igualdad, resultante de la dignidad de ambos como personas, puede dar a la relaci√≥n rec√≠proca el car√°cter de una aut√©ntica "communio personarum". Si la violaci√≥n de esta igualdad, que es conjuntamente don y derecho que deriva del mismo Dios Creador, comporta un elemento de desventaja para la mujer, al mismo tiempo disminuye tambi√©n la verdadera dignidad del hombre. Tocamos aqu√≠ un punto extremadamente delicado de la dimensi√≥n de aquel "ethos", inscrito originariamente por el Creador en el hecho mismo de la creaci√≥n de ambos a su imagen y semejanza.

Esta afirmaci√≥n del G√©nesis 3, 16 tiene un alcance grande y significativo. Implica una referencia a la relaci√≥n rec√≠proca del hombre y de la mujer en el matrimonio. Se trata del deseo que nace en el clima del amor esponsal, el cual hace que "el don sincero de s√≠ misma" por parte de la mujer halle respuesta y complemento en un "don" an√°logo por parte del marido. Solamente bas√°ndose en este principio ambos -y en particular la mujer- pueden "encontrarse" como verdadera "unidad de los dos" seg√ļn la dignidad de la persona. La uni√≥n matrimonial exige el respeto y el perfeccionamiento de la verdadera subjetividad personal de ambos. La mujer no puede convertirse en "objeto" de "dominio" y de "posesi√≥n" masculina. Las palabras del texto b√≠blico se refieren directamente al pecado original y a sus consecuencias permanentes en el hombre y en la mujer. Ellos, cargados con la pecaminosidad hereditaria, llevan consigo el constante "aguij√≥n del pecado", es decir, la tendencia a quebrantar aquel orden moral que corresponde a la misma naturaleza racional y a la dignidad del hombre como persona. Esta tendencia se expresa en la triple concupiscencia que el texto apost√≥lico precisa como concupiscencia de los ojos, concupiscencia de la carne y soberbia de la vida (cf. 1 Jn. 2, 16). Las palabras ya citadas del G√©nesis (3, 16) indican el modo con que esta triple concupiscencia, como "aguij√≥n del pecado", se dejar√° sentir en la relaci√≥n rec√≠proca del hombre y la mujer.

Las mismas palabras se refieren directamente al matrimonio, pero indirectamente conciernen tambi√©n a los diversos campos de la convivencia social: aquellas situaciones en las que la mujer se encuentra en desventaja o discriminada por el hecho de ser mujer. La verdad revelada sobre la creaci√≥n del ser humano, como hombre y mujer, constituye el principal argumento contra todas las situaciones que, siendo objetivamente da√Īinas, es decir injustas, contienen y expresan la herencia del pecado que todos los seres humanos llevan en s√≠. Los Libros de la Sagrada Escritura confirman en diversos puntos la existencia efectiva de tales situaciones y proclaman al mismo tiempo la necesidad de convertirse, es decir, purificarse del mal y librarse del pecado: de cuanto ofende al otro, de cuanto "disminuye" al hombre, y no s√≥lo al que es ofendido, sino tambi√©n al que ofende. Este es el mensaje inmutable de la Palabra revelada por Dios. De esta manera se explicita el "ethos" b√≠blico en toda su amplitud 33 .

En nuestro tiempo la cuestión de los "derechos de la mujer" ha adquirido un nuevo significado en el vasto contexto de los derechos de la persona humana. Iluminando este programa, declarado constantemente y recordado de diversos modos, el mensaje bíblico y evangélico custodia la verdad sobre la "unidad" de los "dos", es decir, sobre aquella dignidad y vocación que resultan de la diversidad específica y de la originalidad personal del hombre y de la mujer. Por tanto, también la justa oposición de la mujer frente a lo que expresan las palabras bíblicas "el te dominará" (Gén. 3, 16) no puede de ninguna manera conducir a la "masculinización" de las mujeres. La mujer -en nombre de la liberación del "dominio" del hombre- no puede tender a apropiarse de las características masculinas, en contra de su propia "originalidad" femenina. Existe el fundado temor de que por este camino la mujer no llegará a "realizarse" y podría, en cambio, deformar y perder lo que constituye su riqueza esencial. Se trata de una riqueza enorme. En la descripción bíblica la exclamación del primer hombre, al ver la mujer que ha sido creada, es una exclamación de admiración y de encanto, que abarca toda la historia del hombre sobre la tierra.

Los recursos personales de la femineidad no son ciertamente menores que los recursos de la masculinidad; son s√≥lo diferentes. Por consiguiente, la mujer -como por su parte tambi√©n el hombre- debe entender su "realizaci√≥n" como persona, su dignidad y vocaci√≥n, sobre la base de estos recursos, de acuerdo con la riqueza de la femineidad, que recibi√≥ el d√≠a de la creaci√≥n y que hereda como expresi√≥n peculiar de la "imagen y semejanza de Dios". Solamente de este modo puede ser superada tambi√©n aquella herencia del pecado que est√° contenida en las palabras de la Biblia: "Tendr√°s ansia de tu marido y √©l te dominar√°". La superaci√≥n de esta herencia mala es, generaci√≥n tras generaci√≥n, tarea de todo hombre, tanto mujer como hombre. En efecto, en todos los casos en los que el hombre es responsable de lo que ofende la dignidad personal y la vocaci√≥n de la mujer, act√ļa contra su propia dignidad personal y su propia vocaci√≥n.

Protoevangelio

11. El Libro del G√©nesis da testimonio del pecado que es el mal del "principio" del hombre, as√≠ como de sus consecuencias que desde entonces pesan sobre todo el g√©nero humano, y al mismo tiempo contiene el primer anuncio de la victoria sobre el mal, sobre el pecado. Lo prueban las palabras que leemos en el G√©nesis 3, 15, llamadas generalmente "Protoevangelio": "Enemistad pondr√© entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: √©l te pisar√° la cabeza mientras acechas t√ļ su calca√Īar". Es significativo que el anuncio del redentor, del salvador del mundo, contenido en estas palabras, se refiera a "la mujer", la cual es nombrada en el Protoevangelio en primer lugar, como progenitora de aqu√©l que ser√° el redentor del hombre 34 . Y si la redenci√≥n debe llevarse a cabo mediante la lucha contra el mal, por medio "de la enemistad" entre la estirpe de la mujer y la estirpe de aqu√©l que como "padre de la mentira" (Jn. 8, 44) es el primer autor del pecado en la historia del hombre, √©sta ser√° tambi√©n la enemistad entre √©l y la mujer.

En estas palabras se abre la perspectiva de toda la Revelación, primero como preparación al Evangelio y después como Evangelio mismo. En esta perspectiva se unen bajo el nombre de la mujer las dos figuras femeninas: Eva y María.

Las palabras del Protoevangelio, releídas a la luz del Nuevo Testamento, expresan adecuadamente la misión de la mujer en la lucha salvífica del redentor contra el autor del mal en la historia del hombre.

La confrontaci√≥n Eva - Mar√≠a reaparece constantemente en el curso de la reflexi√≥n sobre el dep√≥sito de la fe recibida por la Revelaci√≥n divina y es uno de los temas comentados frecuentemente por los Padres, por los escritores eclesi√°sticos y por los te√≥logos 35 . De ordinario, de esta comparaci√≥n emerge a primera vista una diferencia, una contraposici√≥n. Eva, como "madre de todos los vivientes" (G√©n. 3, 20), es testigo del "comienzo" b√≠blico en el que est√°n contenidas la verdad sobre la creaci√≥n del hombre a imagen y semejanza de Dios, y la verdad sobre el pecado original. Mar√≠a es testigo del nuevo "principio" y de la "nueva criatura" (cf. 2 Cor. 5, 17). Es m√°s, ella misma, como la primera redimida en la historia de la salvaci√≥n, es "una nueva criatura"; es la "llena de gracia". Es dif√≠cil comprender por qu√© las palabras del Protoevangelio ponen tan fuertemente en evidencia a la "mujer" si no se admite que en ella tiene su comienzo la nueva y definitiva Alianza de Dios con la humanidad, la Alianza en la Sangre redentora de Cristo. Esta Alianza tiene su comienzo con una mujer, la "mujer", en la Anunciaci√≥n de Nazaret. Esta es la absoluta novedad del Evangelio. En el Antiguo Testamento otras veces Dios, para intervenir en la historia de su pueblo, se hab√≠a dirigido a algunas mujeres, como, por ejemplo, a la madre de Samuel y de Sans√≥n; pero para estipular su Alianza con la humanidad se hab√≠a dirigido solamente a hombres: No√©, Abraham, Mois√©s. Al comienzo de la Nueva Alianza, que debe ser eterna e irrevocable, est√° la mujer: la Virgen de Nazaret. Se trata de un signo indicativo de que "en Jesucristo" "no hay ni hombre ni mujer" (G√°l. 3, 28). En √©l la contraposici√≥n rec√≠proca entre el hombre y la mujer -como herencia del pecado original- est√° esencialmente superada. "Todos vosotros sois uno en Cristo Jes√ļs", escribe el Ap√≥stol (G√°l. 3, 28).

Estas palabras tratan sobre aquella originaria "unidad de los dos", que est√° vinculada a la creaci√≥n del hombre, como var√≥n y mujer, a imagen y semejanza de Dios, seg√ļn el modelo de aquella perfect√≠sima comuni√≥n de Personas que es Dios mismo. Las palabras de la ep√≠stola paulina constatan que el misterio de la redenci√≥n del hombre en Jesucristo, hijo de Mar√≠a, toma y renueva lo que en el misterio de la creaci√≥n correspond√≠a al eterno designio de Dios Creador. Precisamente por esto, el d√≠a de la creaci√≥n del hombre como var√≥n y mujer "Dios vio cuanto hab√≠a hecho y todo estaba muy bien" (G√©n. 1, 31). La redenci√≥n, en cierto sentido, restituye en su misma ra√≠z el bien que ha sido esencialmente "rebajado" por el pecado y por su herencia en la historia del hombre.

La "mujer" del Protoevangelio est√° situada en la perspectiva de la redenci√≥n. La confrontaci√≥n Eva - Mar√≠a puede entenderse tambi√©n en el sentido de que Mar√≠a asume y abraza en s√≠ misma este misterio de la "mujer", cuyo comienzo es Eva, "la madre de todos los vivientes" (G√©n. 3, 20). En primer lugar lo asume y lo abraza en el interior del misterio de Cristo, "nuevo y √ļltimo Ad√°n" (cf. 1 Cor. 15, 45), el cual ha asumido en la propia persona la naturaleza del primer Ad√°n. En efecto, la esencia de la nueva Alianza consiste en el hecho de que el Hijo de Dios, consubstancial al eterno Padre, se hace hombre y asume la humanidad en la unidad de la Persona divina del Verbo. El que obra la Redenci√≥n es al mismo tiempo verdadero hombre. El misterio de la Redenci√≥n del mundo presupone que Dios-Hijo ha asumido ya la humanidad como herencia de Ad√°n, llegando a ser semejante a √©l y a cada hombre en todo, "excepto en el pecado" (Heb. 4, 15). De este modo √©l "manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocaci√≥n", como ense√Īa el Concilio Vaticano II 36 ; en cierto sentido, le ha ayudado a descubrir "qu√© es el hombre" (cf. Sal. 8, 5).

A trav√©s de todas las generaciones, en la tradici√≥n de la fe y de la reflexi√≥n cristiana, la correlaci√≥n Ad√°n - Cristo frecuentemente acompa√Īa a la de Eva - Mar√≠a. Dado que a Mar√≠a se la llama tambi√©n "nueva Eva", ¬Ņcu√°l puede ser el significado de esta analog√≠a? Ciertamente es m√ļltiple. Conviene detenernos particularmente en el significado que ve en Mar√≠a la manifestaci√≥n de todo lo que est√° comprendido en la palabra b√≠blica "mujer", esto es, una revelaci√≥n correlativa al misterio de la redenci√≥n. Mar√≠a significa, en cierto sentido, superar aquel l√≠mite del que habla el Libro del G√©nesis (3, 16) y volver a recorrer el camino hacia aquel "principio" donde se encuentra la "mujer" como fue querida en la creaci√≥n y, consiguientemente, en el eterno designio de Dios, en el seno de la Sant√≠sima Trinidad. Mar√≠a es "el nuevo principio" de la dignidad y vocaci√≥n de la mujer, de todas y cada una de las mujeres 37 .

La clave para comprender esto pueden ser, de modo particular, las palabras que el evangelista pone en labios de María después de la Anunciación, durante su visita a Isabel: "Ha hecho en mi favor maravillas el Poderoso" (Lc. 1, 49). Esto se refiere ciertamente a la concepción del Hijo, que es "Hijo del Altísimo" (Lc. 1, 32), el "santo" de Dios; pero a la vez pueden significar el descubrimiento de la propia humanidad femenina. "Ha hecho en mi favor maravillas": éste es el descubrimiento de toda la riqueza, del don personal de la femineidad, de toda la eterna originalidad de la "mujer" en la manera en que Dios la quiso, como persona en sí misma y que al mismo tiempo puede realizarse en plenitud "por medio de la entrega sincera de sí".

Este descubrimiento se relaciona con una clara conciencia del don, de la dádiva por parte de Dios. El pecado ya desde el "principio" había ofuscado esta conciencia; en cierto sentido, la había sofocado, como indican las palabras de la primera tentación por obra del "padre de la mentira" (cf. Gén. 3, 1-5). Con la llegada de "la plenitud de los tiempos" (cf. Gál. 4, 4), mientras comienza ya a cumplirse en la historia de la humanidad el misterio de la redención, esta conciencia irrumpe con toda su fuerza en las palabras de la "mujer" bíblica de Nazaret. En María, Eva vuelve a descubrir cuál es la verdadera dignidad de la mujer, de su humanidad femenina. Y este descubrimiento debe llegar constantemente al corazón de cada mujer, para dar forma a su propia vocación y a su vida.

V. JESUCRISTO

"Se sorprendían de que hablara con una mujer"

12. Las palabras del Protoevangelio en el Libro del G√©nesis nos permiten pasar al √°mbito del Evangelio. La redenci√≥n del hombre anunciada all√≠ se hace aqu√≠ realidad en la persona y en la misi√≥n de Jesucristo, en quien reconocemos tambi√©n lo que significa la realidad de la redenci√≥n para la dignidad y la vocaci√≥n de la mujer. Este significado es aclarado por las palabras de Cristo y por el conjunto de sus actitudes hacia las mujeres, que es sumamente sencillo y, precisamente por esto, extraordinario si se considera el ambiente de su tiempo; se trata de una actitud caracterizada por una extraordinaria transparencia y profundidad. Diversas mujeres aparecen en el transcurso de la misi√≥n de Jes√ļs de Nazaret, y el encuentro con cada una de ellas es una confirmaci√≥n de la "novedad de vida" evang√©lica, de la que ya se ha hablado.

Es algo universalmente admitido -incluso por parte de quienes se ponen en actitud cr√≠tica ante el mensaje cristiano- que Cristo fue ante sus contempor√°neos el promotor de la verdadera dignidad de la mujer y de la vocaci√≥n correspondiente a esta dignidad. A veces esto provocaba estupor, sorpresa, incluso llegaba hasta el l√≠mite del esc√°ndalo. "Se sorprend√≠an de que hablara con una mujer" (Jn. 4, 27) porque este comportamiento era diverso del de los israelitas de su tiempo. Es m√°s, "se sorprend√≠an" los mismos disc√≠pulos de Cristo. Por su parte, el fariseo, a cuya casa fue la mujer pecadora para ungir con aceite perfumado los pies de Jes√ļs, "se dec√≠a para s√≠: Si √©ste fuera profeta sabr√≠a qui√©n y qu√© clase de mujer es la que le est√° tocando, pues es una pecadora" (Lc. 7, 39). Gran turbaci√≥n e incluso "santa indignaci√≥n" deb√≠an causar en quienes escuchaban, satisfechos de s√≠ mismos, aquellas palabras de Cristo: "los publicanos y las prostitutas os preceder√°n en el reino de Dios" (Mt. 21, 31).

