Soporte
S.S. Juan Pablo II, Fides et ratio
Incrementar tama帽o de fuente Disminuir tama帽o de fuente
Compartir

Fides et ratio

Carta Enc铆clica de S.S. Juan Pablo II a los obispos de la Iglesia Cat贸lica sobre las relaciones entre fe y raz贸n, 14 de septiembre de 1998

Venerables Hermanos en el Episcopado,

salud y Bendici贸n Apost贸lica

La fe y la raz贸n (Fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el esp铆ritu humano se eleva hacia la contemplaci贸n de la verdad. Dios ha puesto en el coraz贸n del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a 脡l para que, conoci茅ndolo y am谩ndolo, pueda alcanzar tambi茅n la plena verdad sobre s铆 mismo (cf. Ex 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn 14, 8; 1 Jn 3, 2).

INTRODUCCI脫N
芦CON脫CETE A TI MISMO禄

1. Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a lo largo de los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente con la verdad y a confrontarse con ella. Es un camino que se ha desarrollado 鈥攏o pod铆a ser de otro modo鈥� dentro del horizonte de la autoconciencia personal: al hombre cuanto m谩s conoce la realidad y el mundo y m谩s se conoce a s铆 mismo en su unicidad, le resulta m谩s urgente el interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia. Todo lo que se presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte por ello en parte de nuestra vida. La exhortaci贸n Con贸cete a ti mismo estaba esculpida sobre el dintel del templo de Delfos, para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla m铆nima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda la creaci贸n, calific谩ndose como 芦hombre禄 precisamente en cuanto 芦conocedor de s铆 mismo禄.

Por lo dem谩s, una simple mirada a la historia antigua muestra con claridad c贸mo en distintas partes de la tierra, marcadas por culturas diferentes, brotan al mismo tiempo las preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de la existencia humana: 驴qui茅n soy? 驴de d贸nde vengo y a d贸nde voy? 驴por qu茅 existe el mal? 驴qu茅 hay despu茅s de esta vida? Estas mismas preguntas las encontramos en los escritos sagrados de Israel, pero aparecen tambi茅n en los Veda y en los Avesta; las encontramos en los escritos de Confucio y Lao-Tze y en la predicaci贸n de los Tirthankara y de Buda; asimismo se encuentran en los poemas de Homero y en las tragedias de Eur铆pides y S贸focles, as铆 como en los tratados filos贸ficos de Plat贸n y Arist贸teles. Son preguntas que tienen su origen com煤n en la necesidad de sentido que desde siempre acucia el coraz贸n del hombre: de la respuesta que se d茅 a tales preguntas, en efecto, depende la orientaci贸n que se d茅 a la existencia.

2. La Iglesia no es ajena, ni puede serlo, a este camino de b煤squeda. Desde que, en el Misterio Pascual, ha recibido como don la verdad 煤ltima sobre la vida del hombre, se ha hecho peregrina por los caminos del mundo para anunciar que Jesucristo es 芦el camino, la verdad y la vida禄 (Jn 14, 6). Entre los diversos servicios que la Iglesia ha de ofrecer a la humanidad, hay uno del cual es responsable de un modo muy particular: la diacon铆a de la verdad. 1 Por una parte, esta misi贸n hace a la comunidad creyente part铆cipe del esfuerzo com煤n que la humanidad lleva a cabo para alcanzar la verdad; 2 y por otra, la obliga a responsabilizarse del anuncio de las certezas adquiridas, incluso desde la conciencia de que toda verdad alcanzada es s贸lo una etapa hacia aquella verdad total que se manifestar谩 en la revelaci贸n 煤ltima de Dios: 芦Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conocer茅 como soy conocido禄 (1 Co 13, 12).

3. El hombre tiene muchos medios para progresar en el conocimiento de la verdad, de modo que puede hacer cada vez m谩s humana la propia existencia. Entre estos destaca la filosof铆a, que contribuye directamente a formular la pregunta sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta: 茅sta, en efecto, se configura como una de las tareas m谩s nobles de la humanidad. El t茅rmino filosof铆a seg煤n la etimolog铆a griega significa 芦amor a la sabidur铆a禄. De hecho, la filosof铆a naci贸 y se desarroll贸 desde el momento en que el hombre empez贸 a interrogarse sobre el porqu茅 de las cosas y su finalidad. De modos y formas diversas, muestra que el deseo de verdad pertenece a la naturaleza misma del hombre. El interrogarse sobre el porqu茅 de las cosas es inherente a su raz贸n, aunque las respuestas que se han ido dando se enmarcan en un horizonte que pone de manifiesto la complementariedad de las diferentes culturas en las que vive el hombre.

La gran incidencia que la filosof铆a ha tenido en la formaci贸n y en el desarrollo de las culturas en Occidente no debe hacernos olvidar el influjo que ha ejercido en los modos de concebir la existencia tambi茅n en Oriente. En efecto, cada pueblo, posee una sabidur铆a originaria y aut贸ctona que, como aut茅ntica riqueza de las culturas, tiende a expresarse y a madurar incluso en formas puramente filos贸ficas. Que esto es verdad lo demuestra el hecho de que una forma b谩sica del saber filos贸fico, presente hasta nuestros d铆as, es verificable incluso en los postulados en los que se inspiran las diversas legislaciones nacionales e internacionales para regular la vida social.

4. De todos modos, se ha de destacar que detr谩s de cada t茅rmino se esconden significados diversos. Por tanto, es necesaria una explicitaci贸n preliminar. Movido por el deseo de descubrir la verdad 煤ltima sobre la existencia, el hombre trata de adquirir los conocimientos universales que le permiten comprenderse mejor y progresar en la realizaci贸n de s铆 mismo. Los conocimientos fundamentales derivan del asombro suscitado en 茅l por la contemplaci贸n de la creaci贸n: el ser humano se sorprende al descubrirse inmerso en el mundo, en relaci贸n con sus semejantes con los cuales comparte el destino. De aqu铆 arranca el camino que lo llevar谩 al descubrimiento de horizontes de conocimientos siempre nuevos. Sin el asombro el hombre caer铆a en la repetitividad y, poco a poco, ser铆a incapaz de vivir una existencia verdaderamente personal.

La capacidad especulativa, que es propia de la inteligencia humana, lleva a elaborar, a trav茅s de la actividad filos贸fica, una forma de pensamiento riguroso y a construir as铆, con la coherencia l贸gica de las afirmaciones y el car谩cter org谩nico de los contenidos, un saber sistem谩tico. Gracias a este proceso, en diferentes contextos culturales y en diversas 茅pocas, se han alcanzado resultados que han llevado a la elaboraci贸n de verdaderos sistemas de pensamiento. Hist贸ricamente esto ha provocado a menudo la tentaci贸n de identificar una sola corriente con todo el pensamiento filos贸fico. Pero es evidente que, en estos casos, entra en juego una cierta 芦soberbia filos贸fica禄 que pretende erigir la propia perspectiva incompleta en lectura universal. En realidad, todo sistema filos贸fico, siempre con respeto de su integridad sin instrumentalizaciones, debe reconocer la prioridad del pensar filos贸fico, en el cual tiene su origen y al cual debe servir de forma coherente.

En este sentido es posible reconocer, a pesar del cambio de los tiempos y de los progresos del saber, un n煤cleo de conocimientos filos贸ficos cuya presencia es constante en la historia del pensamiento. Pi茅nsese, por ejemplo, en los principios de no contradicci贸n, de finalidad, de causalidad, como tambi茅n en la concepci贸n de la persona como sujeto libre e inteligente y en su capacidad de conocer a Dios, la verdad y el bien; pi茅nsese, adem谩s, en algunas normas morales fundamentales que son com煤nmente aceptadas. Estos y otros temas indican que, prescindiendo de las corrientes de pensamiento, existe un conjunto de conocimientos en los cuales es posible reconocer una especie de patrimonio espiritual de la humanidad. Es como si nos encontr谩semos ante una filosof铆a impl铆cita por la cual cada uno cree conocer estos principios, aunque de forma gen茅rica y no refleja. Estos conocimientos, precisamente porque son compartidos en cierto modo por todos, deber铆an ser como un punto de referencia para las diversas escuelas filos贸ficas. Cuando la raz贸n logra intuir y formular los principios primeros y universales del ser y sacar correctamente de ellos conclusiones coherentes de orden l贸gico y deontol贸gico, entonces puede considerarse una raz贸n recta o, como la llamaban los antiguos, orth貌s logos, recta ratio.

5. La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la raz贸n por alcanzar los objetivos que hagan cada vez m谩s digna la existencia personal. Ella ve en la filosof铆a el camino para conocer verdades fundamentales relativas a la existencia del hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosof铆a como una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio a cuantos a煤n no la conocen.

Teniendo en cuenta iniciativas an谩logas de mis Predecesores, deseo yo tambi茅n dirigir la mirada hacia esta peculiar actividad de la raz贸n. Me impulsa a ello el hecho de que, sobre todo en nuestro tiempo, la b煤squeda de la verdad 煤ltima parece a menudo oscurecida. Sin duda la filosof铆a moderna tiene el gran m茅rito de haber concentrado su atenci贸n en el hombre. A partir de aqu铆, una raz贸n llena de interrogantes ha desarrollado sucesivamente su deseo de conocer cada vez m谩s y m谩s profundamente. Se han construido sistemas de pensamiento complejos, que han producido sus frutos en los diversos 谩mbitos del saber, favoreciendo el desarrollo de la cultura y de la historia. La antropolog铆a, la l贸gica, las ciencias naturales, la historia, el lenguaje... , de alguna manera se ha abarcado todas las ramas del saber. Sin embargo, los resultados positivos alcanzados no deben llevar a descuidar el hecho de que la raz贸n misma, movida a indagar de forma unilateral sobre el hombre como sujeto, parece haber olvidado que 茅ste est谩 tambi茅n llamado a orientarse hacia una verdad que lo transciende. Sin esta referencia, cada uno queda a merced del arbitrio y su condici贸n de persona acaba por ser valorada con criterios pragm谩ticos basados esencialmente en el dato experimental, en el convencimiento err贸neo de que todo debe ser dominado por la t茅cnica. As铆 ha sucedido que, en lugar de expresar mejor la tendencia hacia la verdad, la raz贸n, bajo el peso de tanto saber, se ha doblegado sobre s铆 misma haci茅ndose, d铆a tras d铆a, incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser. La filosof铆a moderna, dejando de orientar su investigaci贸n sobre el ser, ha concentrado la propia b煤squeda sobre el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la capacidad que tiene el hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar sus l铆mites y condicionamientos.

Ello ha derivado en varias formas de agnosticismo y de relativismo, que han llevado la investigaci贸n filos贸fica a perderse en las arenas movedizas de un escepticismo general. Recientemente han adquirido cierto relieve diversas doctrinas que tienden a infravalorar incluso las verdades que el hombre estaba seguro de haber alcanzado. La leg铆tima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente v谩lidas. Este es uno de los s铆ntomas m谩s difundidos de la desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el contexto actual. No se substraen a esta prevenci贸n ni siquiera algunas concepciones de vida provenientes de Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la verdad su car谩cter exclusivo, partiendo del presupuesto de que se manifiesta de igual manera en diversas doctrinas, incluso contradictorias entre s铆. En esta perspectiva, todo se reduce a opini贸n. Se tiene la impresi贸n de que se trata de un movimiento ondulante: mientras por una parte la reflexi贸n filos贸fica ha logrado situarse en el camino que la hace cada vez m谩s cercana a la existencia humana y a su modo de expresarse, por otra tiende a hacer consideraciones existenciales, hermen茅uticas o ling眉铆sticas que prescinden de la cuesti贸n radical sobre la verdad de la vida personal, del ser y de Dios. En consecuencia, han surgido en el hombre contempor谩neo, y no s贸lo entre algunos fil贸sofos, actitudes de difusa desconfianza respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano. Con falsa modestia, se conforman con verdades parciales y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento 煤ltimo de la vida humana, personal y social. Ha deca铆do, en definitiva, la esperanza de poder recibir de la filosof铆a respuestas definitivas a tales preguntas.