Quien as√≠ hablaba y actuaba daba a entender que conoc√≠a a fondo "los misterios del Reino". Tambi√©n conoc√≠a "lo que en el hombre hab√≠a" (Jn. 2, 25), es decir, en su intimidad, en su "coraz√≥n". Era adem√°s testigo del eterno designio de Dios sobre el hombre creado por El a su imagen y semejanza, como hombre y mujer. Era tambi√©n plenamente consciente de las consecuencias del pecado, de aquel "misterio de iniquidad" que act√ļa en los corazones humanos como fruto amargo del ofuscamiento de la imagen divina. ¬°Qu√© significativo es el hecho de que, en el coloquio fundamental sobre el matrimonio y sobre su indisolubilidad, Jes√ļs, delante de sus interlocutores, que eran por oficio los conocedores de la ley, "los escribas", hiciera referencia al "principio"! La pregunta que le hab√≠an hecho era sobre el derecho "masculino" a "repudiar a la propia mujer por un motivo cualquiera" (Mt. 19, 3); y, consiguientemente, se refer√≠a tambi√©n al derecho de la mujer a su justa posici√≥n en el matrimonio, a su dignidad. Los interlocutores de Jes√ļs pensaban que ten√≠an a su favor la legislaci√≥n mosaica vigente en Israel: "Mois√©s prescribi√≥ dar acta de divorcio y repudiarla" (Mt. 19, 7). A lo cual Jes√ļs respondi√≥: "Mois√©s teniendo en cuenta la dureza de vuestro coraz√≥n os permiti√≥ repudiar a vuestras mujeres; pero al principio no fue as√≠" (Mt. 19, 8). Jes√ļs apela al "principio", esto es, a la creaci√≥n del hombre, como var√≥n y mujer, y a aquel designio divino que se fundamenta en el hecho de que ambos fueron creados "a su imagen y semejanza". Por esto, cuando el hombre "deja a su padre y a su madre" para unirse con la propia mujer, llegando a ser "una sola carne", queda en vigor la ley que proviene de Dios mismo: "Lo que Dios uni√≥ no lo separe el hombre" (Mt. 19, 6).

El principio de este "ethos", que desde el comienzo ha sido inserto en la realidad de la creación, es ahora confirmado por Cristo contradiciendo aquella tradición que comportaba la discriminación de la mujer. En esta tradición el varón "dominaba", sin tener en cuenta suficientemente a la mujer y a aquella dignidad que el "ethos" de la creación ha puesto en la base de las relaciones recíprocas de dos personas unidas en matrimonio. Este "ethos" es recordado y confirmado por las palabras de Cristo: es el "ethos" del Evangelio y de la redención.

Las Mujeres del Evangelio

13. Recorriendo las p√°ginas del Evangelio pasan ante nuestros ojos un gran n√ļmero de mujeres, de diversa edad y condici√≥n. Nos encontramos con mujeres aquejadas de enfermedades o de sufrimientos f√≠sicos, como aquella mujer pose√≠da por "un esp√≠ritu que la ten√≠a enferma; estaba encorvada y no pod√≠a en modo alguno enderezarse" (Lc. 13, 11), o como la suegra de Sim√≥n que estaba "en cama con la fiebre" (Mc. 1, 30), o como la mujer "que padec√≠a flujo de sangre" (cf. Mc. 5, 25-34) y que no pod√≠a tocar a nadie porque pensaba que su contacto hac√≠a al hombre "impuro". Todas ellas fueron curadas, y la √ļltima, la hemorroisa, que toc√≥ el manto de Jes√ļs "entre la gente" (Mc. 5, 27), mereci√≥ la alabanza del Se√Īor por su gran fe: "Tu fe te ha salvado" (Mc. 5, 34). Encontramos tambi√©n a la hija de Jairo a la que Jes√ļs hizo volver a la vida dici√©ndole con ternura: "Muchacha, a ti te lo digo, lev√°ntate" (Mc. 5, 41). En otra ocasi√≥n es la viuda de Naim a la que Jes√ļs devuelve a la vida a su hijo √ļnico, acompa√Īando su gesto con una expresi√≥n de afectuosa piedad: ¬ęTuvo compasi√≥n de ella y le dijo: "No llores"¬Ľ (Lc. 7, 13). Finalmente vemos a la mujer cananea, una figura que mereci√≥ por parte de Cristo unas palabras de especial aprecio por su fe, su humildad y por aquella grandeza de esp√≠ritu de la que es capaz s√≥lo el coraz√≥n de una madre: "Mujer, grande es tu fe; que te suceda como deseas" (Mt. 15, 28). La mujer cananea suplicaba la curaci√≥n de su hija.

A veces las mujeres que encontraba Jes√ļs, y que de √©l recibieron tantas gracias, lo acompa√Īaban en sus peregrinaciones con los ap√≥stoles por las ciudades y los pueblos anunciando el Evangelio del Reino de Dios; algunas de ellas "le asist√≠an con sus bienes". Entre √©stas, el Evangelio nombra a Juana, mujer del administrador de Herodes, Susana y "otras muchas" (cf. Lc. 8, 1-3).

En otras ocasiones las mujeres aparecen en las par√°bolas con las que Jes√ļs de Nazaret explicaba a sus oyentes las verdades sobre el Reino de Dios; as√≠ lo vemos en la par√°bola de la dracma perdida (cf. Lc. 15, 8-10), de la levadura (cf. Mt. 13, 33), de las v√≠rgenes prudentes y de las v√≠rgenes necias (cf. Mt. 25, 1-13). Particularmente elocuente es la narraci√≥n del √≥bolo de la viuda. Mientras "los ricos (...) echaban sus donativos en el arca del tesoro (...) una viuda pobre echaba all√≠ dos moneditas". Entonces Jes√ļs dijo: "Esta viuda pobre ha echado m√°s que todos (...) ha echado de lo que necesitaba, todo cuanto ten√≠a para vivir" (Lc. 21, 1-4). Con estas palabras Jes√ļs la presenta como modelo, al mismo tiempo que la defiende, pues en el sistema socio-jur√≠dico de entonces las viudas eran unos seres totalmente indefensos (cf. tambi√©n Lc. 18, 1-7).

En las ense√Īanzas de Jes√ļs, as√≠ como en su modo de comportarse, no se encuentra nada que refleje la habitual discriminaci√≥n de la mujer, propia del tiempo; por el contrario, sus palabras y sus obras expresan siempre el respeto y el honor debido a la mujer. La mujer encorvada es llamada "hija de Abraham" (Lc. 13, 16), mientras en toda la Biblia el t√≠tulo de "hijo de Abraham" se refiere s√≥lo a los hombres. Recorriendo la v√≠a dolorosa hacia el G√≥lgota, Jes√ļs dir√° a las mujeres: "Hijas de Jerusal√©n, no llor√©is por m√≠" (Lc. 23, 28). Este modo de hablar sobre las mujeres y a las mujeres, y el modo de tratarlas, constituye una clara "novedad" respecto a las costumbres dominantes entonces.

Todo esto resulta a√ļn m√°s expl√≠cito referido a aquellas mujeres que la opini√≥n com√ļn se√Īalaba despectivamente como pecadoras: pecadoras p√ļblicas y ad√ļlteras. A la Samaritana el mismo Jes√ļs dice: "Has tenido cinco maridos y el que ahora tienes no es marido tuyo". Ella, sintiendo que √©l sab√≠a los secretos de su vida, reconoci√≥ en Jes√ļs al Mes√≠as y corri√≥ a anunciarlo a sus compaisanos. El di√°logo que precede a este reconocimiento es uno de los m√°s bellos del Evangelio (cf. Jn. 4, 7-27).

He aqu√≠ otra figura de mujer: la de una pecadora p√ļblica que, a pesar de la opini√≥n com√ļn que la condena, entra en casa del fariseo para ungir con aceite perfumado los pies de Jes√ļs. Este, dirigi√©ndose al hu√©sped que se escandalizaba de este hecho, dir√° de la mujer: "Quedan perdonados sus muchos pecados, porque ha mostrado mucho amor" (cf. Lc. 7, 37-47).

Y, finalmente, fij√©monos en una situaci√≥n que es quiz√°s la m√°s elocuente: la de una mujer sorprendida en adulterio y que es conducida ante Jes√ļs. A la pregunta provocativa: "Mois√©s nos mand√≥ en la ley apedrear a estas mujeres. ¬ŅT√ļ qu√© dices?". Jes√ļs responde: "Aquel de vosotros que est√© sin pecado que le arroje la primera piedra". La fuerza de la verdad contenida en tal respuesta fue tan grande que "se iban retirando uno tras otro comenzando por los m√°s viejos". Solamente quedan Jes√ļs y la mujer. "¬ŅD√≥nde est√°n? ¬ŅNadie te condena?". -"Nadie, Se√Īor"- "Tampoco yo te condeno. Vete y en adelante no peques m√°s" (cf. Jn. 8, 3-11).

Estos episodios representan un cuadro de gran transparencia. Cristo es aquel que "sabe lo que hay en el hombre" (cf. Jn. 2, 25), en el hombre y en la mujer. Conoce la dignidad del hombre, el valor que tiene a los ojos de Dios. El mismo Cristo es la confirmaci√≥n definitiva de este valor. Todo lo que dice y hace tiene cumplimiento definitivo en el misterio pascual de la redenci√≥n. La actitud de Jes√ļs en relaci√≥n con las mujeres que se encuentran con √©l a lo largo del camino de su servicio mesi√°nico, es el reflejo del designio eterno de Dios que, al crear a cada una de ellas, la elige y la ama en Cristo (cf. Ef. 1, 1-5). Por esto, cada mujer es la "√ļnica criatura en la tierra que Dios ha querido por s√≠ misma", cada una hereda tambi√©n desde el "principio" la dignidad de persona precisamente como mujer. Jes√ļs de Nazaret confirma esta dignidad, la recuerda, la renueva y hace de ella un contenido del Evangelio y de la redenci√≥n, para lo cual fue enviado al mundo. Es necesario, por consiguiente, introducir en la dimensi√≥n del misterio pascual cada palabra y cada gesto de Cristo respecto a la mujer. De esta manera todo tiene su plena explicaci√≥n.

La Mujer sorprendida en Adulterio

14. Jes√ļs entra en la situaci√≥n hist√≥rica y concreta de la mujer, la cual lleva sobre s√≠ la herencia del pecado. Esta herencia se manifiesta en aquellas costumbres que discriminan a la mujer en favor del hombre, y que est√° enraizada tambi√©n en ella. Desde este punto de vista el episodio de la mujer "sorprendida en adulterio" (cf. Jn. 8, 3-11) se presenta particularmente elocuente. Jes√ļs, al final, le dice: "No peques m√°s", pero antes √©l hace conscientes de su pecado a los hombres que la acusan para poder lapidarla, manifestando de esta manera su profunda capacidad de ver, seg√ļn la verdad, las conciencias y las obras humanas. Jes√ļs parece decir a los acusadores: esta mujer con todo su pecado ¬Ņno es quiz√°s tambi√©n, y sobre todo, la confirmaci√≥n de vuestras transgresiones, de vuestra injusticia "masculina", de vuestros abusos?

Esta es una verdad v√°lida para todo el g√©nero humano. El hecho referido en el Evangelio de San Juan puede presentarse de nuevo en cada √©poca hist√≥rica, en innumerables situaciones an√°logas. Una mujer es dejada sola con su pecado y es se√Īalada ante la opini√≥n p√ļblica, mientras detr√°s de este pecado "suyo" se oculta un hombre pecador, culpable del "pecado de otra persona", es m√°s, corresponsable del mismo. Y sin embargo, su pecado escapa a la atenci√≥n, pasa en silencio; aparece como no responsable del "pecado de la otra persona". A veces se convierte incluso en el acusador, como en el caso descrito en el Evangelio de San Juan, olvidando el propio pecado. Cu√°ntas veces, en casos parecidos, la mujer paga por el propio pecado (puede suceder que sea ella, en ciertos casos, culpable por el pecado del hombre como "pecado del otro"), pero solamente paga ella, y paga sola. ¬°Cu√°ntas veces queda ella abandonada con su maternidad, cuando el hombre, padre del ni√Īo, no quiere aceptar su responsabilidad! Y junto a tantas "madres solteras" en nuestra sociedad, es necesario considerar adem√°s todas aquellas que muy a menudo, sufriendo presiones de dicho tipo, incluidas las del hombre culpable, "se libran" del ni√Īo antes de que nazca. "Se libran"; pero ¬°a qu√© precio! La opini√≥n p√ļblica actual intenta de modos diversos "anular" el mal de este pecado; pero normalmente la conciencia de la mujer no consigue olvidar el haber quitado la vida a su propio hijo, porque ella no logra cancelar su disponibilidad a acoger la vida, inscrita en su "ethos" desde el "principio".

A este respecto es signficativa la actitud de Jes√ļs en el hecho descrito por San Juan (8, 3-11). Quiz√°s en pocos momentos como en √©ste se manifiesta su poder -el poder de la verdad- en relaci√≥n con las conciencias humanas. Jes√ļs aparece sereno, recogido, pensativo. Su conocimiento de los hechos, tanto aqu√≠ como en el coloquio de los fariseos (cf. Mt. 19, 3-9), ¬Ņno est√° quiz√°s en relaci√≥n con el misterio del "principio", cuando el hombre fue creado var√≥n y mujer, y la mujer fue confiada al hombre con su diversidad femenina y tambi√©n con su potencial maternidad? Tambi√©n el hombre fue confiado por el Creador a la mujer. Ellos fueron confiados rec√≠procamente el uno al otro como personas, creadas a imagen y semejanza de Dios mismo. En esta entrega se encuentra la medida del amor, del amor esponsal: para llegar a ser "una entrega sincera" del uno para el otro es necesario que ambos se sientan responsables del don. Esta medida est√° destinada a los dos -hombre y mujer- desde el "principio". Despu√©s del pecado original act√ļan en el hombre y en la mujer unas fuerzas contrapuestas a causa de la triple concupiscencia, el "aguij√≥n del pecado". Ellas act√ļan en el hombre desde dentro. Por esto Jes√ļs dir√° en el Serm√≥n de la Monta√Īa: "Todo el que mira a una mujer dese√°ndola, ya cometi√≥ adulterio con ella en su coraz√≥n" (Mt. 5, 28). Estas palabras dirigidas directamente al hombre muestran la verdad fundamental de su responsabilidad hacia la mujer, hacia su dignidad, su maternidad, su vocaci√≥n. Indirectamente estas palabras conciernen tambi√©n a la mujer. Cristo hac√≠a todo lo posible para que, en el √°mbito de las costumbres y relaciones sociales del tiempo, las mujeres encontrasen en su ense√Īanza y en su actuaci√≥n la propia subjetividad y dignidad. Bas√°ndose en la eterna "unidad de los dos", esta dignidad depende directamente de la misma mujer, como sujeto responsable, y al mismo tiempo es "dada como tarea" al hombre. De modo coherente, Cristo apela a la responsabilidad del hombre. En esta meditaci√≥n sobre la dignidad y la vocaci√≥n de la mujer, hoy es necesario tomar como punto de referencia el planteamiento que encontramos en el Evangelio. La dignidad de la mujer y su vocaci√≥n -como tambi√©n la del hombre- encuentran su eterna fuente en el coraz√≥n de Dios y, teniendo en cuenta las condiciones temporales de la existencia humana, se relacionan √≠ntimamente con la "unidad de los dos". Por tanto, cada hombre ha de mirar dentro de s√≠ y ver si aqu√©lla que le ha sido confiada como hermana en la humanidad com√ļn, como esposa, no se ha convertido en objeto de adulterio en su coraz√≥n; ha de ver si la que, por razones diversas, es el co-sujeto de su existencia en el mundo, no se ha convertido para √©l en un "objeto": objeto de placer, de explotaci√≥n.