6. La Iglesia, convencida de la competencia que le incumbe por ser depositaria de la Revelaci贸n de Jesucristo, quiere reafirmar la necesidad de reflexionar sobre la verdad. Por este motivo he decidido dirigirme a vosotros, queridos Hermanos en el Episcopado, con los cuales comparto la misi贸n de anunciar 芦abiertamente la verdad禄 (2 Co 4, 2), como tambi茅n a los te贸logos y fil贸sofos a los que corresponde el deber de investigar sobre los diversos aspectos de la verdad, y asimismo a las personas que la buscan, para exponer algunas reflexiones sobre la v铆a que conduce a la verdadera sabidur铆a, a fin de que quien sienta el amor por ella pueda emprender el camino adecuado para alcanzarla y encontrar en la misma descanso a su fatiga y gozo espiritual.

Me mueve a esta iniciativa, ante todo, la convicci贸n que expresan las palabras del Concilio Vaticano II, cuando afirma que los Obispos son 芦testigos de la verdad divina y cat贸lica禄. 3 Testimoniar la verdad es, pues, una tarea confiada a nosotros, los Obispos; no podemos renunciar a la misma sin descuidar el ministerio que hemos recibido. Reafirmando la verdad de la fe podemos devolver al hombre contempor谩neo la aut茅ntica confianza en sus capacidades cognoscitivas y ofrecer a la filosof铆a un est铆mulo para que pueda recuperar y desarrollar su plena dignidad.

Hay tambi茅n otro motivo que me induce a desarrollar estas reflexiones. En la Enc铆clica Veritatis splendor he llamado la atenci贸n sobre 芦algunas verdades fundamentales de la doctrina cat贸lica, que en el contexto actual corren el riesgo de ser deformadas o negadas禄. 4 Con la presente Enc铆clica deseo continuar aquella reflexi贸n centrando la atenci贸n sobre el tema de la verdad y de su fundamento en relaci贸n con la fe. No se puede negar, en efecto, que este per铆odo de r谩pidos y complejos cambios expone especialmente a las nuevas generaciones, a las cuales pertenece y de las cuales depende el futuro, a la sensaci贸n de que se ven privadas de aut茅nticos puntos de referencia. La exigencia de una base sobre la cual construir la existencia personal y social se siente de modo notable sobre todo cuando se est谩 obligado a constatar el car谩cter parcial de propuestas que elevan lo ef铆mero al rango de valor, creando ilusiones sobre la posibilidad de alcanzar el verdadero sentido de la existencia. Sucede de ese modo que muchos llevan una vida casi hasta el l铆mite de la ruina, sin saber bien lo que les espera. Esto depende tambi茅n del hecho de que, a veces, quien por vocaci贸n estaba llamado a expresar en formas culturales el resultado de la propia especulaci贸n, ha desviado la mirada de la verdad, prefiriendo el 茅xito inmediato en lugar del esfuerzo de la investigaci贸n paciente sobre lo que merece ser vivido. La filosof铆a, que tiene la gran responsabilidad de formar el pensamiento y la cultura por medio de la llamada continua a la b煤squeda de lo verdadero, debe recuperar con fuerza su vocaci贸n originaria. Por eso he sentido no s贸lo la exigencia, sino incluso el deber de intervenir en este tema, para que la humanidad, en el umbral del tercer milenio de la era cristiana, tome conciencia cada vez m谩s clara de los grandes recursos que le han sido dados y se comprometa con renovado ardor en llevar a cabo el plan de salvaci贸n en el cual est谩 inmersa su historia.

CAP脥TULO I
LA REVELACI脫N DE LA SABIDUR脥A DE DIOS

Jes煤s revela al Padre

7. En la base de toda la reflexi贸n que la Iglesia lleva a cabo est谩 la conciencia de ser depositaria de un mensaje que tiene su origen en Dios mismo (cf. 2 Co 4, 1-2). El conocimiento que ella propone al hombre no proviene de su propia especulaci贸n, aunque fuese la m谩s alta, sino del hecho de haber acogido en la fe la palabra de Dios (cf. 1 Ts 2, 13). En el origen de nuestro ser como creyentes hay un encuentro, 煤nico en su g茅nero, en el que se manifiesta un misterio oculto en los siglos (cf. 1 Co 2, 7; Rm 16, 25-26), pero ahora revelado. 芦Quiso Dios, con su bondad y sabidur铆a, revelarse a s铆 mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1, 9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Esp铆ritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina禄. 5 脡sta es una iniciativa totalmente gratuita, que viene de Dios para alcanzar a la humanidad y salvarla. Dios, como fuente de amor, desea darse a conocer, y el conocimiento que el hombre tiene de 脡l culmina cualquier otro conocimiento verdadero sobre el sentido de la propia existencia que su mente es capaz de alcanzar.

8. Tomando casi al pie de la letra las ense帽anzas de la Constituci贸n Dei Filius del Concilio Vaticano I y teniendo en cuenta los principios propuestos por el Concilio Tridentino, la Constituci贸n Dei Verbum del Vaticano II ha continuado el secular camino de la inteligencia de la fe, reflexionando sobre la Revelaci贸n a la luz de las ense帽anzas b铆blicas y de toda la tradici贸n patr铆stica. En el Primer Concilio Vaticano, los Padres hab铆an puesto de relieve el car谩cter sobrenatural de la revelaci贸n de Dios. La cr铆tica racionalista, que en aquel per铆odo atacaba la fe sobre la base de tesis err贸neas y muy difundidas, consist铆a en negar todo conocimiento que no fuese fruto de las capacidades naturales de la raz贸n. Este hecho oblig贸 al Concilio a sostener con fuerza que, adem谩s del conocimiento propio de la raz贸n humana, capaz por su naturaleza de llegar hasta el Creador, existe un conocimiento que es peculiar de la fe. Este conocimiento expresa una verdad que se basa en el hecho mismo de que Dios se revela, y es una verdad muy cierta porque Dios ni enga帽a ni quiere enga帽ar. 6

9. El Concilio Vaticano I ense帽a, pues, que la verdad alcanzada a trav茅s de la reflexi贸n filos贸fica y la verdad que proviene de la Revelaci贸n no se confunden, ni una hace superflua la otra: 芦Hay un doble orden de conocimiento, distinto no s贸lo por su principio, sino tambi茅n por su objeto; por su principio, primeramente, porque en uno conocemos por raz贸n natural, y en otro por fe divina; por su objeto tambi茅n porque, aparte de aquellas cosas que la raz贸n natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, de no haber sido divinamente revelados, no se pudiera tener noticia禄. 7 La fe, que se funda en el testimonio de Dios y cuenta con la ayuda sobrenatural de la gracia, pertenece efectivamente a un orden diverso del conocimiento filos贸fico. 脡ste, en efecto, se apoya sobre la percepci贸n de los sentidos y la experiencia, y se mueve a la luz de la sola inteligencia. La filosof铆a y las ciencias tienen su puesto en el orden de la raz贸n natural, mientras que la fe, iluminada y guiada por el Esp铆ritu, reconoce en el mensaje de la salvaci贸n la 芦plenitud de gracia y de verdad禄 (cf. Jn 1, 14) que Dios ha querido revelar en la historia y de modo definitivo por medio de su Hijo Jesucristo (cf. 1 Jn 5, 9: Jn 5, 31-32).

10. En el Concilio Vaticano II los Padres, dirigiendo su mirada a Jes煤s revelador, han ilustrado el car谩cter salv铆fico de la revelaci贸n de Dios en la historia y han expresado su naturaleza del modo siguiente: 芦En esta revelaci贸n, Dios invisible (cf. Col 1, 15; 1 Tm 1, 17), movido de amor, habla a los hombres como amigos (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15), trata con ellos (cf. Ba 3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compa帽铆a. El plan de la revelaci贸n se realiza por obras y palabras intr铆nsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvaci贸n manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio. La verdad profunda de Dios y de la salvaci贸n del hombre que transmite dicha revelaci贸n resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda la revelaci贸n禄. 8

11. La revelaci贸n de Dios se inserta, pues, en el tiempo y la historia, m谩s a煤n, la encarnaci贸n de Jesucristo, tiene lugar en la 芦plenitud de los tiempos禄 (Ga 4, 4). A dos mil a帽os de distancia de aquel acontecimiento, siento el deber de reafirmar con fuerza que 芦en el cristianismo el tiempo tiene una importancia fundamental禄. 9 En 茅l tiene lugar toda la obra de la creaci贸n y de la salvaci贸n y, sobre todo, destaca el hecho de que con la encarnaci贸n del Hijo de Dios vivimos y anticipamos ya desde ahora lo que ser谩 la plenitud del tiempo (cf. Hb 1, 2).

La verdad que Dios ha comunicado al hombre sobre s铆 mismo y sobre su vida se inserta, pues, en el tiempo y en la historia. Es verdad que ha sido pronunciada de una vez para siempre en el misterio de Jes煤s de Nazaret. Lo dice con palabras elocuentes la Constituci贸n Dei Verbum: 芦Dios habl贸 a nuestros padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los profetas. 鈥淎hora en esta etapa final nos ha hablado por el Hijo鈥� (Hb 1, 1-2). Pues envi贸 a su Hijo, la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entre los hombres y les contara la intimidad de Dios (cf. Jn 1, 1-18). Jesucristo, Palabra hecha carne, 鈥渉ombre enviado a los hombres鈥�, habla las palabras de Dios (Jn 3, 34) y realiza la obra de la salvaci贸n que el Padre le encarg贸 (cf. Jn 5, 36; 17, 4). Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al Padre (cf. Jn 14, 9); 茅l, con su presencia y manifestaci贸n, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrecci贸n, con el env铆o del Esp铆ritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelaci贸n禄. 10

La historia, pues, es para el Pueblo de Dios un camino que hay que recorrer por entero, de forma que la verdad revelada exprese en plenitud sus contenidos gracias a la acci贸n incesante del Esp铆ritu Santo (cf. Jn 16, 13). Lo ense帽a asimismo la Constituci贸n Dei Verbum cuando afirma que 芦la Iglesia camina a trav茅s de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios禄. 11

12. As铆 pues, la historia es el lugar donde podemos constatar la acci贸n de Dios en favor de la humanidad. 脡l se nos manifiesta en lo que para nosotros es m谩s familiar y f谩cil de verificar, porque pertenece a nuestro contexto cotidiano, sin el cual no llegar铆amos a comprendernos.

La encarnaci贸n del Hijo de Dios permite ver realizada la s铆ntesis definitiva que la mente humana, partiendo de s铆 misma, ni tan siquiera hubiera podido imaginar: el Eterno entra en el tiempo, el Todo se esconde en la parte y Dios asume el rostro del hombre. La verdad expresada en la revelaci贸n de Cristo no puede encerrarse en un restringido 谩mbito territorial y cultural, sino que se abre a todo hombre y mujer que quiera acogerla como palabra definitivamente v谩lida para dar sentido a la existencia. Ahora todos tienen en Cristo acceso al Padre; en efecto, con su muerte y resurrecci贸n, 脡l ha dado la vida divina que el primer Ad谩n hab铆a rechazado (cf. Rm 5, 12-15). Con esta Revelaci贸n se ofrece al hombre la verdad 煤ltima sobre su propia vida y sobre el destino de la historia: 芦Realmente, el misterio del hombre s贸lo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado禄, afirma la Constituci贸n Gaudium et spes. 12 Fuera de esta perspectiva, el misterio de la existencia personal resulta un enigma insoluble. 驴D贸nde podr铆a el hombre buscar la respuesta a las cuestiones dram谩ticas como el dolor, el sufrimiento de los inocentes y la muerte, sino en la luz que brota del misterio de la pasi贸n, muerte y resurrecci贸n de Cristo?