Guardianías del Mensaje Evangélico

15. El modo de actuar de Cristo, el Evangelio de sus obras y de sus palabras, es un coherente reproche a cuanto ofende la dignidad de la mujer. Por esto, las mujeres que se encuentran junto a Cristo se descubren a s√≠ mismas en la verdad que √©l "ense√Īa" y que √©l "realiza", incluso cuando √©sta es la verdad sobre su propia "pecaminosidad". Por medio de esta verdad ellas se sienten "liberadas", reintegradas en su propio ser; se sienten amadas por un "amor eterno", por un amor que encuentra la expresi√≥n m√°s directa en el mismo Cristo. Estando bajo el radio de acci√≥n de Cristo su posici√≥n social se transforma; sienten que Jes√ļs les habla de cuestiones de las que en aquellos tiempos no se acostumbraba a discutir con una mujer. Un ejemplo, en cierto modo muy significativo al respecto, es el de la Samaritana en el pozo de Siquem Jes√ļs -que sabe en efecto que es pecadora y de ello le habla- dialoga con ella sobre los m√°s profundos misterios de Dios. Le habla del don infinito del amor de Dios, que es como "una fuente que brota para la vida eterna" (Jn. 4, 14); le habla de Dios que es Esp√≠ritu y de la verdadera adoraci√≥n, que el Padre tiene derecho a recibir en esp√≠ritu y en verdad (cf. Jn. 4, 24); le revela, finalmente, que El es el Mes√≠as prometido a Israel (cf. Jn. 4, 26).

Estamos ante un acontecimiento sin precedentes; aquella mujer -que adem√°s es una "mujer-pecadora"- se convierte en "disc√≠pula" de Cristo; es m√°s, una vez instruida, anuncia a Cristo a los habitantes de Samaria, de modo que tambi√©n ellos lo acogen con fe (cf. Jn. 4, 39-42). Es √©ste un acontecimiento ins√≥lito si se tiene en cuenta el modo usual con que trataban a las mujeres los que ense√Īaban en Israel; pero, en el modo de actuar de Jes√ļs de Nazaret un hecho semejante es normal. A este prop√≥sito, merecen un recuerdo especial las hermanas de L√°zaro; "Jes√ļs amaba a Marta, a su hermana Mar√≠a y a L√°zaro" (cf. Jn. 11, 5). Mar√≠a, escuchaba la palabra" de Jes√ļs; cuando fue a visitarlos a su casa √©l mismo defini√≥ el comportamiento de Mar√≠a como "la mejor parte" respecto a la preocupaci√≥n de Marta por las tareas dom√©sticas (cf. Lc. 10, 38-42). En otra ocasi√≥n, la misma Marta -despu√©s de la muerte de L√°zaro- se convierte en interlocutora de Cristo y habla acerca de las verdades m√°s profundas de la revelaci√≥n y de la fe.

- "Se√Īor si hubieras estado aqu√≠ no habr√≠a muerto mi hermano".

- "Tu hermano resucitar√°".

- "Ya s√© que resucitar√° en la resurrecci√≥n, el √ļltimo d√≠a".

Le dijo Jes√ļs: "Yo soy la resurrecci√≥n. El que cree en m√≠, aunque muera, vivir√°; y todo el que vive y cree en m√≠, no morir√° jam√°s. ¬ŅCrees esto?".

"S√≠, Se√Īor, yo creo que t√ļ eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que iba a venir al mundo" (Jn. 11, 21-27).

Despu√©s de esta profesi√≥n de fe Jes√ļs resucit√≥ a L√°zaro. Tambi√©n el coloquio con Marta es uno de los m√°s importantes del Evangelio.

Cristo habla con las mujeres acerca de las cosas de Dios y ellas le comprenden; se trata de una aut√©ntica sinton√≠a de mente y de coraz√≥n, una respuesta de fe. Jes√ļs manifiesta aprecio por dicha respuesta, tan "femenina", y -como en el caso de la mujera cananea (cf. Mt. 15, 28)- tambi√©n admiraci√≥n. A veces propone como ejemplo esta fe viva impregnada de amor; √©l ense√Īa, por tanto, tomando pie de esta respuesta femenina de la mente y del coraz√≥n. As√≠ sucede en el caso de aquella mujer "pecadora" en casa del fariseo, cuyo modo de actuar es el punto de partida por parte de Jes√ļs para explicar la verdad sobre la remisi√≥n de los pecados: "Quedan perdonados sus muchos pecados, porque ha mostrado mucho amor. A quien poco se le perdona, poco amor muestra" (Lc. 7, 47). Con ocasi√≥n de otra unci√≥n Jes√ļs defiende, delante de sus disc√≠pulos y, en particular, de Judas, a la mujer y su acci√≥n: "¬ŅPor qu√© molest√°is a esta mujer? Pues una "obra buena" ha hecho conmigo (...) al derramar ella este ung√ľento sobre mi cuerpo, en vista de mi sepultura lo ha hecho. Yo os aseguro: dondequiera que se proclame esta Buena Nueva, en el mundo entero, se hablar√° tambi√©n de lo que √©sta ha hecho para memoria suya" (Mt. 26, 6-13).

En realidad los Evangelios no s√≥lo describen lo que ha realizado aquella mujer en Betania, en casa de Sim√≥n el leproso, sino que, adem√°s, ponen en evidencia que, en el momento de la prueba definitiva y decisiva para toda la misi√≥n mesi√°nica de Jes√ļs de Nazaret, a los pies de la Cruz estaban en primer lugar las mujeres. De los ap√≥stoles s√≥lo Juan permaneci√≥ fiel; las mujeres eran muchas. No s√≥lo estaba la Madre de Cristo y "la hermana de su madre, Mar√≠a, mujer de Clop√°s, y Mar√≠a Magdalena" (Jn. 19, 25), sino que "hab√≠a all√≠ muchas mujeres mirando desde lejos, aquellas que hab√≠an seguido a Jes√ļs desde Galilea para servirle" (Mt. 27, 55). Como podemos ver, en √©sta que fue la prueba m√°s dura de la fe y de la fidelidad las mujeres se mostraron m√°s fuertes que los ap√≥stoles; en los momentos de peligro aquellas que "aman mucho" logran vencer el miedo. Antes de esto hab√≠an estado las mujeres en la v√≠a dolorosa, "que se dol√≠an y se lamentaban por √©l" (Lc. 23, 27). Y antes aun hab√≠a intervenido tambi√©n la mujer de Pilatos, que advirti√≥ a su marido: "No te metas con ese justo, porque hoy he sufrido mucho en sue√Īos por su causa" (Mt. 27, 19).

Las Primeras Testigos de la Resurrección

16. Desde el principio de la misi√≥n de Cristo, la mujer demuestra hacia √©l y hacia su misterio una sensibilidad especial, que corresponde a una caracter√≠stica de su femineidad. Hay que decir tambi√©n que esto encuentra una confirmaci√≥n particular en relaci√≥n con el misterio pascual; no s√≥lo en el momento de la crucifixi√≥n sino tambi√©n el d√≠a de la resurrecci√≥n. Las mujeres son las primeras en llegar al sepulcro. Son las primeras que lo encuentran vac√≠o. Son las primeras que oyen: "No est√° aqu√≠, ha resucitado como lo hab√≠a anunciado" (Mt. 28, 6). Son las primeras en abrazarle los pies (cf. Mt. 28, 9). Son igualmente las primeras en ser llamadas a anunciar esta verdad a los ap√≥stoles (cf. Mt. 28, 1-10; Lc. 24, 8-11). El Evangelio de Juan (cf. tambi√©n Mc. 16, 9) pone de relieve el papel especial de Mar√≠a de Magdala. Es la primera que encuentra a Cristo resucitado. Al principio lo confunde con el guardi√°n del jard√≠n; lo reconoce solamente cuando √©l la llama por su nombre: ¬ęJes√ļs le dice: "Mar√≠a". Ella se vuelve y le dice en hebreo: "Rabbun√≠" -que quiere decir: "Maestro"-. D√≠cele Jes√ļs: "No me toques, que todav√≠a no he subido al Padre. Pero vete donde mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios". Fue Mar√≠a Magdalena y dijo a los disc√≠pulos que hab√≠a visto al Se√Īor y que hab√≠a dicho estas palabras¬Ľ (Jn. 20, 16-18).

Por esto ha sido llamada "la ap√≥stol de los ap√≥stoles" 38 . Antes que los ap√≥stoles, Mar√≠a de Magdala fue testigo ocular de Cristo resucitado, y por esta raz√≥n fue tambi√©n la primera en dar testimonio de √©l ante de los ap√≥stoles. Este acontecimiento, en cierto sentido, corona todo lo que se ha dicho anteriormente sobre el hecho de que Jes√ļs confiaba a las mujeres las verdades divinas, lo mismo que a los hombres. Puede decirse que de esta manera se han cumplido las palabras del Profeta: "Yo derramar√© mi esp√≠ritu en toda carne. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizar√°n" (Jl. 3, 1). Al cumplirse los cincuenta d√≠as de la resurrecci√≥n de Cristo, estas palabras encuentran una vez m√°s confirmaci√≥n en el cen√°culo de Jerusal√©n, con la venida del Esp√≠ritu Santo, el Par√°clito (cf. Act. 2, 17).

Lo dicho hasta ahora acerca de la actitud de Cristo en relación con la mujer, confirma y aclara en el Espíritu Santo la verdad sobre la igualdad de ambos -hombre y mujer-. Se debe hablar de una esencial "igualdad", pues al haber sido los dos -tanto la mujer como el hombre- creados a imagen y semejanza de Dios, ambos son, en la misma medida, susceptibles de la dádiva de la verdad divina y del amor en el Espíritu Santo. Los dos experimentan igualmente sus "visitas" salvíficas y santificantes.

El hecho de ser hombre o mujer no comporta aqu√≠ ninguna limitaci√≥n, as√≠ como no limita absolutamente la acci√≥n salv√≠fica y santificante del Esp√≠ritu en el hombre el hecho de ser jud√≠o o griego, esclavo o libre, seg√ļn las conocidas palabras del Ap√≥stol: "Porque todos sois uno en Cristo Jes√ļs" (G√°l. 3, 28). Esta unidad no anula la diversidad. El Esp√≠ritu Santo, que realiza esta unidad en el orden sobrenatural de la gracia santificante, contribuye en igual medida al hecho de que "profeticen vuestros hijos" al igual que "vuestras hijas". "Profetizar" significa expresar con la palabra y con la vida "las maravillas de Dios" (cf. Act. 2, 11), conservando la verdad y la originalidad de cada persona, sea mujer u hombre. La "igualdad" evang√©lica, la "igualdad" de la mujer y del hombre en relaci√≥n con "las maravillas de Dios", tal como se manifiesta de modo tan l√≠mpido en las obras y en las palabras de Jes√ļs de Nazaret, constituye la base m√°s evidente de la dignidad y vocaci√≥n de la mujer en la Iglesia y en el mundo. Toda vocaci√≥n tiene un sentido profundamente personal y prof√©tico. Entendida as√≠ la vocaci√≥n, lo que es personalmente femenino adquiere una medida nueva: la medida de las "maravillas de Dios", de las que la mujer es sujeto vivo y testigo insustituible.

VI. MATERNIDAD - VIRGINIDAD

Dos Dimensiones de la Vocación de la Mujer

17. Hagamos ahora objeto de nuestra meditaci√≥n la virginidad y la maternidad, como dos dimensiones particulares de la realizaci√≥n de la personalidad femenina. A la luz del Evangelio √©stas adquieren la plenitud de su sentido y de su valor en Mar√≠a, que como Virgen llega a ser Madre del Hijo de Dios. Estas dos dimensiones de la vocaci√≥n femenina se han encontrado y unido en ella de modo excepcional, de manera que una no ha excluido la otra, sino que la ha completado admirablemente. La descripci√≥n de la Anunciaci√≥n en el Evangelio de San Lucas indica claramente que esto parec√≠a imposible a la misma Virgen de Nazaret. Ella, al o√≠r que le dicen: "Vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un Hijo a quien pondr√°s por nombre Jes√ļs", pregunta a continuaci√≥n: "¬ŅC√≥mo podr√° ser esto, pues yo no conozco var√≥n?" (Lc. 1, 31. 34). En el orden com√ļn de las cosas la maternidad es fruto del rec√≠proco "conocimiento" del hombre y de la mujer en la uni√≥n matrimonial. Mar√≠a, firme en el prop√≥sito de su virginidad, pregunta al mensajero divino y obtiene la explicaci√≥n: "El Esp√≠ritu Santo vendr√° sobre ti", tu maternidad no ser√° consecuencia de un "conocimiento" matrimonial, sino obra del Esp√≠ritu Santo, y "el poder del Alt√≠simo" extender√° su "sombra" sobre el misterio de la concepci√≥n y del nacimiento del Hijo. Como Hijo del Alt√≠simo, √©l te es dado exclusivamente por Dios, en el modo conocido por Dios. Mar√≠a, por consiguiente, ha mantenido su virginal "no conozco var√≥n" (cf. Lc. 1, 34) y al mismo tiempo se ha convertido en madre. La virginidad y la maternidad coexisten en ella, sin excluirse rec√≠procamente ni ponerse l√≠mites; es m√°s, la persona de la Madre de Dios ayuda a todos -especialmente a las mujeres- a vislumbrar el modo en que estas dos dimensiones y estos dos caminos de la vocaci√≥n de la mujer, como persona, se explican y se completan rec√≠procamente.

Maternidad

18. Para tomar parte en este "vislumbrar", es necesario una vez m√°s profundizar en la verdad sobre la persona humana, como la presenta el Concilio Vaticano II. El hombre -var√≥n o mujer- es la √ļnica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s√≠ misma, es decir, es una persona, es un sujeto que decide sobre s√≠ mismo. Al mismo tiempo, el hombre "no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s√≠ mismo a los dem√°s" 39 . Se ha dicho ya que esta descripci√≥n -que en cierto sentido es definici√≥n de la persona- corresponde a la verdad b√≠blica fundamental acerca de la creaci√≥n del hombre -hombre y mujer- a imagen y semejanza de Dios. Esta no es una interpretaci√≥n puramente te√≥rica o una definici√≥n abstracta, pues indica de modo esencial el sentido de ser hombre, poniendo de relieve el valor del don de s√≠, de la persona. En esta visi√≥n de la persona est√° contenida tambi√©n la parte esencial de aquel "ethos" que -referido a la verdad de la creaci√≥n- ser√° desarrollado plenamente por los Libros de la Revelaci√≥n y, de modo particular, por los Evangelios.

Esta verdad sobre la persona abre adem√°s el camino a una plena comprensi√≥n de la maternidad de la mujer. La maternidad es fruto de la uni√≥n matrimonial de un hombre y de una mujer, es decir, de aquel "conocimiento" b√≠blico que corresponde a la "uni√≥n de los dos en una sola carne" (cf. G√©n. 2, 24); de este modo se realiza -por parte de la mujer- un "don de s√≠" especial, como expresi√≥n de aquel amor esponsal mediante el cual los esposos se unen √≠ntimamente para ser "una sola carne". El "conocimiento" b√≠blico se realiza seg√ļn la verdad de la persona s√≥lo cuando el don rec√≠proco de s√≠ mismo no es deformado por el deseo del hombre de convertirse en "due√Īo" de su esposa ("√©l te dominar√°") o por el cerrarse de la mujer en sus propios instintos ("hacia tu marido ir√° tu apetencia": G√©n. 3, 16).

El don rec√≠proco de la persona en el matrimonio se abre hacia el don de una nueva vida, es decir, de un nuevo hombre, que es tambi√©n persona a semejanza de sus padres. La maternidad, ya desde el comienzo mismo, implica una apertura especial hacia la nueva persona; y √©ste es precisamente el "papel" de la mujer. En dicha apertura, esto es, en el concebir y dar a luz el hijo, la mujer "se realiza en plenitud a trav√©s del don sincero de s√≠". El don de la disponibilidad interior para aceptar al hijo y traerle al mundo est√° vinculado a la uni√≥n matrimonial que, como se ha dicho, deber√≠a constituir un momento particular del don rec√≠proco de s√≠ por parte de la mujer y del hombre. La concepci√≥n y el nacimiento del nuevo hombre, seg√ļn la Biblia, est√°n acompa√Īados por las palabras siguientes de la mujer-madre: "He adquirido un var√≥n con el favor de Yahveh" (G√©n. 4, 1). La exclamaci√≥n de Eva, "madre de todos los vivientes", se repite cada vez que viene al mundo una nueva criatura y expresa el gozo y la convicci√≥n de la mujer de participar en el gran misterio del eterno engendrar. Los esposos, en efecto, participan del poder creador de Dios.

La maternidad de la mujer, en el periodo comprendido entre la concepci√≥n y el nacimiento del ni√Īo, es un proceso biofisiol√≥gico y ps√≠quico que hoy d√≠a se conoce mejor que en tiempos pasados y que es objeto de profundos estudios. El an√°lisis cient√≠fico confirma plenamente que la misma constituci√≥n f√≠sica de la mujer y su organismo tienen una disposici√≥n natural para la maternidad, es decir, para la concepci√≥n, gestaci√≥n y parto del ni√Īo, como fruto de la uni√≥n matrimonial con el hombre. Al mismo tiempo, todo esto corresponde tambi√©n a la estructura ps√≠quico-f√≠sica de la mujer. Todo lo que las diversas ramas de la ciencia dicen sobre esta materia es importante y √ļtil, a condici√≥n de que no se limiten a una interpretaci√≥n exclusivamente biofisiol√≥gica de la mujer y de la maternidad. Una imagen as√≠ "empeque√Īecida" estar√≠a a la misma altura de la concepci√≥n materialista del hombre y del mundo. En tal caso se habr√≠a perdido lo que verdaderamente es esencial: la maternidad, como hecho y fen√≥meno humano, tiene su explicaci√≥n plena en base a la verdad sobre la persona. La maternidad est√° unida a la estructura personal del ser mujer y a la dimensi√≥n personal del don: "He adquirido un var√≥n con el favor de Yahveh" (G√©n. 4, 1). El Creador concede a los padres el don de un hijo. Por parte de la mujer, este hecho est√° unido de modo especial a "un don sincero de s√≠". Las palabras de Mar√≠a en la Anunciaci√≥n "h√°gase en m√≠ seg√ļn tu palabra" (Lc. 1, 38) significan la disponibilidad de la mujer al don de s√≠, y a la aceptaci√≥n de la nueva vida.

En la maternidad de la mujer, unida a la paternidad del hombre, se refleja el eterno misterio del engendrar que existe en Dios mismo, uno y trino (cf. Ef. 3, 14-15). El humano engendrar es com√ļn al hombre y a la mujer. Y si la mujer, guiada por el amor hacia su marido, dice: "te he dado un hijo", sus palabras significan al mismo tiempo: "este es nuestro hijo". Sin embargo, aunque los dos sean padres de su ni√Īo, la maternidad de la mujer constituye una "parte" especial de este ser padres en com√ļn, as√≠ como la parte m√°s cualificada. Aunque el hecho de ser padres pertenece a los dos, es una realidad m√°s profunda en la mujer, especialmente en el periodo prenatal. La mujer es "la que paga" directamente por este com√ļn engendrar, que absorbe literalmente las energ√≠as de su cuerpo y de su alma. Por consiguiente, es necesario que el hombre sea plenamente consciente de que en este ser padres en com√ļn, √©l contrae una deuda especial con la mujer. Ning√ļn programa de "igualdad de derechos" del hombre y de la mujer es v√°lido si no se tiene en cuenta esto de un modo totalmente esencial.

La maternidad conlleva una comuni√≥n especial con el misterio de la vida que madura en el seno de la mujer. La madre admira este misterio y con intuici√≥n singular "comprende" lo que lleva en su interior. A la luz del "principio" la madre acepta y ama al hijo que lleva en su seno como una persona. Este modo √ļnico de contacto con el nuevo hombre que se est√° formando crea a su vez una actitud hacia el hombre -no s√≥lo hacia el propio hijo, sino hacia el hombre en general-, que caracteriza profundamente toda la personalidad de la mujer. Com√ļnmente se piensa que la mujer es m√°s capaz que el hombre de dirigir su atenci√≥n hacia la persona concreta y que la maternidad desarrolla todav√≠a m√°s esta disposici√≥n. El hombre, no obstante toda su participaci√≥n en el ser padre, se encuentra siempre "fuera" del proceso de gestaci√≥n y nacimiento del ni√Īo y debe, en tantos aspectos, conocer por la madre su propia "paternidad". Podr√≠amos decir que esto forma parte del normal mecanismo humano de ser padres, incluso cuando se trata de las etapas sucesivas al nacimiento del ni√Īo, especialmente al comienzo. La educaci√≥n del hijo -entendida globalmente- deber√≠a abarcar en s√≠ la doble aportaci√≥n de los padres: la materna y la paterna. Sin embargo, la contribuci√≥n materna es decisiva y b√°sica para la nueva personalidad humana.

La Maternidad en relación con la Alianza

19. Volvemos en nuestra reflexión al paradigma bíblico de la "mujer" tomado del Protoevangelio. La "mujer", como madre y como primera educadora del hombre (la educación es la dimensión espiritual del ser padres), tiene una precedencia específica sobre el hombre. Si su maternidad, considerada ante todo en sentido biofísico, depende del hombre, ella imprime un "signo" esencial sobre todo el proceso del hacer crecer como personas los nuevos hijos e hijas de la estirpe humana. La maternidad de la mujer, en sentido biofísico, manifiesta una aparente pasividad: el proceso de formación de una nueva vida "tiene lugar" en ella, en su organismo, implicándolo profundamente. Al mismo tiempo, la maternidad bajo el aspecto personal-ético expresa una creatividad muy importante de la mujer, de la cual depende de manera decisiva la misma humanidad de la nueva criatura. También en este sentido la maternidad de la mujer representa una llamada y un desafío especial dirigidos al hombre y a su paternidad.

El paradigma bíblico de la "mujer" culmina en la maternidad de la Madre de Dios. Las palabras del Protoevangelio: "Pondré enemistad entre ti y la mujer", encuentran aquí una nueva confirmación. He aquí que Dios inicia en ella, con su "fiat" materno ("hágase en mí"), una nueva alianza con la humanidad. Esta es la Alianza eterna y definitiva en Cristo, en su cuerpo y sangre, en su cruz y resurrección. Precisamente porque esta Alianza debe cumplirse "en la carne y la sangre" su comienzo se encuentra en la Madre. El "Hijo del Altísimo" solamente gracias a ella, gracias a su "fiat" virginal y materno, puede decir al Padre: "Me has formado un cuerpo. He aquí que vengo, Padre, para hacer tu voluntad" (cf. Heb. 10, 5. 7).

En el orden de la Alianza que Dios ha realizado con el hombre en Jesucristo ha sido introducida la maternidad de la mujer. Y cada vez, todas las veces que la maternidad de la mujer se repite en la historia humana sobre la tierra, está siempre en relación con la Alianza que Dios ha establecido con el género humano mediante la maternidad de la Madre de Dios.

¬ŅAcaso no se demuestra esta realidad en la misma respuesta de Jes√ļs al grito de aquella mujer en medio de la multitud, que lo alababa por la maternidad de su Madre: "Dichoso el seno que te llev√≥ y los pechos que te criaron"? Jes√ļs respondi√≥: "Dichosos m√°s bien los que oyen la Palabra de Dios y la guardan" (Lc. 11, 27-28). Jes√ļs confirma el sentido de la maternidad referida al cuerpo; pero al mismo tiempo indica un sentido a√ļn m√°s profundo, que se relaciona con el plano del esp√≠ritu: la maternidad es signo de la Alianza con Dios, que "es esp√≠ritu" (Jn. 4, 24). Tal es, sobre todo, la maternidad de la Madre de Dios. Tambi√©n la maternidad de cada mujer, vista a la luz del Evangelio, no es solamente "de la carne y de la sangre", pues en ella se manifiesta la profunda "escucha de la palabra del Dios vivo" y la disponibilidad para "custodiar" esta Palabra, que es "palabra de vida eterna" (cf. Jn. 6, 68). En efecto, son precisamente los nacidos de las madres terrenas, los hijos y las hijas del g√©nero humano, los que reciben del Hijo de Dios el poder de llegar a ser "hijos de Dios" (Jn. 1, 12). La dimensi√≥n de la nueva Alianza en la sangre de Cristo ilumina el generar humano, convirti√©ndolo en realidad y cometido de "nuevas criaturas" (cf. 2 Cor. 5, 17). Desde el punto de vista de la historia de cada hombre, la maternidad de la mujer constituye el primer umbral, cuya superaci√≥n condiciona tambi√©n "la revelaci√≥n de los hijos de Dios" (cf. Rom. 8, 19).

"La mujer, cuando va a dar a luz, est√° triste, porque le ha llegado su hora; pero cuando ha dado a luz al ni√Īo, ya no se acuerda del aprieto por el gozo de que ha nacido un hombre en el mundo" (Jn. 16, 21). La primera parte de estas palabras de Cristo se refieren a "los dolores del parto", que pertenecen a la herencia del pecado original; pero al mismo tiempo indican la relaci√≥n que existe entre la maternidad de la mujer y el misterio pascual. En efecto, en dicho misterio est√° contenido tambi√©n el dolor de la Madre bajo la Cruz; la Madre que participa mediante la fe en el misterio desconcertante del "despojo" del propio Hijo. "Esta es, quiz√°s, la "k√©nosis" m√°s profunda de la fe en la historia de la humanidad" 40 .

Contemplando esta Madre, a la que "una espada ha atravesado el coraz√≥n" (cf. Lc. 2, 35), el pensamiento se dirige a todas las mujeres que sufren en el mundo, tanto f√≠sica como moralmente. En este sufrimiento desempe√Īa tambi√©n un papel particular la sensibilidad propia de la mujer, aunque a menudo ella sabe soportar el sufrimiento mejor que el hombre. Es dif√≠cil enumerar y llamar por su nombre cada uno de estos sufrimientos. Baste recordar la solicitud materna por los hijos, especialmente cuando est√°n enfermos o van por mal camino, la muerte de sus seres queridos, la soledad de las madres olvidadas por los hijos adultos, la de las viudas, los sufrimientos de las mujeres que luchan solas para sobrevivir y los de las mujeres que son v√≠ctimas de injusticias o de explotaci√≥n. Finalmente est√°n los sufrimientos de la conciencia a causa del pecado que ha herido la dignidad humana o materna de la mujer; son heridas de la conciencia que dif√≠cilmente cicatrizan. Tambi√©n con estos sufrimientos es necesario ponerse junto a la cruz de Cristo.

Pero las palabras del Evangelio sobre la mujer que sufre, cuando le llega la hora de dar a luz un hijo, expresan inmediatamente el gozo: "el gozo de que ha nacido un hombre en el mundo". Este gozo también está relacionado con el misterio pascual, es decir, con aquel gozo que reciben los Apóstoles el día de la resurrección de Cristo: "También vosotros estáis tristes ahora" (estas palabras fueron pronunciadas la víspera de la pasión); "pero volveré a veros y se alegrará vuestro corazón y vuestra alegría nadie os la podrá quitar" (Jn. 16, 22).

La Virginidad por el Reino

20. En las ense√Īanzas de Cristo la maternidad est√° unida a la virginidad, aunque son cosas distintas. A este prop√≥sito, es fundamental la frase de Jes√ļs dicha en el coloquio sobre la indisolubilidad del matrimonio. Al o√≠r la respuesta que el Se√Īor dio a los fariseos, los disc√≠pulos le dicen: "Si tal es la condici√≥n del hombre respecto de su mujer, no trae cuenta casarse" (Mt. 19, 10). Prescindiendo del sentido que aquel "no trae cuenta" tuviera entonces en la mente de los disc√≠pulos, Cristo aprovecha la ocasi√≥n de aquella opini√≥n err√≥nea para instruirles sobre el valor del celibato; distingue el celibato debido a defectos naturales -incluidos los causados por el hombre- del "celibato por el Reino de los cielos". Cristo dice: "Hay eunucos que se hicieron tales a s√≠ mismos por el Reino de los cielos" (Mt. 19, 12). Por consiguiente, se trata de un celibato libre, elegido por el Reino de los cielos, en consideraci√≥n de la vocaci√≥n escatol√≥gica del hombre a la uni√≥n con Dios. Y a√Īade: "Quien pueda entender, que entienda". Estas palabras son reiteraci√≥n de lo que hab√≠a dicho al comenzar a hablar del celibato (cf. Mt. 19, 11). Por tanto este celibato por el Reino de los cielos no es solamente fruto de una opci√≥n libre por parte del hombre, sino tambi√©n de una gracia especial por parte de Dios, que llama a una persona determinada a vivir el celibato. Si √©ste es un signo especial del Reino de Dios que ha de venir, al mismo tiempo sirve para dedicar a este Reino escatol√≥gico todas las energ√≠as del alma y del cuerpo de un modo exclusivo, durante la vida temporal.

Las palabras de Jes√ļs son la respuesta a la pregunta de los disc√≠pulos. Est√°n dirigidas directamente a aquellos que hicieron la pregunta y que en este caso eran s√≥lo hombres. No obstante, la respuesta de Cristo, en s√≠ misma, tiene valor tanto para los hombres como para las mujeres y, en este contexto, indica tambi√©n el ideal evang√©lico de la virginidad, que constituye una clara "novedad" en relaci√≥n con la tradici√≥n del Antiguo Testamento. Esta tradici√≥n ciertamente enlazaba de alguna manera con la esperanza de Israel, y especialmente de la mujer de Israel, por la venida del Mes√≠as, que deb√≠a ser de la "estirpe de la mujer". En efecto, el ideal del celibato y de la virginidad como expresi√≥n de una mayor cercan√≠a a Dios no era totalmente ajeno en ciertos ambientes jud√≠os, sobre todo en los tiempos que precedieron inmediatamente a la venida de Jes√ļs. Sin embargo, el celibato por el Reino, o sea, la virginidad, es una novedad innegable vinculada a la Encarnaci√≥n de Dios.

Desde el momento de la venida de Cristo la espera del Pueblo de Dios debe dirigirse al Reino escatol√≥gico que ha de venir y en el cual √©l mismo ha de introducir "al nuevo Israel". En efecto, para realizar un cambio tan profundo en la escala de valores, es indispensable una nueva conciencia de la fe, que Cristo subraya por dos veces: "Quien pueda entender, que entienda"; esto lo comprenden solamente "aquellos a quienes se les ha concedido" (Mt. 19, 11) Mar√≠a es la primera persona en la que se ha manifestado esta nueva conciencia, ya que pregunta al √°ngel: "¬Ņc√≥mo ser√° esto, puesto que no conozco var√≥n?" (Lc. 1, 34). Aunque "estaba desposada con un hombre llamado Jos√©" (cf. Lc. 1, 27), ella estaba firme en su prop√≥sito de virginidad, y la maternidad que se realiz√≥ en ella proven√≠a exclusivamente del "poder del Alt√≠simo", era fruto de la venida del Esp√≠ritu Santo sobre ella (cf. Lc. 1, 35). Esta maternidad divina, por tanto, es la respuesta totalmente imprevisible a la esperanza humana de la mujer en Israel: esta maternidad llega a Mar√≠a como un don de Dios mismo. Este don se ha convertido en el principio y el prototipo de una nueva esperanza para todos los hombres seg√ļn la Alianza eterna, seg√ļn la nueva y definitiva promesa de Dios: signo de la esperanza escatol√≥gica.

Teniendo como base el Evangelio se ha desarrollado y profundizado el sentido de la virginidad como vocaci√≥n tambi√©n de la mujer, con la que se reafirma su dignidad a semejanza de la Virgen de Nazaret. El Evangelio propone el ideal de la consagraci√≥n de la persona, es decir, su dedicaci√≥n exclusiva a Dios en virtud de los consejos evang√©licos, en particular los de castidad, pobreza y obediencia, cuya encarnaci√≥n m√°s perfecta es Jesucristo mismo. Quien desee seguirlo de modo radical opta por una vida seg√ļn estos consejos, que se distinguen de los mandamientos e indican al cristiano el camino de la radicalidad evang√©lica. Ya desde los comienzos del cristianismo hombres y mujeres se han orientado por este camino, pues el ideal evang√©lico se dirige al ser humano sin ninguna diferencia en raz√≥n del sexo.

En este contexto más amplio hay que considerar la virginidad también como un camino para la mujer; un camino en el que, de un modo diverso al matrimonio, ella realiza su personalidad de mujer. Para comprender esta opción es necesario recurrir una vez más al concepto fundamental de la antropología cristiana. En la virginidad libremente elegida la mujer se reafirma a sí misma como persona, es decir, como un ser que el Creador ha amado por sí misma desde el principio 41 y, al mismo tiempo, realiza el valor personal de la propia femineidad, convirtiéndose en "don sincero" a Dios, que se ha revelado en Cristo; un don a Cristo, Redentor del hombre y Esposo de las almas: un don "esponsal". No se puede comprender rectamente la virginidad, la consagración de la mujer en la virginidad, sin recurrir al amor esponsal; en efecto, en tal amor la persona se convierte en don para el otro 42 . Por otra parte, de modo análogo ha de entenderse la consagración del hombre en el celibato sacerdotal o en el estado religioso.