La raz贸n ante el misterio

13. De todos modos no hay que olvidar que la Revelaci贸n est谩 llena de misterio. Es verdad que con toda su vida, Jes煤s revela el rostro del Padre, ya que ha venido para explicar los secretos de Dios; 13 sin embargo, el conocimiento que nosotros tenemos de ese rostro se caracteriza por el aspecto fragmentario y por el l铆mite de nuestro entendimiento. S贸lo la fe permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensi贸n coherente.

El Concilio ense帽a que 芦cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe禄. 14 Con esta afirmaci贸n breve pero densa, se indica una verdad fundamental del cristianismo. Se dice, ante todo, que la fe es la respuesta de obediencia a Dios. Ello conlleva reconocerle en su divinidad, trascendencia y libertad suprema. El Dios, que se da a conocer desde la autoridad de su absoluta trascendencia, lleva consigo la credibilidad de aquello que revela. Desde la fe el hombre da su asentimiento a ese testimonio divino. Ello quiere decir que reconoce plena e integralmente la verdad de lo revelado, porque Dios mismo es su garante. Esta verdad, ofrecida al hombre y que 茅l no puede exigir, se inserta en el horizonte de la comunicaci贸n interpersonal e impulsa a la raz贸n a abrirse a la misma y a acoger su sentido profundo. Por esto el acto con el que uno conf铆a en Dios siempre ha sido considerado por la Iglesia como un momento de elecci贸n fundamental, en la cual est谩 implicada toda la persona. Inteligencia y voluntad desarrollan al m谩ximo su naturaleza espiritual para permitir que el sujeto cumpla un acto en el cual la libertad personal se vive de modo pleno. 15 En la fe, pues, la libertad no s贸lo est谩 presente, sino que es necesaria. M谩s a煤n, la fe es la que permite a cada uno expresar mejor la propia libertad. Dicho con otras palabras, la libertad no se realiza en las opciones contra Dios. En efecto, 驴c贸mo podr铆a considerarse un uso aut茅ntico de la libertad la negaci贸n a abrirse hacia lo que permite la realizaci贸n de s铆 mismo? La persona, al creer, lleva a cabo el acto m谩s significativo de la propia existencia; en 茅l, en efecto, la libertad alcanza la certeza de la verdad y decide vivir en la misma.

Para ayudar a la raz贸n, que busca la comprensi贸n del misterio, est谩n tambi茅n los signos contenidos en la Revelaci贸n. Estos sirven para profundizar m谩s la b煤squeda de la verdad y permitir que la mente pueda indagar de forma aut贸noma incluso dentro del misterio. Estos signos si por una parte dan mayor fuerza a la raz贸n, porque le permiten investigar en el misterio con sus propios medios, de los cuales est谩 justamente celosa, por otra la empujan a ir m谩s all谩 de su misma realidad de signos, para descubrir el significado ulterior del cual son portadores. En ellos, por lo tanto, est谩 presente una verdad escondida a la que la mente debe dirigirse y de la cual no puede prescindir sin destruir el signo mismo que se le propone.

Podemos fijarnos, en cierto modo, en el horizonte sacramental de la Revelaci贸n y, en particular, en el signo eucar铆stico donde la unidad inseparable entre la realidad y su significado permite captar la profundidad del misterio. Cristo en la Eucarist铆a est谩 verdaderamente presente y vivo, y act煤a con su Esp铆ritu, pero como acertadamente dec铆a Santo Tom谩s, 芦lo que no comprendes y no ves, lo atestigua una fe viva, fuera de todo el orden de la naturaleza. Lo que aparece es un signo: esconde en el misterio realidades sublimes禄. 16 A este respecto escribe el fil贸sofo Pascal: 芦Como Jesucristo permaneci贸 desconocido entre los hombres, del mismo modo su verdad permanece, entre las opiniones comunes, sin diferencia exterior. As铆 queda la Eucarist铆a entre el pan com煤n禄. 17

El conocimiento de fe, en definitiva, no anula el misterio; s贸lo lo hace m谩s evidente y lo manifiesta como hecho esencial para la vida del hombre: Cristo, el Se帽or, 芦en la misma revelaci贸n del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocaci贸n禄, 18 que es participar en el misterio de la vida trinitaria de Dios. 19

14. La ense帽anza de los dos Concilios Vaticanos abre tambi茅n un verdadero horizonte de novedad para el saber filos贸fico. La Revelaci贸n introduce en la historia un punto de referencia del cual el hombre no puede prescindir, si quiere llegar a comprender el misterio de su existencia; pero, por otra parte, este conocimiento remite constantemente al misterio de Dios que la mente humana no puede agotar, sino s贸lo recibir y acoger en la fe. En estos dos pasos, la raz贸n posee su propio espacio caracter铆stico que le permite indagar y comprender, sin ser limitada por otra cosa que su finitud ante el misterio infinito de Dios.

As铆 pues, la Revelaci贸n introduce en nuestra historia una verdad universal y 煤ltima que induce a la mente del hombre a no pararse nunca; m谩s bien la empuja a ampliar continuamente el campo del propio saber hasta que no se d茅 cuenta de que no ha realizado todo lo que pod铆a, sin descuidar nada. Nos ayuda en esta tarea una de las inteligencias m谩s fecundas y significativas de la historia de la humanidad, a la cual justamente se refieren tanto la filosof铆a como la teolog铆a: San Anselmo. En su Proslogion, el arzobispo de Canterbury se expresa as铆: 芦Dirigiendo frecuentemente y con fuerza mi pensamiento a este problema, a veces me parec铆a poder alcanzar lo que buscaba; otras veces, sin embargo, se escapaba completamente de mi pensamiento; hasta que, al final, desconfiando de poderlo encontrar, quise dejar de buscar algo que era imposible encontrar. Pero cuando quise alejar de m铆 ese pensamiento porque, ocupando mi mente, no me distrajese de otros problemas de los cuales pudiera sacar alg煤n provecho, entonces comenz贸 a presentarse con mayor importunaci贸n [... ]. Pero, pobre de m铆, uno de los pobres hijos de Eva, lejano de Dios, 驴qu茅 he empezado a hacer y qu茅 he logrado? 驴qu茅 buscaba y qu茅 he logrado? 驴a qu茅 aspiraba y por qu茅 suspiro? [... ]. Oh Se帽or, t煤 no eres solamente aquel de quien no se puede pensar nada mayor (non solum es quo maius cogitari nequit), sino que eres m谩s grande de todo lo que se pueda pensar (quiddam maius quam cogitari possit) [... ]. Si tu no fueses as铆, se podr铆a pensar alguna cosa m谩s grande que t煤, pero esto no puede ser禄. 20

15. La verdad de la Revelaci贸n cristiana, que se manifiesta en Jes煤s de Nazaret, permite a todos acoger el 芦misterio禄 de la propia vida. Como verdad suprema, a la vez que respeta la autonom铆a de la criatura y su libertad, la obliga a abrirse a la trascendencia. Aqu铆 la relaci贸n entre libertad y verdad llega al m谩ximo y se comprende en su totalidad la palabra del Se帽or: 芦Conocer茅is la verdad y la verdad os har谩 libres禄 (Jn 8, 32).

La Revelaci贸n cristiana es la verdadera estrella que orienta al hombre que avanza entre los condicionamientos de la mentalidad inmanentista y las estrecheces de una l贸gica tecnocr谩tica; es la 煤ltima posibilidad que Dios ofrece para encontrar en plenitud el proyecto originario de amor iniciado con la creaci贸n. El hombre deseoso de conocer lo verdadero, si a煤n es capaz de mirar m谩s all谩 de s铆 mismo y de levantar la mirada por encima de los propios proyectos, recibe la posibilidad de recuperar la relaci贸n aut茅ntica con su vida, siguiendo el camino de la verdad. Las palabras del Deuteronomio se pueden aplicar a esta situaci贸n: 芦Porque estos mandamientos que yo te prescribo hoy no son superiores a tus fuerzas, ni est谩n fuera de tu alcance. No est谩n en el cielo, para que no hayas de decir: 驴Qui茅n subir谩 por nosotros al cielo a buscarlos para que los oigamos y los pongamos en pr谩ctica? Ni est谩n al otro lado del mar, para que no hayas de decir: 驴Qui茅n ir谩 por nosotros al otro lado del mar a buscarlos para que los oigamos y los pongamos en pr谩ctica? Sino que la palabra est谩 bien cerca de ti, est谩 en tu boca y en tu coraz贸n para que la pongas en pr谩ctica禄 (30, 11-14). A este texto se refiere la famosa frase del santo fil贸sofo y te贸logo Agust铆n: 芦Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas禄. 21

A la luz de estas consideraciones, se impone una primera conclusi贸n: la verdad que la Revelaci贸n nos hace conocer no es el fruto maduro o el punto culminante de un pensamiento elaborado por la raz贸n. Por el contrario, 茅sta se presenta con la caracter铆stica de la gratuidad, genera pensamiento y exige ser acogida como expresi贸n de amor. Esta verdad revelada es anticipaci贸n, en nuestra historia, de la visi贸n 煤ltima y definitiva de Dios que est谩 reservada a los que creen en 脡l o lo buscan con coraz贸n sincero. El fin 煤ltimo de la existencia personal, por tanto, es objeto de estudio tanto de la filosof铆a como de la teolog铆a. Ambas, aunque con medios y contenidos diversos, miran hacia este 芦sendero de la vida禄 (Sal 16 [15], 11), que, como nos dice la fe, tiene su meta 煤ltima en el gozo pleno y duradero de la contemplaci贸n del Dios Uno y Trino.

CAP脥TULO II
CREDO UT INTELLIGAM

芦La sabidur铆a todo lo sabe y entiende禄 (Sb 9, 11)

16. La Sagrada Escritura nos presenta con sorprendente claridad el v铆nculo tan profundo que hay entre el conocimiento de fe y el de la raz贸n. Lo atestiguan sobre todo los Libros sapienciales. Lo que llama la atenci贸n en la lectura, hecha sin prejuicios, de estas p谩ginas de la Escritura, es el hecho de que en estos textos se contiene no solamente la fe de Israel, sino tambi茅n la riqueza de civilizaciones y culturas ya desaparecidas. Casi por un designio particular, Egipto y Mesopotamia hacen o铆r de nuevo su voz y algunos rasgos comunes de las culturas del antiguo Oriente reviven en estas p谩ginas ricas de intuiciones muy profundas.

No es casual que, en el momento en el que el autor sagrado quiere describir al hombre sabio, lo presente como el que ama y busca la verdad: 芦Feliz el hombre que se ejercita en la sabidur铆a, y que en su inteligencia reflexiona, que medita sus caminos en su coraz贸n, y sus secretos considera. Sale en su busca como el que sigue su rastro, y en sus caminos se pone al acecho. Se asoma a sus ventanas y a sus puertas escucha. Acampa muy cerca de su casa y clava la clavija en sus muros. Monta su tienda junto a ella, y se alberga en su albergue dichoso. Pone sus hijos a su abrigo y bajo sus ramas se cobija. Por ella es protegido del calor y en su gloria se alberga禄 (Si 14, 20-27).

Como se puede ver, para el autor inspirado el deseo de conocer es una caracter铆stica com煤n a todos los hombres. Gracias a la inteligencia se da a todos, tanto creyentes como no creyentes, la posibilidad de alcanzar el 芦agua profunda禄 (cf. Pr 20, 5). Es verdad que en el antiguo Israel el conocimiento del mundo y de sus fen贸menos no se alcanzaba por el camino de la abstracci贸n, como para el fil贸sofo j贸nico o el sabio egipcio. Menos a煤n, el buen israelita conceb铆a el conocimiento con los par谩metros propios de la 茅poca moderna, orientada principalmente a la divisi贸n del saber. Sin embargo, el mundo b铆blico ha hecho desembocar en el gran mar de la teor铆a del conocimiento su aportaci贸n original.