La natural disposición esponsal de la personalidad femenina halla una respuesta en la virginidad entendida así. La mujer, llamada desde el "principio" a ser amada y a amar, en la vocación a la virginidad encuentra sobre todo a Cristo, como el Redentor que "amó hasta el extremo" por medio del don total de sí mismo, y ella responde a este don con el "don sincero" de toda su vida. Se da al Esposo divino y esta entrega personal tiende a una unión de carácter propiamente espiritual: mediante la acción del Espíritu Santo se convierte en "un solo espíritu" con Cristo-Esposo (cf. 1 Cor. 6, 17).

Este es el ideal evang√©lico de la virginidad, en el que se realizan de modo especial tanto la dignidad como la vocaci√≥n de la mujer. En la virginidad entendida as√≠ se expresa el llamado radicalismo del Evangelio: Dejarlo todo y seguir a Cristo (cf. Mt. 19, 27), lo cual no puede compararse con el simple quedarse soltera o c√©libe, pues la virginidad no se limita √ļnicamente al "no", sino que contiene un profundo "s√≠" en el orden esponsal: el entregarse por amor de un modo total e indiviso.

La Maternidad seg√ļn el Esp√≠ritu

21. La virginidad en el sentido evang√©lico comporta la renuncia al matrimonio y, por tanto, tambi√©n a la maternidad f√≠sica. Sin embargo la renuncia a este tipo de maternidad, que puede comportar incluso un gran sacrificio para el coraz√≥n de la mujer, se abre a la experiencia de una maternidad en sentido diverso: la maternidad "seg√ļn el esp√≠ritu" (cf. Rom. 8, 4). En efecto, la virginidad no priva a la mujer de sus prerrogativas. La maternidad espiritual reviste formas m√ļltiples. En la vida de las mujeres consagradas que, por ejemplo, viven seg√ļn el carisma y las reglas de los diferentes Institutos de car√°cter apost√≥lico, dicha maternidad se podr√° expresar como solicitud por los hombres, especialmente por los m√°s necesitados: los enfermos, los minusv√°lidos, los abandonados, los hu√©rfanos, los ancianos, los ni√Īos, los j√≥venes, los encarcelados y, en general, los marginados. Una mujer consagrada encuentra de esta manera al Esposo, diferente y √ļnico en todos y en cada uno, seg√ļn sus mismas palabras: "Cuanto hicisteis a uno de √©stos... a m√≠ me lo hicisteis" (Mt. 25, 40). El amor esponsal comporta siempre una disponibilidad singular para volcarse sobre cuantos se hallan en el radio de su acci√≥n. En el matrimonio esta disponibilidad -a√ļn estando abierta a todos- consiste de modo particular en el amor que los padres dan a sus hijos. En la virginidad esta disponibilidad est√° abierta a todos los hombres, abrazados por el amor de Cristo Esposo.

En relación con Cristo, que es el Redentor de todos y de cada uno, el amor esponsal, cuyo potencial materno se halla en el corazón de la mujer-esposa virginal, también está dispuesto a abrirse a todos y a cada uno. Esto se verifica en las Comunidades religiosas de vida apostólica de modo diverso que en las de vida contemplativa o de clausura. Existen además otras formas de vocación a la virginidad por el Reino, como, por ejemplo, los Institutos Seculares, o las Comunidades de consagrados que florecen dentro de los Movimientos, Grupos o Asociaciones; en todas estas realidades, la misma verdad sobre la maternidad espiritual de las personas que viven la virginidad halla una configuración multiforme. Pero no se trata aquí solamente de formas comunitarias, sino también de formas extracomunitarias. En definitiva la virginidad, como vocación de la mujer, es siempre la vocación de una persona concreta e irrepetible. Por tanto, también la maternidad espiritual, que se expresa en esta vocación, es profundamente personal.

Sobre esta base se verifica tambi√©n un acercamiento espec√≠fico entre la virginidad de la mujer no casada y la maternidad de la mujer casada. Este acercamiento va no s√≥lo de la maternidad a la virginidad -como ha sido puesto de relieve anteriormente- sino que va tambi√©n de la virginidad hacia el matrimonio, entendido como forma de vocaci√≥n de la mujer por el que √©sta se convierte en madre de los hijos nacidos de su seno. El punto de partida de esta segunda analog√≠a es el sentido de las nupcias. En efecto, una mujer "se casa" tanto mediante el sacramento del matrimonio como, espiritualmente, mediante las nupcias con Cristo. En uno y otro caso las nupcias indican la "entrega sincera de la persona" de la esposa al esposo. De este modo puede decirse que el perfil del matrimonio tiene su ra√≠z espiritual en la virginidad. Y si se trata de la maternidad f√≠sica ¬Ņno debe quiz√°s ser √©sta tambi√©n una maternidad espiritual, para responder a la verdad global sobre el hombre que es unidad de cuerpo y esp√≠ritu? Existen, por lo tanto, muchas razones para entrever en estos dos caminos diversos -dos vocaciones diferentes de vida en la mujer- una profunda complementariedad e incluso una profunda uni√≥n en el interior de la persona.

"Hijos míos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto"

22. El Evangelio revela y permite entender precisamente este modo de ser de la persona humana. El Evangelio ayuda a cada mujer y a cada hombre a vivirlo y, de este modo, a realizarse. Existe, en efecto, una total igualdad respecto a los dones del Esp√≠ritu Santo y las "maravillas de Dios" (Act. 2, 11). Y no s√≥lo esto. Precisamente ante las "maravillas de Dios" el Ap√≥stol-hombre siente la necesidad de recurrir a lo que es por esencia femenino, para expresar la verdad sobre su propio servicio apost√≥lico. As√≠ se expresa Pablo de Tarso cuando se dirige a los G√°latas con estas palabras: "Hijos m√≠os, por quienes sufro de nuevo dolores de parto" (G√°l. 4, 19). En la primera Carta a los Corintios (7, 38) el ap√≥stol anuncia la superioridad de la virginidad sobre el matrimonio -doctrina constante de la Iglesia seg√ļn las palabras de Cristo, como leemos en el evangelio de San Mateo (19, 10-12)-, pero sin ofuscar de ning√ļn modo la importancia de la maternidad f√≠sica y espiritual. En efecto, para ilustrar la misi√≥n fundamental de la Iglesia, el Ap√≥stol no encuentra algo mejor que la referencia a la maternidad.

Un reflejo de la misma analog√≠a -y de la misma verdad- lo hallamos en la Constituci√≥n dogm√°tica sobre la Iglesia. Mar√≠a es la "figura" de la Iglesia 43 : "Pues en el misterio de la Iglesia, que con raz√≥n es llamada tambi√©n madre y virgen, precedi√≥ la Sant√≠sima Virgen, present√°ndose de forma eminente y singular como modelo tanto de la virgen como de la madre (...) Engendr√≥ en la tierra al mismo Hijo del Padre (...) a quien Dios constituy√≥ primog√©nito entre muchos hermanos (cf. Rom. 8, 29), esto es, los fieles, a cuya generaci√≥n y educaci√≥n coopera con amor materno" 44 . "La Iglesia, contemplando su profunda santidad e imitando su caridad y cumpliendo fielmente la voluntad del Padre, se hace tambi√©n madre mediante la palabra de Dios aceptada con fidelidad, pues por la predicaci√≥n y el bautismo engendra a una vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por obra del Esp√≠ritu Santo y nacidos de Dios" 45 . Se trata de la maternidad "seg√ļn el esp√≠ritu" en relaci√≥n con los hijos y las hijas del g√©nero humano. Y tal maternidad -como ha se ha dicho- es tambi√©n la "parte" de la mujer en la virginidad. La Iglesia "es igualmente virgen, que guarda pura e √≠ntegramente la fe prometida al Esposo" 46 . Esto se realiza plenamente en Mar√≠a. La Iglesia, por consiguiente, "a imitaci√≥n de la Madre de su Se√Īor, por la virtud del Esp√≠ritu Santo, conserva virginalmente una fe √≠ntegra, una esperanza s√≥lida y una caridad sincera" 47 .

El Concilio ha confirmado que si no se recurre a la Madre de Dios no es posible comprender el misterio de la Iglesia, su realidad, su vitalidad esencial. Indirectamente hallamos aquí la referencia al paradigma bíblico de la "mujer", como se delinea claramente ya en la descripción del "principio" (cf. Gén. 3, 15) y a lo largo del camino que va de la creación -pasando por el pecado- hasta la redención. De este modo se confirma la profunda unión entre lo que es humano y lo que constituye la economía divina de la salvación en la historia del hombre. La Biblia nos persuade del hecho de que no se puede lograr una auténtica hermenéutica del hombre, es decir, de lo que es "humano", sin una adecuada referencia a lo que es "femenino". Así sucede, de modo análogo, en la economía salvífica de Dios; si queremos comprenderla plenamente en relación con toda la historia del hombre no podemos dejar de lado, desde la óptica de nuestra fe, el misterio de la "mujer": virgen-madre-esposa.

VII. LA IGLESIA - ESPOSA DE CRISTO

"Gran Misterio"

23. Las palabras de la Carta a los Efesios tienen una importancia fundamental en relaci√≥n con este tema: "Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo am√≥ a la Iglesia y se entreg√≥ a s√≠ mismo por ella, para santificarla, purific√°ndola mediante el ba√Īo del agua, en virtud de la palabra, y present√°rsela resplandeciente a s√≠ mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada. As√≠ deben amar los maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a s√≠ mismo. Porque nadie aborreci√≥ jam√°s su propia carne; antes bien, la alimenta y la cuida con cari√Īo, lo mismo que Cristo a la Iglesia, pues somos miembros de su Cuerpo. Por eso dejar√° el hombre a su padre y a su madre y se unir√° a su mujer, y los dos se har√°n una sola carne. Gran misterio es √©ste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia" (5, 25-32).

En esta Carta el autor expresa la verdad sobre la Iglesia como esposa de Cristo, indicando adem√°s que esta verdad se basa en la realidad b√≠blica de la creaci√≥n del hombre, var√≥n y mujer. Creados a imagen y semejanza de Dios como "unidad de los dos", ambos han sido llamados a un amor de car√°cter esponsal. Puede tambi√©n decirse, siguiendo la descripci√≥n de la creaci√≥n en el Libro del G√©nesis (2, 18-25), que esta llamada fundamental aparece juntamente con la creaci√≥n de la mujer y es llevada a cabo por el Creador de la instituci√≥n del matrimonio, que seg√ļn el G√©nesis 2, 24 tiene desde el principio el car√°cter de uni√≥n de las personas ("communio personarum"). Aunque no de modo directo, la misma descripci√≥n del "principio" (cf. G√©n. 1, 27; 2, 24) indica que todo el "ethos" de las relaciones rec√≠procas entre el hombre y la mujer debe corresponder a la verdad personal de su ser.

Todo esto ya ha sido considerado anteriormente. El texto de la Carta a los Efesios confirma de nuevo la verdad anterior y al mismo tiempo compara el car√°cter esponsal del amor entre el hombre y la mujer con el misterio de Cristo y de la Iglesia. Cristo es el esposo de la Iglesia, la Iglesia es la esposa de Cristo. Esta analog√≠a tiene sus precedentes; traslada al Nuevo Testamento lo que estaba contenido en el Antiguo Testamento, de modo particular en los profetas Oseas, Jerem√≠as, Ezequiel e Isa√≠as 48 . Cada uno de estos textos merecer√° un an√°lisis por separado. Citemos al menos un texto. Dios, por medio del profeta, habla a su pueblo elegido de esta manera: "No temas, que no te avergonzar√°s, ni te sonrojes, que no quedar√°s confundida, pues la verg√ľenza de tu mocedad olvidar√°s y la afrenta de tu viudez no recordar√°s jam√°s. Porque tu Esposo es tu hacedor, Yahveh Sebaot es su nombre: y el que te rescata, el Santo de Israel, Dios de toda la tierra se llama (...). La mujer de la juventud ¬Ņes repudiada? dice tu Dios. Por un breve instante te abandon√© pero con gran compasi√≥n te recoger√©. En un arranque de furor te ocult√© mi rostro por un instante, pero con amor eterno te he compadecido, dice Yahveh tu Redentor (...). Porque los montes se correr√°n y las colinas se mover√°n m√°s mi amor de tu lado no se apartar√° y mi alianza de paz no se mover√°" (Is. 54, 4-8. 10).

Por haber sido creado el ser humano -hombre y mujer- a imagen y semejanza de Dios, Dios puede hablar de sí por boca del profeta, sirviéndose de un lenguaje que es humano por esencia. En el texto de Isaías que hemos citado, es "humano" el modo de expresarse el amor de Dios, pero el amor mismo es divino. Al ser amor de Dios, tiene un carácter esponsal propiamente divino, aunque sea expresado mediante la analogía del amor del hombre hacia la mujer. Esta mujer-esposa es Israel, como pueblo elegido por Dios, y esta elección tiene su origen exclusivamente en el amor gratuito de Dios. Precisamente mediante este amor se explica la Alianza, presentada con frecuencia como una alianza matrimonial que Dios, una y otra vez, hace con su pueblo elegido. Por parte de Dios es un "compromiso" duradero; El permanece fiel a su amor esponsal, aunque la esposa le haya sido infiel repetidamente.

Esta imagen del amor esponsal junto con la figura del Esposo divino -imagen muy clara en los textos prof√©ticos- encuentra su afirmaci√≥n y plenitud en la Carta a los Efesios (5, 23-32). Cristo es saludado como esposo por Juan el Bautista (cf. Jn. 3, 27-29); m√°s a√ļn, Cristo se aplica esta comparaci√≥n tomada de los profetas (cf. Mc. 2, 19-20). El ap√≥stol Pablo, que es portador del patrimonio del Antiguo Testamento, escribe a los Corintios: "Celoso estoy de vosotros con celos de Dios. Pues os tengo desposados con un solo esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo" (2 Cor. 11, 2). Pero la plena expresi√≥n de la verdad sobre el amor de Cristo Redentor, seg√ļn la analog√≠a del amor esponsal en el matrimonio, se encuentra en la Carta a los Efesios: "Cristo am√≥ a la Iglesia y se entreg√≥ a s√≠ mismo por ella" (5, 25); con esto recibe plena confirmaci√≥n el hecho de que la Iglesia es la Esposa de Cristo: "El que te rescata es el Santo de Israel" (Is. 54, 5). En el texto paulino la analog√≠a de la relaci√≥n esponsal va contempor√°neamente en dos direcciones que constituyen la totalidad del "gran misterio" ("sacramentum magnum"). La alianza propia de los esposos "explica" el car√°cter esponsal de la uni√≥n de Cristo con la Iglesia y, a su vez, esta uni√≥n -como "gran sacramento"- determina la sacramentalidad del matrimonio como alianza santa de los esposos, hombre y mujer. Leyendo este pasaje rico y complejo, que en su conjunto es una gran analog√≠a, hemos de distinguir lo que en √©l expresa la realidad humana de las relaciones interpersonales, de lo que, con lenguaje simb√≥lico, expresa el "gran misterio" divino.

La "novedad" evangélica

24. El texto se dirige a los esposos, como mujeres y hombres concretos, y les recuerda el "ethos" del amor esponsal que se remonta a la instituci√≥n divina del matrimonio desde el "principio". A la verdad de esta instituci√≥n responde la exhortaci√≥n "maridos, amad a vuestras mujeres", amadlas como exigencia de esa uni√≥n especial y √ļnica, mediante la cual el hombre y la mujer llegan a ser "una sola carne" en el matrimonio (G√©n. 2, 24; Ef. 5, 31). En este amor se da una afirmaci√≥n fundamental de la mujer como persona, una afirmaci√≥n gracias a la cual la personalidad femenina puede desarrollarse y enriquecerse plenamente. As√≠ act√ļa Cristo como esposo de la Iglesia, deseando que ella sea "resplandeciente, sin mancha ni arruga" (Ef. 5, 27). Se puede decir que aqu√≠ se recoge plenamente todo lo que constituye "el estilo" de Cristo al tratar a la mujer. El marido tendr√≠a que hacer suyos los elementos de este estilo con su esposa; y, de modo an√°logo, deber√≠a hacerlo el hombre, en cualquier situaci√≥n, con la mujer. De esta manera ambos, mujer y hombre, realizan el "don sincero de s√≠ mismos".