驴Cu谩l es 茅sta? La peculiaridad que distingue el texto b铆blico consiste en la convicci贸n de que hay una profunda e inseparable unidad entre el conocimiento de la raz贸n y el de la fe. El mundo y todo lo que sucede en 茅l, como tambi茅n la historia y las diversas vicisitudes del pueblo, son realidades que se han de ver, analizar y juzgar con los medios propios de la raz贸n, pero sin que la fe sea extra帽a en este proceso. 脡sta no interviene para menospreciar la autonom铆a de la raz贸n o para limitar su espacio de acci贸n, sino s贸lo para hacer comprender al hombre que el Dios de Israel se hace visible y act煤a en estos acontecimientos. As铆 mismo, conocer a fondo el mundo y los acontecimientos de la historia no es posible sin confesar al mismo tiempo la fe en Dios que act煤a en ellos. La fe agudiza la mirada interior abriendo la mente para que descubra, en el sucederse de los acontecimientos, la presencia operante de la Providencia. Una expresi贸n del libro de los Proverbios es significativa a este respecto: 芦El coraz贸n del hombre medita su camino, pero es el Se帽or quien asegura sus pasos禄 (16, 9). Es decir, el hombre con la luz de la raz贸n sabe reconocer su camino, pero lo puede recorrer de forma libre, sin obst谩culos y hasta el final, si con 谩nimo sincero fija su b煤squeda en el horizonte de la fe. La raz贸n y la fe, por tanto, no se pueden separar sin que se reduzca la posibilidad del hombre de conocerse de modo adecuado a s铆 mismo, al mundo y a Dios.

17. No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la raz贸n y la fe: una est谩 dentro de la otra, y cada una tiene su propio espacio de realizaci贸n. El libro de los Proverbios nos sigue orientando en esta direcci贸n al exclamar: 芦Es gloria de Dios ocultar una cosa, y gloria de los reyes escrutarla禄 (25, 2). Dios y el hombre, cada uno en su respectivo mundo, se encuentran as铆 en una relaci贸n 煤nica. En Dios est谩 el origen de cada cosa, en 脡l se encuentra la plenitud del misterio, y 茅sta es su gloria; al hombre le corresponde la misi贸n de investigar con su raz贸n la verdad, y en esto consiste su grandeza. El Salmista pone una ulterior tesela a este mosaico cuando ora diciendo: 芦Mas para m铆, 隆qu茅 arduos son tus pensamientos, oh Dios, qu茅 incontable su suma! 隆Son m谩s, si los recuento, que la arena, y al terminar, todav铆a estoy contigo!禄 (139 [138], 17-18). El deseo de conocer es tan grande y supone tal dinamismo que el coraz贸n del hombre, incluso desde la experiencia de su l铆mite insuperable, suspira hacia la infinita riqueza que est谩 m谩s all谩, porque intuye que en ella est谩 guardada la respuesta satisfactoria para cada pregunta a煤n no resuelta.

18. Podemos decir, pues, que Israel con su reflexi贸n ha sabido abrir a la raz贸n el camino hacia el misterio. En la revelaci贸n de Dios ha podido sondear en profundidad lo que la raz贸n pretend铆a alcanzar sin lograrlo. A partir de esta forma m谩s profunda de conocimiento, el pueblo elegido ha entendido que la raz贸n debe respetar algunas reglas de fondo para expresar mejor su propia naturaleza. Una primera regla consiste en tener en cuenta el hecho de que el conocimiento del hombre es un camino que no tiene descanso; la segunda nace de la conciencia de que dicho camino no se puede recorrer con el orgullo de quien piensa que todo es fruto de una conquista personal; una tercera se funda en el 芦temor de Dios禄, del cual la raz贸n debe reconocer a la vez su trascendencia soberana y su amor providente en el gobierno del mundo.

Cuando se aleja de estas reglas, el hombre se expone al riesgo del fracaso y acaba por encontrarse en la situaci贸n del 芦necio禄. Para la Biblia, en esta necedad hay una amenaza para la vida. En efecto, el necio se enga帽a pensando que conoce muchas cosas, pero en realidad no es capaz de fijar la mirada sobre las esenciales. Ello le impide poner orden en su mente (cf. Pr 1, 7) y asumir una actitud adecuada para consigo mismo y para con el ambiente que le rodea. Cuando llega a afirmar: 芦Dios no existe禄 (cf. Sal 14 [13], 1), muestra con claridad definitiva lo deficiente de su conocimiento y lo lejos que est谩 de la verdad plena sobre las cosas, sobre su origen y su destino.

19. El libro de la Sabidur铆a tiene algunos textos importantes que aportan m谩s luz a este tema. En ellos el autor sagrado habla de Dios, que se da a conocer tambi茅n por medio de la naturaleza. Para los antiguos el estudio de las ciencias naturales coincid铆a en gran parte con el saber filos贸fico. Despu茅s de haber afirmado que con su inteligencia el hombre est谩 en condiciones 芦de conocer la estructura del mundo y la actividad de los elementos [... ], los ciclos del a帽o y la posici贸n de las estrellas, la naturaleza de los animales y los instintos de las fieras禄 (Sb 7, 17.19-20), en una palabra, que es capaz de filosofar, el texto sagrado da un paso m谩s de gran importancia. Recuperando el pensamiento de la filosof铆a griega, a la cual parece referirse en este contexto, el autor afirma que, precisamente razonando sobre la naturaleza, se puede llegar hasta el Creador: 芦de la grandeza y hermosura de las criaturas, se llega, por analog铆a, a contemplar a su Autor禄 (Sb 13, 5). Se reconoce as铆 un primer paso de la Revelaci贸n divina, constituido por el maravilloso 芦libro de la naturaleza禄, con cuya lectura, mediante los instrumentos propios de la raz贸n humana, se puede llegar al conocimiento del Creador. Si el hombre con su inteligencia no llega a reconocer a Dios como creador de todo, no se debe tanto a la falta de un medio adecuado, cuanto sobre todo al impedimento puesto por su voluntad libre y su pecado.

20. En esta perspectiva la raz贸n es valorada, pero no sobrevalorada. En efecto, lo que ella alcanza puede ser verdadero, pero adquiere significado pleno solamente si su contenido se sit煤a en un horizonte m谩s amplio, que es el de la fe: 芦Del Se帽or dependen los pasos del hombre: 驴c贸mo puede el hombre conocer su camino?禄 (Pr 20, 24). Para el Antiguo Testamento, pues, la fe libera la raz贸n en cuanto le permite alcanzar coherentemente su objeto de conocimiento y colocarlo en el orden supremo en el cual todo adquiere sentido. En definitiva, el hombre con la raz贸n alcanza la verdad, porque iluminado por la fe descubre el sentido profundo de cada cosa y, en particular, de la propia existencia. Por tanto, con raz贸n, el autor sagrado fundamenta el verdadero conocimiento precisamente en el temor de Dios: 芦El temor del Se帽or es el principio de la sabidur铆a禄 (Pr 1, 7; cf. Si 1, 14).

芦Adquiere la sabidur铆a, adquiere la inteligencia禄 (Pr 4, 5)

21. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se fundamenta solamente en una observaci贸n atenta del hombre, del mundo y de la historia, sino que supone tambi茅n una indispensable relaci贸n con la fe y con los contenidos de la Revelaci贸n. En esto consisten los desaf铆os que el pueblo elegido ha tenido que afrontar y a los cuales ha dado respuesta. Reflexionando sobre esta condici贸n, el hombre b铆blico ha descubierto que no puede comprenderse sino como 芦ser en relaci贸n禄: consigo mismo, con el pueblo, con el mundo y con Dios. Esta apertura al misterio, que le viene de la Revelaci贸n, ha sido al final para 茅l la fuente de un verdadero conocimiento, que ha permitido a su raz贸n entrar en el 谩mbito de lo infinito, recibiendo as铆 posibilidades de compresi贸n hasta entonces insospechadas.

Para el autor sagrado el esfuerzo de la b煤squeda no estaba exento de la dificultad que supone enfrentarse con los l铆mites de la raz贸n. Ello se advierte, por ejemplo, en las palabras con las que el Libro de los Proverbios denota el cansancio debido a los intentos de comprender los misteriosos designios de Dios (cf. 30, 1.6). Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza para continuar su camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha creado como un 芦explorador禄 (cf. Qo 1, 13), cuya misi贸n es no dejar nada sin probar a pesar del continuo chantaje de la duda. Apoy谩ndose en Dios, se dirige, siempre y en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero.

22. San Pablo, en el primer cap铆tulo de su Carta a los Romanos nos ayuda a apreciar mejor lo incisiva que es la reflexi贸n de los Libros Sapienciales. Desarrollando una argumentaci贸n filos贸fica con lenguaje popular, el Ap贸stol expresa una profunda verdad: a trav茅s de la creaci贸n los 芦ojos de la mente禄 pueden llegar a conocer a Dios. En efecto, mediante las criaturas 脡l hace que la raz贸n intuya su 芦potencia禄 y su 芦divinidad禄 (cf. Rm 1, 20). As铆 pues, se reconoce a la raz贸n del hombre una capacidad que parece superar casi sus mismos l铆mites naturales: no s贸lo no est谩 limitada al conocimiento sensorial, dado que puede reflexionar cr铆ticamente sobre ello, sino que argumentando sobre los datos de los sentidos puede incluso alcanzar la causa que da lugar a toda realidad sensible. Con terminolog铆a filos贸fica podr铆amos decir que en este importante texto paulino se afirma la capacidad metaf铆sica del hombre.

Seg煤n el Ap贸stol, en el proyecto originario de la creaci贸n, la raz贸n ten铆a la capacidad de superar f谩cilmente el dato sensible para alcanzar el origen mismo de todo: el Creador. Debido a la desobediencia con la cual el hombre eligi贸 situarse en plena y absoluta autonom铆a respecto a Aquel que lo hab铆a creado, qued贸 mermada esta facilidad de acceso a Dios creador.

El Libro del G茅nesis describe de modo pl谩stico esta condici贸n del hombre cuando narra que Dios lo puso en el jard铆n del Ed茅n, en cuyo centro estaba situado el 芦谩rbol de la ciencia del bien y del mal禄 (2, 17). El s铆mbolo es claro: el hombre no era capaz de discernir y decidir por s铆 mismo lo que era bueno y lo que era malo, sino que deb铆a remitirse a un principio superior. La ceguera del orgullo hizo creer a nuestros primeros padres que eran soberanos y aut贸nomos, y que pod铆an prescindir del conocimiento que deriva de Dios. En su desobediencia originaria ellos involucraron a cada hombre y a cada mujer, produciendo en la raz贸n heridas que a partir de entonces obstaculizar铆an el camino hacia la plena verdad. La capacidad humana de conocer la verdad qued贸 ofuscada por la aversi贸n hacia Aquel que es fuente y origen de la verdad. El Ap贸stol sigue mostrando c贸mo los pensamientos de los hombres, a causa del pecado, fueron 芦vanos禄 y los razonamientos distorsionados y orientados hacia lo falso (cf. Rm 1, 21-22). Los ojos de la mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la raz贸n se ha quedado prisionera de s铆 misma. La venida de Cristo ha sido el acontecimiento de salvaci贸n que ha redimido a la raz贸n de su debilidad, libr谩ndola de los cepos en los que ella misma se hab铆a encadenado.

23. La relaci贸n del cristiano con la filosof铆a, pues, requiere un discernimiento radical. En el Nuevo Testamento, especialmente en las Cartas de san Pablo, hay un dato que sobresale con mucha claridad: la contraposici贸n entre 芦la sabidur铆a de este mundo禄 y la de Dios revelada en Jesucristo. La profundidad de la sabidur铆a revelada rompe nuestros esquemas habituales de reflexi贸n, que no son capaces de expresarla de manera adecuada.

El comienzo de la Primera Carta a los Corintios presenta este dilema con radicalidad. El Hijo de Dios crucificado es el acontecimiento hist贸rico contra el cual se estrella todo intento de la mente de construir sobre argumentaciones solamente humanas una justificaci贸n suficiente del sentido de la existencia. El verdadero punto central, que desaf铆a toda filosof铆a, es la muerte de Jesucristo en la cruz. En este punto todo intento de reducir el plan salvador del Padre a pura l贸gica humana est谩 destinado al fracaso. 芦驴D贸nde est谩 el sabio? 驴D贸nde el docto? 驴D贸nde el sofista de este mundo? 驴Acaso no entonteci贸 Dios la sabidur铆a del mundo?禄 (1 Co 1, 20), se pregunta con 茅nfasis el Ap贸stol. Para lo que Dios quiere llevar a cabo ya no es posible la mera sabidur铆a del hombre sabio, sino que se requiere dar un paso decisivo para acoger una novedad radical: 芦Ha escogido Dios m谩s bien lo necio del mundo para confundir a los sabios [... ]. Lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es禄 (1 Co 1, 27-28). La sabidur铆a del hombre reh煤sa ver en la propia debilidad el presupuesto de su fuerza; pero san Pablo no duda en afirmar: 芦pues, cuando estoy d茅bil, entonces es cuando soy fuerte禄 (2 Co 12, 10). El hombre no logra comprender c贸mo la muerte pueda ser fuente de vida y de amor, pero Dios ha elegido para revelar el misterio de su designio de salvaci贸n precisamente lo que la raz贸n considera 芦locura禄 y 芦esc谩ndalo禄. Usando el lenguaje de los fil贸sofos contempor谩neos suyos, Pablo alcanza el culmen de su ense帽anza y de la paradoja que quiere expresar: 芦Dios ha elegido en el mundo lo que es nada para convertir en nada las cosas que son禄 (1 Co 1, 28). Para poner de relieve la naturaleza de la gratuidad del amor revelado en la Cruz de Cristo, el Ap贸stol no tiene miedo de usar el lenguaje m谩s radical que los fil贸sofos empleaban en sus reflexiones sobre Dios. La raz贸n no puede vaciar el misterio de amor que la Cruz representa, mientras que 茅sta puede dar a la raz贸n la respuesta 煤ltima que busca. No es la sabidur铆a de las palabras, sino la Palabra de la Sabidur铆a lo que san Pablo pone como criterio de verdad, y a la vez, de salvaci贸n.

La sabidur铆a de la Cruz, pues, supera todo l铆mite cultural que se le quiera imponer y obliga a abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es portadora. 隆Qu茅 desaf铆o m谩s grande se le presenta a nuestra raz贸n y qu茅 provecho obtiene si no se rinde! La filosof铆a, que por s铆 misma es capaz de reconocer el incesante trascenderse del hombre hacia la verdad, ayudada por la fe puede abrirse a acoger en la 芦locura禄 de la Cruz la aut茅ntica cr铆tica de los que creen poseer la verdad, aprision谩ndola entre los recovecos de su sistema. La relaci贸n entre fe y filosof铆a encuentra en la predicaci贸n de Cristo crucificado y resucitado el escollo contra el cual puede naufragar, pero por encima del cual puede desembocar en el oc茅ano sin l铆mites de la verdad. Aqu铆 se evidencia la frontera entre la raz贸n y la fe, pero se aclara tambi茅n el espacio en el cual ambas pueden encontrarse.

CAP脥TULO III
INTELLEGO UT CREDAM

Caminando en busca de la verdad

24. Cuenta el evangelista Lucas en los Hechos de los Ap贸stoles que, en sus viajes misioneros, Pablo lleg贸 a Atenas. La ciudad de los fil贸sofos estaba llena de estatuas que representaban diversos 铆dolos. Le llam贸 la atenci贸n un altar y aprovech贸 enseguida la oportunidad para ofrecer una base com煤n sobre la cual iniciar el anuncio del kerigma: 芦Atenienses 鈥攄ijo鈥�, veo que vosotros sois, por todos los conceptos, los m谩s respetuosos de la divinidad. Pues al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado tambi茅n un altar en el que estaba grabada esta inscripci贸n: 鈥淎l Dios desconocido鈥�. Pues bien, lo que ador谩is sin conocer, eso os vengo yo a anunciar禄 (Hch 17, 22-23). A partir de este momento, san Pablo habla de Dios como creador, como Aqu茅l que trasciende todas las cosas y que ha dado la vida a todo. Contin煤a despu茅s su discurso de este modo: 芦El cre贸, de un s贸lo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra fijando los tiempos determinados y los l铆mites del lugar donde hab铆an de habitar, con el fin de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban; por m谩s que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros禄 (Hch 17, 26-27).

El Ap贸stol pone de relieve una verdad que la Iglesia ha conservado siempre: en lo m谩s profundo del coraz贸n del hombre est谩 el deseo y la nostalgia de Dios. Lo recuerda con 茅nfasis tambi茅n la liturgia del Viernes Santo cuando, invitando a orar por los que no creen, nos hace decir: 芦Dios todopoderoso y eterno, que creaste a todos los hombres para que te busquen, y cuando te encuentren, descansen en ti禄. 22 Existe, pues, un camino que el hombre, si quiere, puede recorrer; inicia con la capacidad de la raz贸n de elevarse por encima de lo contingente para ir hacia lo infinito.

De diferentes modos y en diversos tiempos el hombre ha demostrado que sabe expresar este deseo 铆ntimo. La literatura, la m煤sica, la pintura, la escultura, la arquitectura y cualquier otro fruto de su inteligencia creadora se convierten en cauces a trav茅s de los cuales puede manifestar su af谩n de b煤squeda. La filosof铆a ha asumido de manera peculiar este movimiento y ha expresado, con sus medios y seg煤n sus propias modalidades cient铆ficas, este deseo universal del hombre.

25. 芦Todos los hombres desean saber禄 23 y la verdad es el objeto propio de este deseo. Incluso la vida diaria muestra cu谩n interesado est谩 cada uno en descubrir, m谩s all谩 de lo conocido de o铆das, c贸mo est谩n verdaderamente las cosas. El hombre es el 煤nico ser en toda la creaci贸n visible que no s贸lo es capaz de saber, sino que sabe tambi茅n que sabe, y por eso se interesa por la verdad real de lo que se le presenta. Nadie puede permanecer sinceramente indiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en cambio, si puede confirmar su verdad, se siente satisfecho. Es la lecci贸n de san Agust铆n cuando escribe: 芦He encontrado muchos que quer铆an enga帽ar, pero ninguno que quisiera dejarse enga帽ar禄. 24 Con raz贸n se considera que una persona ha alcanzado la edad adulta cuando puede discernir, con los propios medios, entre lo que es verdadero y lo que es falso, form谩ndose un juicio propio sobre la realidad objetiva de las cosas. Este es el motivo de tantas investigaciones, particularmente en el campo de las ciencias, que han llevado en los 煤ltimos siglos a resultados tan significativos, favoreciendo un aut茅ntico progreso de toda la humanidad.

No menos importante que la investigaci贸n en el 谩mbito te贸rico es la que se lleva a cabo en el 谩mbito pr谩ctico: quiero aludir a la b煤squeda de la verdad en relaci贸n con el bien que hay que realizar. En efecto, con el propio obrar 茅tico la persona actuando seg煤n su libre y recto querer, toma el camino de la felicidad y tiende a la perfecci贸n. Tambi茅n en este caso se trata de la verdad. He reafirmado esta convicci贸n en la Enc铆clica Veritatis splendor: 芦No existe moral sin libertad [... ]. Si existe el derecho de ser respetados en el propio camino de b煤squeda de la verdad, existe a煤n antes la obligaci贸n moral, grave para cada uno, de buscar la verdad y seguirla una vez conocida禄. 25

Es, pues, necesario que los valores elegidos y que se persiguen con la propia vida sean verdaderos, porque solamente los valores verdaderos pueden perfeccionar a la persona realizando su naturaleza. El hombre no encuentra esta verdad de los valores encerr谩ndose en s铆 mismo, sino abri茅ndose para acogerla incluso en las dimensiones que lo trascienden. 脡sta es una condici贸n necesaria para que cada uno llegue a ser 茅l mismo y crezca como persona adulta y madura.

26. La verdad se presenta inicialmente al hombre como un interrogante: 驴tiene sentido la vida? 驴hacia d贸nde se dirige? A primera vista, la existencia personal podr铆a presentarse como radicalmente carente de sentido. No es necesario recurrir a los fil贸sofos del absurdo ni a las preguntas provocadoras que se encuentran en el libro de Job para dudar del sentido de la vida. La experiencia diaria del sufrimiento, propio y ajeno, la vista de tantos hechos que a la luz de la raz贸n parecen inexplicables, son suficientes para hacer ineludible una pregunta tan dram谩tica como la pregunta sobre el sentido. 26 A esto se debe a帽adir que la primera verdad absolutamente cierta de nuestra existencia, adem谩s del hecho de que existimos, es lo inevitable de nuestra muerte. Frente a este dato desconcertante se impone la b煤squeda de una respuesta exhaustiva. Cada uno quiere 鈥攜 debe鈥� conocer la verdad sobre el propio fin. Quiere saber si la muerte ser谩 el t茅rmino definitivo de su existencia o si hay algo que sobrepasa la muerte: si le est谩 permitido esperar una vida posterior o no. Es significativo que el pensamiento filos贸fico haya recibido una orientaci贸n decisiva de la muerte de S贸crates que lo ha marcado desde hace m谩s de dos milenios. No es en absoluto casual, pues, que los fil贸sofos ante el hecho de la muerte se hayan planteado de nuevo este problema junto con el del sentido de la vida y de la inmortalidad.

27. Nadie, ni el fil贸sofo ni el hombre corriente, puede substraerse a estas preguntas. De la respuesta que se d茅 a las mismas depende una etapa decisiva de la investigaci贸n: si es posible o no alcanzar una verdad universal y absoluta. De por s铆, toda verdad, incluso parcial, si es realmente verdad, se presenta como universal. Lo que es verdad, debe ser verdad para todos y siempre. Adem谩s de esta universalidad, sin embargo, el hombre busca un absoluto que sea capaz de dar respuesta y sentido a toda su b煤squeda. Algo que sea 煤ltimo y fundamento de todo lo dem谩s. En otras palabras, busca una explicaci贸n definitiva, un valor supremo, m谩s all谩 del cual no haya ni pueda haber interrogantes o instancias posteriores. Las hip贸tesis pueden ser fascinantes, pero no satisfacen. Para todos llega el momento en el que, se quiera o no, es necesario enraizar la propia existencia en una verdad reconocida como definitiva, que d茅 una certeza no sometida ya a la duda.

Los fil贸sofos, a lo largo de los siglos, han tratado de descubrir y expresar esta verdad, dando vida a un sistema o una escuela de pensamiento. M谩s all谩 de los sistemas filos贸ficos, sin embargo, hay otras expresiones en las cuales el hombre busca dar forma a una propia 芦filosof铆a禄. Se trata de convicciones o experiencias personales, de tradiciones familiares o culturales o de itinerarios existenciales en los cuales se conf铆a en la autoridad de un maestro. En cada una de estas manifestaciones lo que permanece es el deseo de alcanzar la certeza de la verdad y de su valor absoluto.

Diversas facetas de la verdad en el hombre

28. Es necesario reconocer que no siempre la b煤squeda de la verdad se presenta con esa transparencia ni de manera consecuente. El l铆mite originario de la raz贸n y la inconstancia del coraz贸n oscurecen a menudo y desv铆an la b煤squeda personal. Otros intereses de diverso orden pueden condicionar la verdad. M谩s a煤n, el hombre tambi茅n la evita a veces en cuanto comienza a divisarla, porque teme sus exigencias. Pero, a pesar de esto, incluso cuando la evita, siempre es la verdad la que influencia su existencia; en efecto, 茅l nunca podr铆a fundar la propia vida sobre la duda, la incertidumbre o la mentira; tal existencia estar铆a continuamente amenazada por el miedo y la angustia. Se puede definir, pues, al hombre como aqu茅l que busca la verdad.