El autor de la Carta a los Efesios no ve ninguna contradicci√≥n entre una exhortaci√≥n formulada de esta manera y la constataci√≥n de que "las mujeres (est√©n sumisas) a sus maridos, como al Se√Īor, porque el marido es cabeza de la mujer" (5, 22-23a). El autor sabe que este planteamiento, tan profundamente arraigado en la costumbre y en la tradici√≥n religiosa de su tiempo, ha de entenderse y realizarse de un modo nuevo: como una "sumisi√≥n rec√≠proca en el temor de Cristo" (cf. Ef. 5, 21), tanto m√°s que al marido se le llama "cabeza" de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia, y lo es para entregarse "a s√≠ mismo por ella" (Ef. 5, 25), e incluso para dar la propia vida por ella. Pero mientras que en la relaci√≥n Cristo-Iglesia la sumisi√≥n es s√≥lo de la Iglesia, en la relaci√≥n marido-mujer la "sumisi√≥n" no es unilateral, sino rec√≠proca.

En relaci√≥n a lo "antiguo", esto es evidentemente "nuevo": es la novedad evang√©lica. Encontramos diversos textos en los cuales los escritos apost√≥licos expresan esta novedad, si bien en ellos se percibe a√ļn lo "antiguo", es decir, lo que est√° enraizado en la tradici√≥n religiosa de Israel, en su modo de comprender y de explicar los textos sagrados, como por ejemplo el del G√©nesis (c. 2) 49 .

Las cartas apost√≥licas van dirigidas a personas que viven en un ambiente con el mismo modo de pensar y de actuar. La "novedad" de Cristo es un hecho; constituye el inequivocable contenido del mensaje evang√©lico y es fruto de la redenci√≥n. Pero al mismo tiempo, la convicci√≥n de que en el matrimonio se da la "rec√≠proca sumisi√≥n de los esposos en el temor de Cristo" y no solamente la "sumisi√≥n" de la mujer al marido, ha de abrirse camino gradualmente en los corazones, en las conciencias, en el comportamiento, en las costumbres. Se trata de una llamada que, desde entonces, no cesa de apremiar a las generaciones que se han ido sucediendo, una llamada que los hombres deben acoger siempre de nuevo. El Ap√≥stol escribi√≥ no solamente que: "En Jesucristo (...) no hay ya hombre ni mujer", sino tambi√©n "no hay esclavo ni libre". Y sin embargo ¬°cu√°ntas generaciones han sido necesarias para que, en la historia de la humanidad, este principio se llevara a la pr√°ctica con la abolici√≥n de la esclavitud! Y ¬Ņqu√© decir de tantas formas de esclavitud a las que est√°n sometidos hombres y pueblos, y que todav√≠a no han desaparecido de la escena de la historia?

Pero el desafío del "ethos" de la redención es claro y definitivo. Todas las razones en favor de la "sumisión" de la mujer al hombre en el matrimonio se deben interpretar en el sentido de una sumisión recíproca de ambos en el "temor de Cristo". La medida de un verdadero amor esponsal encuentra su fuente más profunda en Cristo, que es el Esposo de la Iglesia, su Esposa.

La Dimensión Simbólica del "Gran Misterio"

25. En el texto de la Carta a los Efesios encontramos una segunda dimensi√≥n de la analog√≠a que en su conjunto debe servir para revelar "el gran misterio". Se trata de una dimensi√≥n simb√≥lica. Si el amor de Dios hacia el hombre, hacia el pueblo elegido, Israel, es presentado por los profetas como el amor del esposo a la esposa, tal analog√≠a expresa la condici√≥n "esponsal" y el car√°cter divino y no humano del amor de Dios: "Tu esposo es tu Hacedor (...), Dios de toda la tierra se llama" (Is. 54, 5). Lo mismo podemos decir del amor esponsal de Cristo redentor: "Porque tanto am√≥ Dios al mundo que dio a su Hijo √ļnico" (Jn. 3, 16). Se trata, por consiguiente, del amor de Dios expresado mediante la redenci√≥n realizada por Cristo. Seg√ļn la carta paulina, este amor es "semejante" al amor esponsal de los esposos pero naturalmente no es "igual". La analog√≠a, en efecto, implica una semejanza, pero deja un margen adecuado de no-semejanza.

Lo anterior se pone f√°cilmente de manifiesto si consideramos la figura de la "esposa". Seg√ļn la Carta a los Efesios la esposa es la Iglesia, lo mismo que para los profetas la esposa era Israel; se trata, por consiguiente, de un sujeto colectivo y no de una persona singular. Este sujeto colectivo es el pueblo de Dios, es decir, una comunidad compuesta por muchas personas, tanto mujeres como hombres. "Cristo ha amado a la Iglesia" precisamente como comunidad, como Pueblo de Dios; y, al mismo tiempo, en esta Iglesia, que en el mismo texto es llamada tambi√©n su "cuerpo" (cf. Ef. 5, 23), √©l ha amado a cada persona singularmente. En efecto, Cristo ha redimido a todos sin excepci√≥n, a cada hombre y a cada mujer. En la redenci√≥n se manifiesta precisamente este amor de Dios y llega a su cumplimiento el car√°cter esponsal de este amor en la historia del hombre y del mundo.

Cristo entr√≥ en esta historia y permanece en ella como el Esposo que "se ha dado a s√≠ mismo". "Darse" quiere decir "convertirse en un don sincero" del modo m√°s completo y radical: "Nadie tiene mayor amor" (Jn. 15, 13). En esta concepci√≥n, por medio de la Iglesia, todos los seres humanos -hombres y mujeres- est√°n llamados a ser la "Esposa" de Cristo, redentor del mundo. De este modo "ser esposa" y, por consiguiente, lo "femenino", se convierte en s√≠mbolo de todo lo "humano", seg√ļn las palabras de Pablo: "Ya no hay hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jes√ļs" (G√°l. 3, 28).

Desde el punto de vista ling√ľ√≠stico se puede decir que la analog√≠a del amor esponsal seg√ļn la Carta a los Efesios relaciona lo "masculino" con lo "femenino", dado que, como miembros de la Iglesia, tambi√©n los hombres est√°n incluidos en el concepto de "Esposa". Y esto no puede causar asombro, pues el Ap√≥stol, para expresar su misi√≥n en Cristo y en la Iglesia, habla de sus "hijos por quienes sufre dolores de parto" (cf. G√°l. 4, 19). En el √°mbito de lo que es humano, es decir, de lo que es humanamente personal, la "masculinidad" y la "femineidad" se distinguen y, a la vez, se completan y se explican mutuamente. Esto se constata tambi√©n en la gran analog√≠a de la "Esposa", en la Carta a los Efesios. En la Iglesia cada ser humano -hombre y mujer- es la "Esposa", en cuanto recibe el amor de Cristo Redentor como un don y tambi√©n en cuanto intenta corresponder con el don de la propia persona.

Cristo es el Esposo. De esta manera se expresa la verdad sobre el amor de Dios, "que ha amado primero" (cf. 1 Jn. 4, 19) y que, con el don que engendra este amor esponsal al hombre, ha superado todas las expectativas humanas: "Amó hasta el extremo" (Jn. 13, 1). El Esposo -el Hijo consubstancial al Padre en cuanto Dios- se ha convertido en el hijo de María, "hijo del hombre", verdadero hombre, varón. El símbolo del Esposo es de género masculino. En este símbolo masculino está representado el carácter humano del amor con el cual Dios ha expresado su amor divino a Israel, a la Iglesia, a todos los hombres. Meditando todo lo que los Evangelios dicen sobre la actitud de Cristo hacia las mujeres, podemos concluir que como hombre -hijo de Israel- reveló la dignidad de las "hijas de Abraham" (cf. Lc. 13, 16), la dignidad que la mujer posee desde el "principio" igual que el hombre. Al mismo tiempo, Cristo puso de relieve toda la originalidad que distingue a la mujer del hombre, toda la riqueza que le fue otorgada a ella en el misterio de la creación. En la actitud de Cristo hacia la mujer se encuentra realizado de modo ejemplar lo que el texto de la Carta a los Efesios expresa mediante el concepto de "esposo". Precisamente porque el amor divino de Cristo es amor de Esposo, este amor es paradigma y ejemplo para tod amor humano, en particular para el amor del varón.

26. En el vasto trasfondo del "gran misterio", que se expresa en la relaci√≥n esponsal entre Cristo y la Iglesia, es posible tambi√©n comprender de modo adecuado el hecho de la llamada de los "Doce". Cristo, llamando como ap√≥stoles suyos s√≥lo a hombres, lo hizo de un modo totalmente libre y soberano. Y lo hizo con la misma libertad con que en todo su comportamiento puso en evidencia la dignidad y la vocaci√≥n de la mujer, sin amoldarse al uso dominante y a la tradici√≥n avalada por la legislaci√≥n de su tiempo. Por lo tanto, la hip√≥tesis de que haya llamado como ap√≥stoles a unos hombres, siguiendo la mentalidad difundida en su tiempo, no refleja completamente el modo de obrar de Cristo. "Maestro, sabemos que eres veraz y que ense√Īas el camino de Dios con franqueza..., porque no miras la condici√≥n de las personas" (Mt. 22, 16). Estas palabras caracterizan plenamente el comportamiento de Jes√ļs de Nazaret; en esto se encuentra tambi√©n una explicaci√≥n a la llamada de los "Doce". Todos ellos estaban con Cristo durante la √ļltima Cena y s√≥lo ellos recibieron el mandato sacramental: "Haced esto en memoria m√≠a" (Lc. 22, 19; 1 Cor. 11, 24), que et√° unido a la instituci√≥n de la Eucarist√≠a. Ellos, la tarde del d√≠a de la resurrecci√≥n, recibieron el Esp√≠ritu Santo para perdonar los pecados: "A quienes perdon√©is los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los reteng√°is, les quedan retenidos" (Jn. 20, 23).

Nos encontramos en el centro mismo del Misterio pascual, que revela hasta el fondo el amor esponsal de Dios. Cristo es el Esposo, porque "se ha entregado a sí mismo": su cuerpo ha sido "dado", su sangre ha sido "derramada" (cf. Lc. 22, 19-20). De este modo "amó hasta el extremo" (Jn. 13, 1). El "don sincero", contenido en el sacrificio de la Cruz, hace resaltar de manera definitiva el sentido esponsal del amor de Dios. Cristo es el Esposo de la Iglesia, como Redentor del mundo. La Eucaristía es el sacramento de nuestra redención. Es el sacramento del Esposo, de la Esposa. La Eucaristía hace presente y realiza de nuevo, de modo sacramental, el acto redentor de Cristo, que "crea" la Iglesia, su cuerpo. Cristo está unido a este "cuerpo", como el esposo a la esposa. Todo esto está contenido en la Carta a los Efesios. En este "gran misterio" de Cristo y de la Iglesia se introduce la perenne "unidad de los dos", constituida desde el "principio" entre el hombre y la mujer.

Si Cristo, al instituir la Eucarist√≠a, la ha unido de una manera tan expl√≠cita al servicio sacerdotal de los ap√≥stoles, es l√≠cito pensar que de este modo deseaba expresar la relaci√≥n entre el hombre y la mujer, entre lo que es "femenino" y lo que es "masculino", querida por Dios, tanto en el misterio de la creaci√≥n como en el de la redenci√≥n. Ante todo en la Eucarist√≠a se expresa de modo sacramental el acto redentor de Cristo Esposo en relaci√≥n con la Iglesia Esposa. Esto se hace transparente y un√≠voco cuando el servicio sacramental de la Eucarist√≠a -en la que el sacerdote act√ļa "in persona Christi"- es realizado por el hombre. Esta es una explicaci√≥n que confirma la ense√Īanza de la Declaraci√≥n Inter insigniores, publicada por disposici√≥n de Pablo VI, para responder a la interpelaci√≥n sobre la cuesti√≥n de la admisi√≥n de las mujeres al sacerdocio ministerial 50 .

El Don de la Esposa

27. El Concilio Vaticano II ha renovado en la Iglesia la conciencia de la universalidad del sacerdocio. En la Nueva Alianza hay un solo sacrificio y un solo sacerdote: Cristo. De este √ļnico sacerdocio participan todos los bautizados, ya sean hombres o mujeres, en cuanto deben "ofrecerse a s√≠ mismos como una v√≠ctima viva, santa y agradable a Dios" (cf. Rom. 12, 1), dar en todo lugar testimonio de Cristo y dar raz√≥n de su esperanza en la vida eterna a quien lo pida (cf. 1 Ped. 3, 15) 51 . La participaci√≥n universal en el sacrificio de Cristo, con el que el Redentor ha ofrecido al Padre el mundo entero y, en particular, la humanidad, hace que todos en la Iglesia constituyan "un reino de sacerdotes" (Ap. 5, 10; cf. 1 Ped. 2, 9), esto es, que participen no solamente en la misi√≥n sacerdotal, sino tambi√©n en la misi√≥n prof√©tica y real de Cristo Mes√≠as. Esta participaci√≥n determina, adem√°s, la uni√≥n org√°nica de la Iglesia, como Pueblo de Dios, con Cristo. Con ella se expresa a la vez el "gran misterio" de la Carta a los Efesios: la Esposa unida a su Esposo; unida, porque vive su vida; unida, porque participa de su triple misi√≥n ("tria munera Christi"); unida de tal manera que responda con un "don sincero" de s√≠ al inefable don del amor del Esposo, Redentor del mundo. Esto concierne a todos en la Iglesia, tanto a las mujeres como a los hombres, y concierne obviamente tambi√©n a aquellos que participan del "sacerdocio ministerial" 52 , que tiene el car√°cter de servicio. En el √°mbito del "gran misterio" de Cristo y de la Iglesia todos est√°n llamados a responder -como una esposa- con el don de la vida al don inefable del amor de Cristo, el cual, como Redentor del mundo, es el √ļnico Esposo de la Iglesia. En el "sacerdocio real", que es universal, se expresa a la vez el don de la Esposa.

Esto tiene una importancia fundamental para entender la Iglesia misma en su esencia, evitando trasladar a la Iglesia -incluso en su ser una "instituci√≥n" compuesta por hombres y mujeres insertos en la historia- criterios de comprensi√≥n y de juicio que no afecten a su naturaleza. Aunque la Iglesia posee una estructura "jer√°rquia" 53 , sin embargo esta estructura est√° ordenada totalmente a la santidad de los miembros del Cuerpo m√≠stico de Cristo. La santidad, por otra parte, se mide seg√ļn el "gran misterio", en el que la Esposa responde con el don del amor al don del Esposo, y lo hace "en el Esp√≠ritu Santo", porque "el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Esp√≠ritu Santo que nos ha sido dado" (Rom. 5, 5). El Concilio Vaticano II, confirmando la ense√Īanza de toda la tradici√≥n, ha recordado que en la jerarqu√≠a de la santidad precisamente la "mujer", Mar√≠a de Nazaret, es "figura" de la Iglesia. Ella "precede" a todos en el camino de la santidad; en su persona la "Iglesia ha alcanzado ya la perfecci√≥n con la que existe inmaculada y sin mancha" (cf. Ef. 5, 27) 54 . En este sentido se puede decir que la Iglesia es, a la vez, "mariana" y "apost√≥lico-petrina" 55 .

En la historia de la Iglesia, desde los primeros tiempos, había, junto a los hombres, numerosas mujeres, para quienes la respuesta de la Esposa al amor redentor del Esposo adquiría plena fuerza expresiva. En primer lugar, vemos a aquellas mujeres que personalmente se habían encontrado con Cristo y le habían seguido, y después de su partida "eran asiduas en la oración" juntamente con los Apóstoles en el cenáculo de Jerusalén hasta el día de Pentecostés. Aquel día, el Espíritu Santo habló por medio de "hijos e hijas" del Pueblo de Dios cumpliéndose así el anuncio del profeta Joel (cf. Act. 2, 17). Aquellas mujeres, y después otras, tuvieron una parte activa e importante en la vida de la Iglesia primitiva, en la edificación de la primera comunidad desde los cimientos -así como de las comunidades sucesivas- mediante los propios carismas y con su servicio multiforme. Los escritos apostólicos anotan sus nombres, como Febe, "diaconisa de Cencreas" (cf. Rom. 16, 1), Prisca con su marido Aquila (cf. 2 Tim. 4, 19), Evodia y Síntique (cf. Fil. 4, 2), María, Trifena, Pérside, Trifosa (cf. Rom. 16, 6. 12). El Apóstol habla de los "trabajos" de ellas por Cristo, y estos trabajos indican el servicio apostólico de la Iglesia en varios campos, comenzando por la "iglesia doméstica"; es aquí, en efecto, donde la "fe sencilla" pasa de la madre a los hijos y a los nietos, como se verificó en casa de Timoteo (cf. 2 Tim. 1, 5).

Lo mismo se repite en el curso de los siglos, generación tras generación, como lo demuestra la historia de la Iglesia. En efecto, la Iglesia defendiendo la dignidad de la mujer y su vocación ha mostrado honor y gratitud para aquellas que -fieles al Evangelio- han participado en todo tiempo en la misión apostólica del Pueblo de Dios. Se trata de santas mártires, de vírgenes, de madres de familia, que valientemente han dado testimonio de su fe, y que educando a los propios hijos en el espíritu del Evangelio han transmitido la fe y la tradición de la Iglesia.

En cada época y en cada país encontramos numerosas mujeres "perfectas" (cf. Prov. 31, 10) que, a pesar de las persecuciones, dificultades o discriminaciones, han participado en la misión de la Iglesia. Basta mencionar a Mónica, madre de Agustín, Macrina, Olga de Kiev, Matilde de Toscana, Eduvigis de Silesia y Eduvigis de Cracovia, Isabel de Turingia, Brígida de Suecia, Juana de Arco, Rosa de Lima, Elizabeth Seton y Mary Ward.

El testimonio y las obras de mujeres cristianas han incidido significativamente tanto en la vida de la Iglesia como en la sociedad. Tambi√©n ante graves discriminaciones sociales las mujeres santas han actuado "con libertad", fortalecidas por su uni√≥n con Cristo. Una uni√≥n y libertad radicada as√≠ en Dios explica, por ejemplo, la gran obra de Santa Catalina de Siena en la vida de la Iglesia, y de Santa Teresa de Jes√ļs en la vida mon√°stica.

También en nuestros días la Iglesia no cesa de enriquecerse con el testimonio de tantas mujeres que realizan su vocación a la santidad. Las mujeres santas son una encarnación del ideal femenino, pero son también un modelo para todos los cristianos, un modelo de la "sequela Christi" -seguimiento de Cristo-, un ejemplo de cómo la Esposa ha de responder con amor al amor del Esposo.

VIII. LA MAYOR ES LA CARIDAD

Ante los Cambios

28. "Cree la Iglesia que Cristo, muerto y resucitado por todos, da al hombre su luz y su fuerza por el Esp√≠ritu Santo, a fin de que pueda responder a su m√°xima vocaci√≥n" 56 . Estas palabras de la Constituci√≥n conciliar Gaudium et spes las podemos aplicar al tema de la presente reflexi√≥n. La llamada particular a la dignidad de la mujer y a su vocaci√≥n, propia de los tiempos en los que vivimos, puede y debe ser acogida con la "luz y fuerza" que el Esp√≠ritu da generosamente al hombre, tambi√©n al hombre de nuestra √©poca, tan rica de m√ļltiples transformaciones. La Iglesia "cree que la clave, el centro y el fin" del hombre, as√≠ como "de toda la historia humana se halla en su Se√Īor y Maestro" y afirma que "bajo la superficie de lo cambiante hay muchas cosas permanentes, que tienen su √ļltimo fundamento en Cristo, quien existe ayer, hoy y para siempre" 57 .

Con estas palabras la Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual nos indica el camino a seguir al asumir las tareas relativas a la dignidad de la mujer y a su vocación, bajo el trasfondo de los cambios significativos de nuestra época. Podemos afrontar tales cambios de modo correcto y adecuado solamente si volvemos de nuevo a la base que se encuentra en Cristo, aquellas verdades y aquellos valores "inmutables" de los que él mismo es "Testigo fiel" (cf. Ap. 1, 5) y Maestro. Un modo diverso de actuar conduciría a resultados dudosos, por no decir erróneos y falaces.

La Dignidad de la Mujer y el Orden del Amor

29. El texto anteriormente citado de la Carta a los Efesios (5, 21-33), donde la relaci√≥n entre Cristo y la Iglesia es presentada como el v√≠nculo entre el Esposo y la Esposa, se refiere tambi√©n a la instituci√≥n del matrimonio seg√ļn las palabras del Libro del G√©nesis (cf. 2, 24). El mismo texto une la verdad sobre el matrimonio, como sacramento primordial, con la creaci√≥n del hombre y de la mujer a imagen y semejanza de Dios (cf. G√©n. 1, 27; 5, 1). Con la significativa comparaci√≥n contenida en la Carta a los Efesios adquiere plena claridad lo que determina la dignidad de la mujer tanto a los ojos de Dios -Creador y Redentor- como a los ojos del hombre, var√≥n y mujer. Sobre el fundamento del designio eterno de Dios, la mujer es aquella en quien el orden del amor en el mundo creado de las personas halla un terreno para su primera ra√≠z. El orden del amor pertenece a la vida √≠ntima de Dios mismo, a la vida trinitaria. En la vida √≠ntima de Dios, el Esp√≠ritu Santo es la hip√≥stasis personal del amor. Mediante el Esp√≠ritu, Don increado, el amor se convierte en un don para las personas creadas. El amor, que viene de Dios, se comunica a las criaturas: "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Esp√≠ritu Santo que nos ha sido dado" (Rom. 5, 5).

La llamada a la existencia de la mujer al lado del hombre -"una ayuda adecuada" (Gén. 2, 18)- en la "unidad de los dos" ofrece en el mundo visible de las criaturas condiciones particulares para que "el amor de Dios se derrame en los corazones" de los seres creados a su imagen. Si el autor de la Carta a los Efesios llama a Cristo Esposo y a la Iglesia Esposa, confirma indirectamente mediante esta analogía la verdad sobre la mujer como esposa. El Esposo es el que ama. La Esposa es amada; es la que recibe el amor, para amar a su vez.

El texto del Génesis -leído a la luz del símbolo esponsal de la Carta a los Efesios- nos permite intuir una verdad que parece decidir de modo esencial la cuestión de la dignidad de la mujer y, a continuación, la de su vocación: la dignidad de la mujer es medida en razón del amor, que es esencialmente orden de justicia y caridad 58 .

Sólo la persona puede amar y sólo la persona puede ser amada. Esta es ante todo una afirmación de naturaleza ontológica, de la que surge una afirmación de naturaleza ética. El amor es una exigencia ontológica y ética de la persona. La persona debe ser amada ya que sólo el amor corresponde a lo que es la persona. Así se explica el mandamiento del amor, conocido ya en el Antiguo Testamento (cf. Dt. 6, 5; Lev. 19, 18) y puesto por Cristo en el centro mismo del "ethos" evangélico (cf. Mt. 22, 36-40; Mc. 12, 28-34). De este modo se explica también aquel primado del amor expresado por las palabras de Pablo en la Carta a los Corintios: "La mayor es la caridad" (cf. 1 Cor. 13, 13).

Si no recurrimos a este orden y a este primado no se puede dar una respuesta completa y adecuada a la cuestión sobre la dignidad de la mujer y su vocación. Cuando afirmamos que la mujer es la que recibe amor para amar a su vez, no expresamos sólo o sobre todo la específica relación esponsal del matrimonio. Expresamos algo más universal, basado sobre el hecho mismo de ser mujer en el conjunto de las relaciones interpersonales, que de modo diverso estructuran la convivencia y la colaboración entre las personas, hombres y mujeres. En este contexto amplio y diversificado la mujer representa un valor particular como persona humana y, al mismo tiempo, como aquella persona concreta, por el hecho de su femineidad. Esto se refiere a todas y cada una de las mujeres, independientemente del contexto cultural en el que vive cada una y de sus características espirituales, psíquicas y corporales, como, por ejemplo, la edad, la instrucción, la salud, el trabajo, la condición de casada o soltera.

El texto de la Carta a los Efesios que analizamos nos permite pensar en una especie de "profetismo" particular de la mujer en su femineidad. La analogía del Esposo y de la Esposa habla del amor con el que todo hombre es amado por Dios en Cristo, es decir, todo hombre y toda mujer. Sin embargo, en el contexto de la analogía bíblica y en base a la lógica interior del texto, es precisamente la mujer la que manifiesta a todos esta verdad: ser esposa. Esta característica "profética" de la mujer en su femineidad halla su más alta expresión en la Virgen Madre de Dios. Respecto a ella se pone de relieve, de modo pleno y directo, el íntimo unirse del orden del amor -que entra en el ámbito del mundo de las personas humanas a través de una Mujer- con el Espíritu Santo. María escucha en la Anunciación: "El Espíritu Santo vendrá sobre ti" (Lc. 1, 35).

Conciencia de una Misión

30. La dignidad de la mujer se relaciona √≠ntimamente con el amor que recibe por su femineidad y tambi√©n con el amor que, a su vez, ella da. As√≠ se confirma la verdad sobre la persona y sobre el amor. Sobre la verdad de la persona se debe recurrir una vez m√°s al Concilio Vaticano II: "El hombre, √ļnica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s√≠ misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s√≠ mismo a los dem√°s" 59 . Esto se refiere a todo hombre, como persona creada a imagen de Dios, ya sea hombre o mujer. La afirmaci√≥n de naturaleza ontol√≥gica contenida aqu√≠ indica tambi√©n la dimensi√≥n √©tica de la vocaci√≥n de la persona. La mujer no puede encontrarse a s√≠ misma si no es dando amor a los dem√°s.

Desde el "principio" la mujer, al igual que el hombre, ha sido creada y "puesta" por Dios precisamente en este orden del amor. El pecado de los or√≠genes no ha anulado este orden, no lo ha cancelado de modo irreversible; lo prueban las palabras b√≠blicas del Protoevangelio (cf. Gen. 3, 15). En la presente reflexi√≥n hemos se√Īalado el puesto singular de la "mujer" en este texto clave de la Revelaci√≥n. Es preciso manifestar tambi√©n c√≥mo la misma mujer, que llega a ser "paradigma" b√≠blico, se halla asimismo en la perspectiva escatol√≥gica del mundo y del hombre expresada por el Apocalipsis 60 . Es "una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza" (Ap. 12, 1). Se podr√≠a decir: una mujer a la medida del cosmos, a la medida de toda la obra de la creaci√≥n. Al mismo tiempo sufre "con los dolores del parto y con el tormento de dar a luz" (Ap. 12, 2), como Eva "madre de todos los vivientes" (G√©n. 3, 20). Sufre tambi√©n porque "delante de la mujer que est√° para dar a luz" (cf. Ap. 12, 4) se pone "el gran drag√≥n, la serpiente antigua" (Ap. 12, 9), conocida ya por el Protoevangelio: el Maligno, "padre de la mentira" y del pecado (cf. Jn. 8, 44). Pues la "serpiente antigua" quiere devorar "al ni√Īo". Si vemos en este texto el reflejo del evangelio de la infancia (cf. Mt. 2, 13. 16) podemos pensar que en el paradigma b√≠blico de la "mujer" se encuadra, desde el inicio hasta el final de la historia, la lucha contra el mal y contra el Maligno. Es tambi√©n la lucha a favor del hombre, de su verdadero bien, de su salvaci√≥n. ¬ŅNo quiere decir la Biblia que precisamente en la "mujer", Eva-Mar√≠a, la historia constata una dram√°tica lucha por cada hombre, la lucha por su fundamental "s√≠" o "no" a Dios y a su designio eterno sobre el hombre?

Si la dignidad de la mujer testimonia el amor, que ella recibe para amar a su vez, el paradigma b√≠blico de la "mujer" parece desvelar tambi√©n cu√°l es el verdadero orden del amor que constituye la vocaci√≥n de la mujer misma. Se trata aqu√≠ de la vocaci√≥n en su significado fundamental, -podr√≠amos decir universal- que se concreta y se expresa despu√©s en las m√ļltiples "vocaciones" de la mujer, tanto en la Iglesia como en el mundo.

La fuerza moral de la mujer, su fuerza espiritual, se une a la conciencia de que Dios le confía de un modo especial el hombre, es decir, el ser humano. Naturalmente, cada hombre es confiado por Dios a todos y cada uno. Sin embargo, esta entrega se refiere especialmente a la mujer -sobre todo en razón de su femineidad- y ello decide principalmente su vocación.

Tomando pie de esta conciencia y de esta entrega, la fuerza moral de la mujer se expresa en numerosas figuras femeninas del Antiguo Testamento, del tiempo de Cristo, y de las épocas posteriores hasta nuestros días.

La mujer es fuerte por la conciencia de esta entrega, es fuerte por el hecho de que Dios "le confía el hombre", siempre y en cualquier caso, incluso en las condiciones de discriminación social en la que pueda encontrarse. Esta conciencia y esta vocación fundamental hablan a la mujer de la dignidad que recibe de parte de Dios mismo, y todo ello la hace "fuerte" y la reafirma en su vocación. De este modo, la "mujer perfecta" (cf. Prov. 31, 10) se convierte en un apoyo insustituible y en una fuente de fuerza espiritual para los demás, que perciben la gran energía de su espíritu. A estas "mujeres perfectas" deben mucho sus familias y, a veces, también las Naciones.

En nuestros días los éxitos de la ciencia y de la técnica permiten alcanzar de modo hasta ahora desconocido un grado de bienestar material que, mientras favorece a algunos, conduce a otros a la marginación. De ese modo, este progreso unilateral puede llevar también a una gradual pérdida de la sensibilidad por el hombre, por todo aquello que es esencialmente humano. En este sentido, sobre todo el momento presente espera la manifestación de aquel "genio" de la mujer, que asegure en toda circunstancia la sensibilidad por el hombre, por el hecho de que es ser humano. Y porque "la mayor es a caridad" (1 Cor. 13, 13).

As√≠ pues, una atenta lectura del paradigma b√≠blico de la "mujer" -desde el Libro del G√©nesis hasta el Apocalipsis- nos confirma en que consisten la dignidad y la vocaci√≥n de la mujer y todo lo que en ella es inmutable y no pierde vigencia, poniendo "su √ļltimo fundamento en Cristo, quien existe ayer, hoy y para siempre" 61 . Si el hombre es confiado de modo particular por Dios a la mujer, ¬Ņno significa esto tal vez que Cristo espera de ella la realizaci√≥n de aquel "sacerdocio real" (1 Ped. 2, 9), que es la riqueza dada por El a los hombres? Cristo, sumo y √ļnico sacerdote de la Nueva y Eterna Alianza, y Esposo de la Iglesia, no deja de someter esta misma herencia al Padre mediante el Esp√≠ritu Santo, para que Dios sea "todo en todos" (1 Cor. 15, 28) 62 .

Entonces se cumplir√° definitivamente la verdad de que "la mayor es la caridad" (1 Cor. 13, 13).

IX. CONCLUSI√ďN

"Si Conocieras el don de Dios"

31. "Si conocieras el don de Dios" (Jn. 4, 10), dice Jes√ļs a la samaritana en el transcurso de uno de aquellos admirables coloquios que muestran la gran estima que Cristo tiene por la dignidad de la mujer y por la vocaci√≥n que le permite tomar parte en su misi√≥n mesi√°nica.

La presente reflexión, que llega ahora a su fin, está orientada a reconocer desde el interior del "don de Dios" lo que El, creador y redentor, confía a la mujer, a toda mujer. En el Espíritu de Cristo ella puede descubrir el significado pleno de su femineidad y, de esta manera, disponerse al "don sincero de sí misma" a los demás, y de este modo encontrarse a sí misma.