29. No se puede pensar que una b煤squeda tan profundamente enraizada en la naturaleza humana es del todo in煤til y vana. La capacidad misma de buscar la verdad y de plantear preguntas implica ya una primera respuesta. El hombre no comenzar铆a a buscar lo que desconociese del todo o considerase absolutamente inalcanzable. S贸lo la perspectiva de poder alcanzar una respuesta puede inducirlo a dar el primer paso. De hecho esto es lo que sucede normalmente en la investigaci贸n cient铆fica. Cuando un cient铆fico, siguiendo una intuici贸n suya, se pone a la b煤squeda de la explicaci贸n l贸gica y verificable de un fen贸meno determinado, conf铆a desde el principio en que encontrar谩 una respuesta, y no se detiene ante los fracasos. No considera in煤til la intuici贸n originaria s贸lo porque no ha alcanzado el objetivo; m谩s bien dir谩 con raz贸n que no ha encontrado a煤n la respuesta adecuada.

Esto mismo es v谩lido tambi茅n para la investigaci贸n de la verdad en el 谩mbito de las cuestiones 煤ltimas. La sed de verdad est谩 tan arrraigada en el coraz贸n del hombre que tener que prescindir de ella comprometer铆a la existencia. Es suficiente, en definitiva, observar la vida cotidiana para constatar c贸mo cada uno de nosotros lleva en s铆 mismo la urgencia de algunas preguntas esenciales y a la vez abriga en su interior al menos un atisbo de las correspondientes respuestas. Son respuestas de cuya verdad se est谩 convencido, incluso porque se experimenta que, en sustancia, no se diferencian de las respuestas a las que han llegado otros muchos. Es cierto que no toda verdad alcanzada posee el mismo valor. Del conjunto de los resultados logrados, sin embargo, se confirma la capacidad que el ser humano tiene de llegar, en l铆nea de m谩xima, a la verdad.

30. En este momento puede ser 煤til hacer una r谩pida referencia a estas diversas formas de verdad. Las m谩s numerosas son las que se apoyan sobre evidencias inmediatas o confirmadas experimentalmente. 脡ste es el orden de verdad propio de la vida diaria y de la investigaci贸n cient铆fica. En otro nivel se encuentran las verdades de car谩cter filos贸fico, a las que el hombre llega mediante la capacidad especulativa de su intelecto. En fin est谩n las verdades religiosas, que en cierta medida hunden sus ra铆ces tambi茅n en la filosof铆a. 脡stas est谩n contenidas en las respuestas que las diversas religiones ofrecen en sus tradiciones a las cuestiones 煤ltimas. 27

En cuanto a las verdades filos贸ficas, hay que precisar que no se limitan a las meras doctrinas, algunas veces ef铆meras, de los fil贸sofos de profesi贸n. Cada hombre, como ya he dicho, es, en cierto modo, fil贸sofo y posee concepciones filos贸ficas propias con las cuales orienta su vida. De un modo u otro, se forma una visi贸n global y una respuesta sobre el sentido de la propia existencia. Con esta luz interpreta sus vicisitudes personales y regula su comportamiento. Es aqu铆 donde deber铆a plantearse la pregunta sobre la relaci贸n entre las verdades filos贸fico-religiosas y la verdad revelada en Jesucristo. Antes de contestar a esta cuesti贸n es oportuno valorar otro dato m谩s de la filosof铆a.

31. El hombre no ha sido creado para vivir solo. Nace y crece en una familia para insertarse m谩s tarde con su trabajo en la sociedad. Desde el nacimiento, pues, est谩 inmerso en varias tradiciones, de las cuales recibe no s贸lo el lenguaje y la formaci贸n cultural, sino tambi茅n muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree. De todos modos el crecimiento y la maduraci贸n personal implican que estas mismas verdades pueden ser puestas en duda y discutidas por medio de la peculiar actividad cr铆tica del pensamiento. Esto no quita que, tras este paso, las mismas verdades sean 芦recuperadas禄 sobre la base de la experiencia que se ha tenido o en virtud de un razonamiento sucesivo. A pesar de ello, en la vida de un hombre las verdades simplemente cre铆das son mucho m谩s numerosas que las adquiridas mediante la constataci贸n personal. En efecto, 驴qui茅n ser铆a capaz de discutir cr铆ticamente los innumerables resultados de las ciencias sobre las que se basa la vida moderna? 驴qui茅n podr铆a controlar por su cuenta el flujo de informaciones que d铆a a d铆a se reciben de todas las partes del mundo y que se aceptan en l铆nea de m谩xima como verdaderas? Finalmente, 驴qui茅n podr铆a reconstruir los procesos de experiencia y de pensamiento por los cuales se han acumulado los tesoros de la sabidur铆a y de religiosidad de la humanidad? El hombre, ser que busca la verdad, es pues tambi茅n aqu茅l que vive de creencias.

32. Cada uno, al creer, conf铆a en los conocimientos adquiridos por otras personas. En ello se puede percibir una tensi贸n significativa: por una parte el conocimiento a trav茅s de una creencia parece una forma imperfecta de conocimiento, que debe perfeccionarse progresivamente mediante la evidencia lograda personalmente; por otra, la creencia con frecuencia resulta m谩s rica desde el punto de vista humano que la simple evidencia, porque incluye una relaci贸n interpersonal y pone en juego no s贸lo las posibilidades cognoscitivas, sino tambi茅n la capacidad m谩s radical de confiar en otras personas, entrando as铆 en una relaci贸n m谩s estable e 铆ntima con ellas.

Se ha de destacar que las verdades buscadas en esta relaci贸n interpersonal no pertenecen primariamente al orden f谩ctico o filos贸fico. Lo que se pretende, m谩s que nada, es la verdad misma de la persona: lo que ella es y lo que manifiesta de su propio interior. En efecto, la perfecci贸n del hombre no est谩 en la mera adquisici贸n del conocimiento abstracto de la verdad, sino que consiste tambi茅n en una relaci贸n viva de entrega y fidelidad hacia el otro. En esta fidelidad que sabe darse, el hombre encuentra plena certeza y seguridad. Al mismo tiempo, el conocimiento por creencia, que se funda sobre la confianza interpersonal, est谩 en relaci贸n con la verdad: el hombre, creyendo, conf铆a en la verdad que el otro le manifiesta.

隆Cu谩ntos ejemplos se podr铆an poner para ilustrar este dato! Pienso ante todo en el testimonio de los m谩rtires. El m谩rtir, en efecto, es el testigo m谩s aut茅ntico de la verdad sobre la existencia. 脡l sabe que ha hallado en el encuentro con Jesucristo la verdad sobre su vida y nada ni nadie podr谩 arrebatarle jam谩s esta certeza. Ni el sufrimiento ni la muerte violenta lo har谩n apartar de la adhesi贸n a la verdad que ha descubierto en su encuentro con Cristo. Por eso el testimonio de los m谩rtires atrae, es aceptado, escuchado y seguido hasta en nuestros d铆as. 脡sta es la raz贸n por la cual nos fiamos de su palabra: se percibe en ellos la evidencia de un amor que no tiene necesidad de largas argumentaciones para convencer, puesto que habla a cada uno de lo que 茅l ya percibe en su interior como verdadero y buscado desde tanto tiempo. En definitiva, el m谩rtir suscita en nosotros una gran confianza, porque dice lo que nosotros ya sentimos y hace evidente lo que tambi茅n quisi茅ramos tener la fuerza de expresar.

33. Se puede ver as铆 que los t茅rminos del problema van complet谩ndose progresivamente. El hombre, por su naturaleza, busca la verdad. Esta b煤squeda no est谩 destinada s贸lo a la conquista de verdades parciales, factuales o cient铆ficas; no busca s贸lo el verdadero bien para cada una de sus decisiones. Su b煤squeda tiende hacia una verdad ulterior que pueda explicar el sentido de la vida; por eso es una b煤squeda que no puede encontrar soluci贸n si no es en el absoluto. 28 Gracias a la capacidad del pensamiento, el hombre puede encontrar y reconocer esta verdad. En cuanto vital y esencial para su existencia, esta verdad se logra no s贸lo por v铆a racional, sino tambi茅n mediante el abandono confiado en otras personas, que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma. La capacidad y la opci贸n de confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona constituyen ciertamente uno de los actos antropol贸gicamente m谩s significativos y expresivos.

No se ha de olvidar que tambi茅n la raz贸n necesita ser sostenida en su b煤squeda por un di谩logo confiado y una amistad sincera. El clima de sospecha y de desconfianza, que a veces rodea la investigaci贸n especulativa, olvida la ense帽anza de los fil贸sofos antiguos, quienes consideraban la amistad como uno de los contextos m谩s adecuados para el buen filosofar.

De todo lo que he dicho hasta aqu铆 resulta que el hombre se encuentra en un camino de b煤squeda, humanamente interminable: b煤squeda de verdad y b煤squeda de una persona de quien fiarse. La fe cristiana le ayuda ofreci茅ndole la posibilidad concreta de ver realizado el objetivo de esta b煤squeda. En efecto, superando el estadio de la simple creencia la fe cristiana coloca al hombre en ese orden de gracia que le permite participar en el misterio de Cristo, en el cual se le ofrece el conocimiento verdadero y coherente de Dios Uno y Trino. As铆, en Jesucristo, que es la Verdad, la fe reconoce la llamada 煤ltima dirigida a la humanidad para que pueda llevar a cabo lo que experimenta como deseo y nostalgia.

34. Esta verdad, que Dios nos revela en Jesucristo, no est谩 en contraste con las verdades que se alcanzan filosofando. M谩s bien los dos 贸rdenes de conocimiento conducen a la verdad en su plenitud. La unidad de la verdad es ya un postulado fundamental de la raz贸n humana, expresado en el principio de no contradicci贸n. La Revelaci贸n da la certeza de esta unidad, mostrando que el Dios creador es tambi茅n el Dios de la historia de la salvaci贸n. El mismo e id茅ntico Dios, que fundamenta y garantiza que sea inteligible y racional el orden natural de las cosas sobre las que se apoyan los cient铆ficos confiados, 29 es el mismo que se revela como Padre de nuestro Se帽or Jesucristo. Esta unidad de la verdad, natural y revelada, tiene su identificaci贸n viva y personal en Cristo, como nos recuerda el Ap贸stol: 芦Hab茅is sido ense帽ados conforme a la verdad de Jes煤s禄 (Ef 4, 21; cf. Col 1, 15-20). 脡l es la Palabra eterna, en quien todo ha sido creado, y a la vez es la Palabra encarnada, que en toda su persona 30 revela al Padre (cf. Jn 1, 14.18). Lo que la raz贸n humana busca 芦sin conocerlo禄 (Hch 17, 23), puede ser encontrado s贸lo por medio de Cristo: lo que en 脡l se revela, en efecto, es la 芦plena verdad禄 (cf. Jn 1, 14-16) de todo ser que en 脡l y por 脡l ha sido creado y despu茅s encuentra en 脡l su plenitud (cf. Col 1, 17).

35. Sobre la base de estas consideraciones generales, es necesario examinar ahora de modo m谩s directo la relaci贸n entre la verdad revelada y la filosof铆a. Esta relaci贸n impone una doble consideraci贸n, en cuanto que la verdad que nos llega por la Revelaci贸n es, al mismo tiempo, una verdad que debe ser comprendida a la luz de la raz贸n. S贸lo en esta doble acepci贸n, en efecto, es posible precisar la justa relaci贸n de la verdad revelada con el saber filos贸fico. Consideramos, por tanto, en primer lugar la relaci贸n entre la fe y la filosof铆a en el curso de la historia. Desde aqu铆 ser谩 posible indicar algunos principios, que constituyen los puntos de referencia en los que basarse para establecer la correcta relaci贸n entre los dos 贸rdenes de conocimiento.