En el A√Īo Mariano la Iglesia desea dar gracias a la Sant√≠sima Trinidad por el "misterio de la mujer" y por cada mujer, por lo que constituye la medida eterna de su dignidad femenina, por las "maravillas de Dios", que en la historia de la humanidad se han cumplido en ella y por medio de ella. En definitiva, ¬Ņno se ha obrado en ella y por medio de ella lo m√°s grande que existe en la historia del hombre sobre la tierra, es decir, el acontecimiento de que Dios mismo se ha hecho hombre?

La Iglesia, por consiguiente, da gracias por todas las mujeres y por cada una: por las madres, las hermanas, las esposas; por las mujeres consagradas a Dios en la virginidad; por las mujeres dedicadas a tantos y tantos seres humanos que esperan el amor gratuito de otra persona; por las mujeres que velan por el ser humano en la familia, la cual es el signo fundamental de la comunidad humana; por las mujeres que trabajan profesionalmente, mujeres cargadas a veces con una gran responsabilidad social; por las mujeres "perfectas" y por las mujeres "d√©biles". Por todas ellas, tal como salieron del coraz√≥n de Dios en toda la belleza y riqueza de su femineidad, tal como han sido abrazadas por su amor eterno; tal como, junto con los hombres, peregrinan en esta tierra que es "la patria" de la familia humana, que a veces se transforma en "un valle de l√°grimas". Tal como asumen, juntamente con el hombre, la responsabilidad com√ļn por el destino de la humanidad, en las necesidades de cada d√≠a y seg√ļn aquel destino definitivo que los seres humanos tienen en Dios mismo, en el seno de la Trinidad inefable.

La Iglesia expresa su agradecimiento por todas las manifestaciones del "genio" femenino aparecidas a lo largo de la historia, en medio de los pueblos y de las naciones; da gracias por todos los carismas que el Espíritu Santo otorga a las mujeres en la historia del Pueblo de Dios, por todas las victorias que debe a su fe, esperanza y caridad; manifiesta su gratitud por todos los frutos de santidad femenina.

La Iglesia pide, al mismo tiempo, que estas inestimables "manifestaciones del Esp√≠ritu" (cf. 1 Cor. 12, 4 ss.), que con grande generosidad han sido dadas a las "hijas" de la Jerusal√©n eterna, sean reconocidas debidamente, valorizadas, para que redunden en com√ļn beneficio de la Iglesia y de la humanidad, especialmente en nuestros d√≠as. Al meditar sobre el misterio b√≠blico de la "mujer", la Iglesia ora para que todas las mujeres se hallen de nuevo a s√≠ mismas en este misterio y hallen su "vocaci√≥n suprema".

Que Mar√≠a, que "precede a toda la Iglesia en el camino de la fe, de la caridad y de la perfecta uni√≥n con Cristo" 63 , nos obtenga tambi√©n este "fruto" en el A√Īo que le hemos dedicado, en el umbral del tercer milenio de la venida de Cristo.

Con estos deseos imparto a todos los fieles y, de modo especial, a las mujeres, hermanas en Cristo, la Bendición Apostólica.

Dado en Roma, junto a San Pedro, el d√≠a 15 de agosto, solemnidad de la Asunci√≥n de la Virgen Mar√≠a, del a√Īo 1988, d√©cimo de mi Pontificado.


1

Mensaje del Concilio a las Mujeres (8 de diciembre de 1965): AAS 58 (1966), 13-14.

2

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 8; 9; 60.

3

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Dec. sobre el apostolado de los seglares Apostolicam actuositatem, 9.

4

Cf. Pío XII, Aloc. a las mujeres italianas (21 de octubre de 1945): AAS 37 (1945), 284-295; Aloc. a la Unión Mundial de las Organizaciones femeninas católicas (24 de abril de 1952): AAS 44 (1952), 420-424; Disc. a las participantes en el XIV Convenio Internacional de la Unión Mundial de las Organizaciones femeninas católicas (29 de setiembre de 1957): AAS 49 (1957), 906-922.

5

Cf. Juan XXIII, Carta Encíc. Pacem in terris (11 de abril de 1963), I: AAS 55 (1963), 267-268.

6

Proclamaci√≥n de S. Teresa de Jes√ļs "Doctora de la Iglesia universal" (27 de setiembre de 1970): AAS 62 (1970), 590-596; proclamaci√≥n de S. Catalina de Siena "Doctora de la Iglesia universal" (4 de octubre de 1970): AAS 62 (1970), 673-678.

7

Cf. AAS 65 (1973), 284 s.

8

Pablo VI, Discurso a las participantes en el Convenio Nacional del Centro Italiano Femenino (6 de diciembre de 1976): Insegnamenti di Paolo VI, XIV (1976), 1017.

9

Carta Encíc. Redemptoris Mater (25 de marzo de 1987), 46: AAS 79 (1987), 424 s.

10

Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 1.

11

Una ilustración del significado antropológico y teológico del "principio" puede verse en la Primera Parte de las Alocuciones de los Miércoles dedicadas a la "teología del cuerpo", a partir del 5 de setiembre de 1979: Insegnamenti II, 2 (1979), 234-236.

12

Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 22.

13

Conc. Ecum. Vat. II, Declar. sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas Nostra aetate, 1.

14

Ibid., 2.

15

Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la divina revelación Dei Verbum, 2.

16

Seg√ļn los Padres de la Iglesia, la primera revelaci√≥n de la Trinidad, en el Nuevo Testamento, ya se hab√≠a dado en la Anunciaci√≥n. En una homil√≠a atribuida a S. Gregorio Taumaturgo se lee: "Est√°s llena de luz, oh Mar√≠a, en tu sublime reino espiritual. En ti el Padre, que no tiene principio y cuyo poder te ha cubierto, es glorificado. En ti el Hijo, que has llevado seg√ļn la carne, es adorado. En ti el Esp√≠ritu Santo, que ha obrado en tu seno el nacimiento del gran Rey, es celebrado. Gracias a ti, oh llena de gracia, la Trinidad santa y consubstancial ha podido ser conocida en el mundo" (Hom. 2 in Annuntiat. Virg. Mariae: PG 10, 1169). Cf. tambi√©n S. Andr√©s de Creta, In Annuntiat. B. Mariae: PG 97, 909.

17

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decl. sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas Nostra aetate, 2.

18

La doctrina teológica sobre la Madre de Dios (Theotókos), sostenida por muchos Padres de la Iglesia, aclarada y definida en los Concilios de Efeso (DS 251) y de Calcedonia (DS 301), ha sido propuesta de nuevo por el Concilio Vaticano II, en el cap. VIII de la Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 52-69. Cf. Carta Encíc. Redemptoris Mater, 4. 31-32, y las notas 9. 78-83: l.c., 365, 402, 404.

19

Cf. Carta Encíc. Redemptoris Mater, 7-11, así como los textos de los Padres citados en la nota 21: l.c., 367-373.

20

Cf. l.c., 412-418.

21

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 36.

22

Cf. S. Ireneo, Adv. haer. V, 6, 1; V, 16, 2-3: S. Ch. 153, 72-81; 216-221; S. Gregorio Niseno, De hom. op. 16: PG 44, 180: In Cant. Cant. hom. 2: PG 44, 805-808; S. Agustín, In Ps. 4, 8: CCL 38, 17.

23

"Persona est naturae rationalis individua substancia": Manlio Severino Boezio, Liber de persona et duabus naturis, III: PL 64, 1343; cf. S. Tom√°s de Aquino, Summa Theol. Ia. q. 29, a. 1.

24

Entre los Padres de la Iglesia que afirman la igualdad fundamental del hombre y la mujer ante Dios, cf. Orígenes, In Iesu nave, IX, 9: PG 12, 878; Clemente de Alejandría, Paed. I, 4: S. Ch. 70, 128-131; S. Agustín, Sermo 51, II, 3: PL 38, 334-335.

25

Dice S. Gregorio Niseno: ¬ęDios es adem√°s amor y fuente de amor. Afirma esto el grande Juan: "El amor es de Dios" y "Dios es Amor" (1 Jn. 4, 7. 8). El Creador ha impreso tambi√©n en nosotros este car√°cter. "En esto conocer√°n todos que sois disc√≠pulos m√≠os: si os ten√©is amor los unos a los otros" (Jn. 13, 35). Por tanto, si esto no se da, toda la imagen queda desfigurada¬Ľ (De hom. op. 5: PG 44, 137).

26

Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 24.

27

Cf. N√ļm. 23, 19; Os. 11, 9; Is. 40, 18; 46, 5; adem√°s Concilio de Letr√°n IV (DS 806).

28

Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 13.

29

"Diabólico" viene del griego "dia-ballo": "divido, separo, calumnio".

30

Cf. Orígenes, In Gen. hom. 13, 4: PG 12, 234; S. Gregorio Niseno, De virg. 12: S. Ch. 119, 404-419; De beat. VI: PG 44, 1272.

31

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 13.

32

Cf. ibid., 24.

33

Es precisamente apel√°ndose a la ley divina que los Padres del IV siglo reaccionaron decididamente contra la discriminaci√≥n a√ļn en vigor respecto de la mujer, en la vida y en la legislaci√≥n civil de la √©poca. Cf. S. Gregorio Nacianceno, Or. 37, 6: PG 36, 290; S. Jer√≥nimo, Ad Oceanum ep. 77, 3: PL 22, 691; S. Ambrosio, De institut. virg. III, 16: PL 16, 309; S. Agust√≠n, Sermo 132, 2: PL 38, 735; Sermo 392, 4: PL 39, 1711.

34

Cf. S. Ireneo, Adv. haer. III, 23, 7: S. Ch. 211, 462-465; V, 21, 1: S. Ch. 153, 260-265; S. Epifanio, Panar. III, 2, 78: PG 42, 728-729; S. Agustín, Enarr. in Ps. 103, 5. 4, 6: CCL 40, 1525.

35

Cf. S. Justino, Dial. cum Thryph. 100: PG 6, 709-712; S. Ireneo, Adv. haer. III, 22, 4: S. Ch. 211, 438-445; V, 19, 1: S. Ch. 153, 248-251; S. Cirilo de Jerusalén, Cathec. 12, 15: PG 33, 741; S. Juan Crisóstomo, In Ps. 44, 7: PG 55, 193; S. Juan Damasceno, Hom. 2 in dorm. B.V.M. 3: S. Ch. 80, 130-135; Esiquio, Sermo 5 in Deiparam: PG 93, 1464 s.; Tertuliano, De carne Christi 17: CCL 2, 904 s.; S. Jerónimo, Epist. 22, 21: PL 22, 408; S. Agustín, Sermo 51, 2-3: PL 38, 335; Sermo 232, 2: PL 38, 1108; J. H. Newman, A Letter to the rev. E. B. Pusey, Longmans, London 1865 (trad. ital. Lettera al rev. Pusey su Maria e la vita cristiana, Roma 1975): M. J. Scheeben, Handuch der Katholischen Dogmatik, V/1 (Freiburg 1954), 243-266; V/2 (Freiburg 1954), 306-499.

36

Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 22.

37

Cf. S. Ambrosio, De instit. virg. V, 33: PL 16, 313.

38

Cf. R√°bano Mauro, De vita beatae Mariae Magdalenae, XXVII: "Salvator... ascensionis suae eam (= Mariam Magdalenam) ad apostolos instituit apostolam" (PL 112, 1474). "Facta est Apostolorum Apostola per hoc quod ei committitur ut resurrectionem dominicam discipulis annuntiet" S. Tom√°s de Aquino, In Ioannem Evangelistam Expositio, c. XX, L. III, 6 (Sancti Thomae Aquinatis Comment in Matthaeum et Ioannem Evangelistas) Ed. Parmens. X, 629.

39

Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 24.

40

Carta Encíc. Redemptoris Mater, 18: l.c., 383.

41

Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 24.

42

Cf. Alocuciones de los miércoles 7 y 21 de abril de 1982: Insegnamenti V, 1 (1982), pp. 1126-1131 y 1175-1179.

43

Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 63; S. Ambrosio, In Lc. II, 7: S. Ch. 45, 74; De instit. virg. XIV, 87-89: PL 16, 326-327; S. Cirilo de Alejandría, Hom. 4: PG 77, 996; S. Isidoro de Sevilla, Allegoriae 139: PL 83, 117.

44

Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 63.

45

Ibid., 64.

46

Ibid., 64.

47

Ibid., 64. Sobre la relación María-Iglesia, que aparece de modo constante en la reflexión de los Padres de la Iglesia y de la Tradición cristiana, cf. Carta Encíc. Redemptoris Mater, 42-44, así como las notas 117-127: l.c., 418-422. Cf. además Clemente de Alejandría, Paed. 1, 6: S. Ch. 70, 186 s.; S. Ambrosio, In Lc. II, 7: S. Ch. 45, 74; S. Agustín, Sermo 192, 2: PL 38, 1012; Sermo 195, 2: PL 38, 1018; Sermo 25, 8: PL 46, 938; S. León Magno, Sermo 25, 5: PL 54, 211; Sermo 26, 2: PL 54, 213; Ven. Beda, In Lc. I, 2: PL 92, 330. "Ambas madres -escribe Isaac de Stella, discípulo de S. Bernardo-, ambas vírgenes, ambas conciben por obra del Espíritu Santo (...). María (...) ha engendrado al cuerpo su Cabeza; la Iglesia (...) da a esta Cabeza su cuerpo. Una y otra son madres de Cristo; pero ninguna de ellas lo engendra enteramente sin la otra. Por tanto, justamente (...) lo que se ha dicho en general de la virgen madre Iglesia, se dice singularmente de la virgen madre María; y cuanto se dice especialmente de la virgen madre María se refiere en general a la virgen madre Iglesia; y lo que se dice de una de las dos se puede referir indiferentemente tanto a la una como a la otra" (Sermo 51, 7-8: S. Ch. 339, 202-205).

48

Cf. por ejemplo Os. 1, 2; 2, 16-18 Jr. 2, 2; Ez. 16, 8; Is. 50, 1; 54, 5-8.

49

Cf. Col. 3, 18; 1 P. 3, 1-6; Tt. 2, 4-5; Ef. 5, 22-24; 1 Cor. 11, 3-16; 14, 33-35; 1 Tm. 2, 11-15.

50

Cf. Congr. para la Doctrina de la Fe, Declaración sobre la cuestión de la admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial Inter insigmores (15 de octubre de 1976): AAS 69 (1977), 98-116.

51

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 10.

52

Cf. ibid., 10.

53

Cf. ibid., 18-29.

54

Cf. ibid., 65; también 63; Carta Encic. Redemptoris Mater, 2-6: l.c., 362-367.

55

"Este perfil mariano es igualmente -si no lo es mucho m√°s- fundamental y caracter√≠stico para la Iglesia, que el perfil apost√≥lico y petrino, al que est√° profundamente unido... La dimensi√≥n mariana de la Iglesia antecede a la petrina, aunque est√© estrechamente unida a ella y sea complementaria. Mar√≠a, la Inmaculada, precede a cualquier otro, y obviamente al mismo Pedro y a los Ap√≥stoles, no s√≥lo porque Pedro y los Ap√≥stoles, proveniendo de la masa del g√©nero humano que nace bajo el pecado, forman parte de la Iglesia "sancta ex peccatoribus", sino tambi√©n porque su triple munus no tiende m√°s que a formar a la Iglesia en ese ideal de santidad, en que ya est√° formado y figurado en Mar√≠a. Como bien ha dicho un te√≥logo contempor√°neo, ¬ęMar√≠a es "Reina de los Ap√≥stoles", sin pretender para ella los poderes apost√≥licos. Ella tiene otra cosa y m√°s¬Ľ (H. U. von Balthasar, Neue Klarstellungen, trad. ital., Milano 1980, p. 181): Alocuci√≥n a los Cardenales y Prelados de la Curia Romana, 22 de diciembre de 1987: L'Osservatore Romano, 23 de diciembre de 1987.

56

Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 10.

57

Ibid., 10.

58

Cf. S. Agustín, De Trinitate, L, VIII, VII, 10-X, 14: CCL 50. 284-291.

59

Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 24.

60

Cf. en el Apéndice de las obras de S. Ambrosio, In Apoc. IV, 3-4: PL 17, 876; Ps. Agustín, De symb. ad catech. sermo IV: PL 40, 661.

61

Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 10.

62

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 36.

63

Cf. Ibid., 63.
Consultas

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