CAP脥TULO IV
RELACION ENTRE LA FE Y LA RAZ脫N

Etapas m谩s significativas en el encuentro entre la fe y la raz贸n

36. Seg煤n el testimonio de los Hechos de los Ap贸stoles, el anuncio cristiano tuvo que confrontarse desde el inicio con las corrientes filos贸ficas de la 茅poca. El mismo libro narra la discusi贸n que san Pablo tuvo en Atenas con 芦algunos fil贸sofos epic煤reos y estoicos禄 (17, 18). El an谩lisis exeg茅tico del discurso en el Are贸pago ha puesto de relieve repetidas alusiones a convicciones populares sobre todo de origen estoico. Ciertamente esto no era casual. Los primeros cristianos para hacerse comprender por los paganos no pod铆an referirse s贸lo a 芦Mois茅s y los profetas禄; deb铆an tambi茅n apoyarse en el conocimiento natural de Dios y en la voz de la conciencia moral de cada hombre (cf. Rm 1, 19-21; 2, 14-15; Hch 14, 16-17). Sin embargo, como este conocimiento natural hab铆a degenerado en idolatr铆a en la religi贸n pagana (cf. Rm 1, 21-32), el Ap贸stol considera m谩s oportuno relacionar su argumentaci贸n con el pensamiento de los fil贸sofos, que desde siempre hab铆an opuesto a los mitos y a los cultos mist茅ricos conceptos m谩s respetuosos de la trascendencia divina.

En efecto, uno de los mayores esfuerzos realizados por los fil贸sofos del pensamiento cl谩sico fue purificar de formas mitol贸gicas la concepci贸n que los hombres ten铆an de Dios. Como sabemos, tambi茅n la religi贸n griega, al igual que gran parte de las religiones c贸smicas, era polite铆sta, llegando incluso a divinizar objetos y fen贸menos de la naturaleza. Los intentos del hombre por comprender el origen de los dioses y, en ellos, del universo encontraron su primera expresi贸n en la poes铆a. Las teogon铆as permanecen hasta hoy como el primer testimonio de esta b煤squeda del hombre. Fue tarea de los padres de la filosof铆a mostrar el v铆nculo entre la raz贸n y la religi贸n. Dirigiendo la mirada hacia los principios universales, no se contentaron con los mitos antiguos, sino que quisieron dar fundamento racional a su creencia en la divinidad. Se inici贸 as铆 un camino que, abandonando las tradiciones antiguas particulares, se abr铆a a un proceso m谩s conforme a las exigencias de la raz贸n universal. El objetivo que dicho proceso buscaba era la conciencia cr铆tica de aquello en lo que se cre铆a. El concepto de la divinidad fue el primero que se benefici贸 de este camino. Las supersticiones fueron reconocidas como tales y la religi贸n se purific贸, al menos en parte, mediante el an谩lisis racional. Sobre esta base los Padres de la Iglesia comenzaron un di谩logo fecundo con los fil贸sofos antiguos, abriendo el camino al anuncio y a la comprensi贸n del Dios de Jesucristo.

37. Al referirme a este movimiento de acercamiento de los cristianos a la filosof铆a, es obligado recordar tambi茅n la actitud de cautela que suscitaban en ellos otros elementos del mundo cultural pagano, como por ejemplo la gnosis. La filosof铆a, en cuanto sabidur铆a pr谩ctica y escuela de vida, pod铆a ser confundida f谩cilmente con un conocimiento de tipo superior, esot茅rico, reservado a unos pocos perfectos. En este tipo de especulaciones esot茅ricas piensa sin duda san Pablo cuando pone en guardia a los Colosenses: 芦Mirad que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosof铆a, fundada en tradiciones humanas, seg煤n los elementos del mundo y no seg煤n Cristo禄 (2, 8). 隆Qu茅 actuales son las palabras del Ap贸stol si las referimos a las diversas formas de esoterismo que se difunden hoy incluso entre algunos creyentes, carentes del debido sentido cr铆tico! Siguiendo las huellas de san Pablo, otros escritores de los primeros siglos, en particular san Ireneo y Tertuliano, manifiestan a su vez ciertas reservas frente a una visi贸n cultural que pretend铆a subordinar la verdad de la Revelaci贸n a las interpretaciones de los fil贸sofos.

38. El encuentro del cristianismo con la filosof铆a no fue pues inmediato ni f谩cil. La pr谩ctica de la filosof铆a y la asistencia a sus escuelas eran para los primeros cristianos m谩s un inconveniente que una ayuda. Para ellos, la primera y m谩s urgente tarea era el anuncio de Cristo resucitado mediante un encuentro personal capaz de llevar al interlocutor a la conversi贸n del coraz贸n y a la petici贸n del Bautismo. Sin embargo, esto no quiere decir que ignorasen el deber de profundizar la comprensi贸n de la fe y sus motivaciones. Todo lo contrario. Resulta injusta e infundada la cr铆tica de Celso, que acusa a los cristianos de ser gente 芦iletrada y ruda禄. 31 La explicaci贸n de su desinter茅s inicial hay que buscarla en otra parte. En realidad, el encuentro con el Evangelio ofrec铆a una respuesta tan satisfactoria a la cuesti贸n, hasta entonces no resuelta, sobre el sentido de la vida, que el seguimiento de los fil贸sofos les parec铆a como algo lejano y, en ciertos aspectos, superado.

Esto resulta hoy a煤n m谩s claro si se piensa en la aportaci贸n del cristianismo que afirma el derecho universal de acceso a la verdad. Abatidas las barreras raciales, sociales y sexuales, el cristianismo hab铆a anunciado desde sus inicios la igualdad de todos los hombres ante Dios. La primera consecuencia de esta concepci贸n se aplicaba al tema de la verdad. Quedaba completamente superado el car谩cter elitista que su b煤squeda ten铆a entre los antiguos, ya que siendo el acceso a la verdad un bien que permite llegar a Dios, todos deben poder recorrer este camino. Las v铆as para alcanzar la verdad siguen siendo muchas; sin embargo, como la verdad cristiana tiene un valor salv铆fico, cualquiera de estas v铆as puede seguirse con tal de que conduzca a la meta final, es decir, a la revelaci贸n de Jesucristo.

Un pionero del encuentro positivo con el pensamiento filos贸fico, aunque bajo el signo de un cauto discernimiento, fue san Justino, quien, conservando despu茅s de la conversi贸n una gran estima por la filosof铆a griega, afirmaba con fuerza y claridad que en el cristianismo hab铆a encontrado 芦la 煤nica filosof铆a segura y provechosa禄. 32 De modo parecido, Clemente de Alejandr铆a llamaba al Evangelio 芦la verdadera filosof铆a禄, 33 e interpretaba la filosof铆a en analog铆a con la ley mosaica como una instrucci贸n proped茅utica a la fe cristiana 34 y una preparaci贸n para el Evangelio. 35 Puesto que 芦esta es la sabidur铆a que desea la filosof铆a; la rectitud del alma, la de la raz贸n y la pureza de la vida. La filosof铆a est谩 en una actitud de amor ardoroso a la sabidur铆a y no perdona esfuerzo por obtenerla. Entre nosotros se llaman fil贸sofos los que aman la sabidur铆a del Creador y Maestro universal, es decir, el conocimiento del Hijo de Dios禄. 36 La filosof铆a griega, para este autor, no tiene como primer objetivo completar o reforzar la verdad cristiana; su cometido es, m谩s bien, la defensa de la fe: 芦La ense帽anza del Salvador es perfecta y nada le falta, por que es fuerza y sabidur铆a de Dios; en cambio, la filosof铆a griega con su tributo no hace m谩s s贸lida la verdad; pero haciendo impotente el ataque de la sof铆stica e impidiendo las emboscadas fraudulentas de la verdad, se dice que es con propiedad empalizada y muro de la vi帽a禄. 37

39. En la historia de este proceso es posible verificar la recepci贸n cr铆tica del pensamiento filos贸fico por parte de los pensadores cristianos. Entre los primeros ejemplos que se pueden encontrar, es ciertamente significativa la figura de Or铆genes. Contra los ataques lanzados por el fil贸sofo Celso, Or铆genes asume la filosof铆a plat贸nica para argumentar y responderle. Refiri茅ndose a no pocos elementos del pensamiento plat贸nico, comienza a elaborar una primera forma de teolog铆a cristiana. En efecto, tanto el nombre mismo como la idea de teolog铆a en cuanto reflexi贸n racional sobre Dios estaban ligados todav铆a hasta ese momento a su origen griego. En la filosof铆a aristot茅lica, por ejemplo, con este nombre se refer铆an a la parte m谩s noble y al verdadero culmen de la reflexi贸n filos贸fica. Sin embargo, a la luz de la Revelaci贸n cristiana lo que anteriormente designaba una doctrina gen茅rica sobre la divinidad adquiri贸 un significado del todo nuevo, en cuanto defin铆a la reflexi贸n que el creyente realizaba para expresar la verdadera doctrina sobre Dios. Este nuevo pensamiento cristiano que se estaba desarrollando hac铆a uso de la filosof铆a, pero al mismo tiempo tend铆a a distinguirse claramente de ella. La historia muestra c贸mo hasta el mismo pensamiento plat贸nico asumido en la teolog铆a sufri贸 profundas transformaciones, en particular por lo que se refiere a conceptos como la inmortalidad del alma, la divinizaci贸n del hombre y el origen del mal.

40. En esta obra de cristianizaci贸n del pensamiento plat贸nico y neoplat贸nico, merecen una menci贸n particular los Padres Capadocios, Dionisio el Areopagita y, sobre todo, san Agust铆n. El gran Doctor occidental hab铆a tenido contactos con diversas escuelas filos贸ficas, pero todas le hab铆an decepcionado. Cuando se encontr贸 con la verdad de la fe cristiana, tuvo la fuerza de realizar aquella conversi贸n radical a la que los fil贸sofos frecuentados anteriormente no hab铆an conseguido encaminarlo. El motivo lo cuenta 茅l mismo: 芦Sin embargo, desde esta 茅poca empec茅 ya a dar preferencia a la doctrina cat贸lica, porque me parec铆a que aqu铆 se mandaba con m谩s modestia, y de ning煤n modo falazmente, creer lo que no se demostraba 鈥攆uese porque, aunque existiesen las pruebas, no hab铆a sujeto capaz de ellas, fuese porque no existiesen鈥�, que no all铆, en donde se despreciaba la fe y se promet铆a con temeraria arrogancia la ciencia y luego se obligaba a creer una infinidad de f谩bulas absurd铆simas que no pod铆an demostrar禄. 38 A los mismos plat贸nicos, a quienes mencionaba de modo privilegiado, Agust铆n reprochaba que, aun habiendo conocido la meta hacia la que tender, hab铆an ignorado sin embargo el camino que conduce a ella: el Verbo encarnado. 39 El Obispo de Hipona consigui贸 hacer la primera gran s铆ntesis del pensamiento filos贸fico y teol贸gico en la que conflu铆an las corrientes del pensamiento griego y latino. En 茅l adem谩s la gran unidad del saber, que encontraba su fundamento en el pensamiento b铆blico, fue confirmada y sostenida por la profundidad del pensamiento especulativo. La s铆ntesis llevada a cabo por san Agust铆n ser铆a durante siglos la forma m谩s elevada de especulaci贸n filos贸fica y teol贸gica que el Occidente haya conocido. Gracias a su historia personal y ayudado por una admirable santidad de vida, fue capaz de introducir en sus obras multitud de datos que, haciendo referencia a la experiencia, anunciaban futuros desarrollos de algunas corrientes filos贸ficas.

41. Varias han sido pues las formas con que los Padres de Oriente y de Occidente han entrado en contacto con las escuelas filos贸ficas. Esto no significa que hayan identificado el contenido de su mensaje con los sistemas a que hac铆an referencia. La pregunta de Tertuliano: 芦驴Qu茅 tienen en com煤n Atenas y Jerusal茅n? 驴La Academia y la Iglesia?禄, 40 es claro indicio de la conciencia cr铆tica con que los pensadores cristianos, desde el principio, afrontaron el problema de la relaci贸n entre la fe y la filosof铆a, consider谩ndolo globalmente en sus aspectos positivos y en sus l铆mites. No eran pensadores ingenuos. Precisamente porque viv铆an con intensidad el contenido de la fe, sab铆an llegar a las formas m谩s profundas de la especulaci贸n. Por consiguiente, es injusto y reductivo limitar su obra a la sola transposici贸n de las verdades de la fe en categor铆as filos贸ficas. Hicieron mucho m谩s. En efecto, fueron capaces de sacar a la luz plenamente lo que todav铆a permanec铆a impl铆cito y proped茅utico en el pensamiento de los grandes fil贸sofos antiguos. 41 Estos, como ya he dicho, hab铆an mostrado c贸mo la raz贸n, liberada de las ataduras externas, pod铆a salir del callej贸n ciego de los mitos, para abrirse de forma m谩s adecuada a la trascendencia. As铆 pues, una raz贸n purificada y recta era capaz de llegar a los niveles m谩s altos de la reflexi贸n, dando un fundamento s贸lido a la percepci贸n del ser, de lo trascendente y de lo absoluto.

Justamente aqu铆 est谩 la novedad alcanzada por los Padres. Ellos acogieron plenamente la raz贸n abierta a lo absoluto y en ella incorporaron la riqueza de la Revelaci贸n. El encuentro no fue s贸lo entre culturas, donde tal vez una es seducida por el atractivo de otra, sino que tuvo lugar en lo profundo de los esp铆ritus, siendo un encuentro entre la criatura y el Creador. Sobrepasando el fin mismo hacia el que inconscientemente tend铆a por su naturaleza, la raz贸n pudo alcanzar el bien sumo y la verdad suprema en la persona del Verbo encarnado. Ante las filosof铆as, los Padres no tuvieron miedo, sin embargo, de reconocer tanto los elementos comunes como las diferencias que presentaban con la Revelaci贸n. Ser conscientes de las convergencias no ofuscaba en ellos el reconocimiento de las diferencias.

42. En la teolog铆a escol谩stica el papel de la raz贸n educada filos贸ficamente llega a ser a煤n m谩s visible bajo el empuje de la interpretaci贸n anselmiana del intellectus fidei. Para el santo Arzobispo de Canterbury la prioridad de la fe no es incompatible con la b煤squeda propia de la raz贸n. En efecto, 茅sta no est谩 llamada a expresar un juicio sobre los contenidos de la fe, siendo incapaz de hacerlo por no ser id贸nea para ello. Su tarea, m谩s bien, es saber encontrar un sentido y descubrir las razones que permitan a todos entender los contenidos de la fe. San Anselmo acent煤a el hecho de que el intelecto debe ir en b煤squeda de lo que ama: cuanto m谩s ama, m谩s desea conocer. Quien vive para la verdad tiende hacia una forma de conocimiento que se inflama cada vez m谩s de amor por lo que conoce, aun debiendo admitir que no ha hecho todav铆a todo lo que desear铆a: 芦Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum禄. 42 El deseo de la verdad mueve, pues, a la raz贸n a ir siempre m谩s all谩; queda incluso como abrumada al constatar que su capacidad es siempre mayor que lo que alcanza. En este punto, sin embargo, la raz贸n es capaz de descubrir d贸nde est谩 el final de su camino: 芦Yo creo que basta a aquel que somete a un examen reflexivo un principio incomprensible alcanzar por el raciocinio su certidumbre inquebrantable, aunque no pueda por el pensamiento concebir el c贸mo de su existencia [... ]. Ahora bien, 驴qu茅 puede haber de m谩s incomprensible, de m谩s inefable que lo que est谩 por encima de todas las cosas? Por lo cual, si todo lo que hemos establecido hasta este momento sobre la esencia suprema est谩 apoyado con razones necesarias, aunque el esp铆ritu no pueda comprenderlo, hasta el punto de explicarlo f谩cilmente con palabras simples, no por eso, sin embargo, sufre quebranto la s贸lida base de esta certidumbre. En efecto, si una reflexi贸n precedente ha comprendido de modo racional que es incomprensible (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) el modo en que la suprema sabidur铆a sabe lo que ha hecho [...], 驴qui茅n puede explicar c贸mo se conoce y se llama ella misma, de la cual el hombre no puede saber nada o casi nada禄. 43

Se confirma una vez m谩s la armon铆a fundamental del conocimiento filos贸fico y el de la fe: la fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la raz贸n; la raz贸n, en el culmen de su b煤squeda, admite como necesario lo que la fe le presenta.

Novedad perenne del pensamiento de santo Tom谩s de Aquino

43. Un puesto singular en este largo camino corresponde a santo Tom谩s, no s贸lo por el contenido de su doctrina, sino tambi茅n por la relaci贸n dialogal que supo establecer con el pensamiento 谩rabe y hebreo de su tiempo. En una 茅poca en la que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosof铆a antigua, y m谩s concretamente aristot茅lica, tuvo el gran m茅rito de destacar la armon铆a que existe entre la raz贸n y la fe. Argumentaba que la luz de la raz贸n y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre s铆. 44

M谩s radicalmente, Tom谩s reconoce que la naturaleza, objeto propio de la filosof铆a, puede contribuir a la comprensi贸n de la revelaci贸n divina. La fe, por tanto, no teme la raz贸n, sino que la busca y conf铆a en ella. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, 45 as铆 la fe supone y perfecciona la raz贸n. Esta 煤ltima, iluminada por la fe, es liberada de la fragilidad y de los l铆mites que derivan de la desobediencia del pecado y encuentra la fuerza necesaria para elevarse al conocimiento del misterio de Dios Uno y Trino. Aun se帽alando con fuerza el car谩cter sobrenatural de la fe, el Doctor Ang茅lico no ha olvidado el valor de su car谩cter racional, sino que ha sabido profundizar y precisar este sentido. En efecto, la fe es de alg煤n modo 芦ejercicio del pensamiento禄; la raz贸n del hombre no queda anulada ni se envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante una opci贸n libre y consciente. 46

Precisamente por este motivo la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tom谩s como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teolog铆a. En este contexto, deseo recordar lo que escribi贸 mi predecesor, el siervo de Dios Pablo VI, con ocasi贸n del s茅ptimo centenario de la muerte del Doctor Ang茅lico: 芦No cabe duda que santo Tom谩s posey贸 en grado eximio audacia para la b煤squeda de la verdad, libertad de esp铆ritu para afrontar problemas nuevos y la honradez intelectual propia de quien, no tolerando que el cristianismo se contamine con la filosof铆a pagana, sin embargo no rechaza a priori esta filosof铆a. Por eso ha pasado a la historia del pensamiento cristiano como precursor del nuevo rumbo de la filosof铆a y de la cultura universal. El punto capital y como el meollo de la soluci贸n casi prof茅tica a la nueva confrontaci贸n entre la raz贸n y la fe, consiste en conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio, sustray茅ndose as铆 a la tendencia innatural de despreciar el mundo y sus valores, pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural禄. 47

44. Una de las grandes intuiciones de santo Tom谩s es la que se refiere al papel que el Esp铆ritu Santo realiza haciendo madurar en sabidur铆a la ciencia humana. Desde las primeras p谩ginas de su Summa Theologiae 48 el Aquinate quiere mostrar la primac铆a de aquella sabidur铆a que es don del Esp铆ritu Santo e introduce en el conocimiento de las realidades divinas. Su teolog铆a permite comprender la peculiaridad de la sabidur铆a en su estrecho v铆nculo con la fe y el conocimiento de lo divino. Ella conoce por connaturalidad, presupone la fe y formula su recto juicio a partir de la verdad de la fe misma: 芦La sabidur铆a, don del Esp铆ritu Santo, difiere de la que es virtud intelectual adquirida. Pues 茅sta se adquiere con esfuerzo humano, y aqu茅lla viene de arriba, como Santiago dice. De la misma manera difiere tambi茅n de la fe, porque la fe asiente a la verdad divina por s铆 misma; mas el juicio conforme con la verdad divina pertenece al don de la sabidur铆a禄. 49

La prioridad reconocida a esta sabidur铆a no hace olvidar, sin embargo, al Doctor Ang茅lico la presencia de otras dos formas de sabidur铆a complementarias: la filos贸fica, basada en la capacidad del intelecto para indagar la realidad dentro de sus l铆mites connaturales, y la teol贸gica, fundamentada en la Revelaci贸n y que examina los contenidos de la fe, llegando al misterio mismo de Dios.

Convencido profundamente de que 芦omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est禄, 50 santo Tom谩s am贸 de manera desinteresada la verdad. La busc贸 all铆 donde pudiera manifestarse, poniendo de relieve al m谩ximo su universalidad. El Magisterio de la Iglesia ha visto y apreciado en 茅l la pasi贸n por la verdad; su pensamiento, al mantenerse siempre en el horizonte de la verdad universal, objetiva y trascendente, alcanz贸 芦cotas que la inteligencia humana jam谩s podr铆a haber pensado禄. 51 Con raz贸n, pues, se le puede llamar 芦ap贸stol de la verdad禄. 52 Precisamente porque la buscaba sin reservas, supo reconocer en su realismo la objetividad de la verdad. Su filosof铆a es verdaderamente la filosof铆a del ser y no del simple parecer.

El drama de la separaci贸n entre fe y raz贸n

45. Con la aparici贸n de las primeras universidades, la teolog铆a se confrontaba m谩s directamente con otras formas de investigaci贸n y del saber cient铆fico. San Alberto Magno y santo Tom谩s, aun manteniendo un v铆nculo org谩nico entre la teolog铆a y la filosof铆a, fueron los primeros que reconocieron la necesaria autonom铆a que la filosof铆a y las ciencias necesitan para dedicarse eficazmente a sus respectivos campos de investigaci贸n. Sin embargo, a partir de la baja Edad Media la leg铆tima distinci贸n entre los dos saberes se transform贸 progresivamente en una nefasta separaci贸n. Debido al excesivo esp铆ritu racionalista de algunos pensadores, se radicalizaron las posturas, lleg谩ndose de hecho a una filosof铆a separada y absolutamente aut贸noma respecto a los contenidos de la fe. Entre las consecuencias de esta separaci贸n est谩 el recelo cada vez mayor hacia la raz贸n misma. Algunos comenzaron a profesar una desconfianza general, esc茅ptica y agn贸stica, bien para reservar mayor espacio a la fe, o bien para desacreditar cualquier referencia racional posible a la misma.

En resumen, lo que el pensamiento patr铆stico y medieval hab铆a concebido y realizado como unidad profunda, generadora de un conocimiento capaz de llegar a las formas m谩s altas de la especulaci贸n, fue destruido de hecho por los sistemas que asumieron la posici贸n de un conocimiento racional separado de la fe o alternativo a ella.

46. Las radicalizaciones m谩s influyentes son conocidas y bien visibles, sobre todo en la historia de Occidente. No es exagerado afirmar que buena parte del pensamiento filos贸fico moderno se ha desarrollado alej谩ndose progresivamente de la Revelaci贸n cristiana, hasta llegar a contraposiciones expl铆citas. En el siglo pasado, este movimiento alcanz贸 su culmen. Algunos representantes del idealismo intentaron de diversos modos transformar la fe y sus contenidos, incluso el misterio de la muerte y resurrecci贸n de Jesucristo, en estructuras dial茅cticas concebibles racionalmente. A este pensamiento se opusieron diferentes formas de humanismo ateo, elaboradas filos贸ficamente, que presentaron la fe como nociva y alienante para el desarrollo de la plena racionalidad. No tuvieron reparo en presentarse como nuevas religiones creando la base de proyectos que, en el plano pol铆tico y social, desembocaron en sistemas totalitarios traum谩ticos para la humanidad.

En el 谩mbito de la investigaci贸n cient铆fica se ha ido imponiendo una mentalidad positivista que, no s贸lo se ha alejado de cualquier referencia a la visi贸n cristiana del mundo, sino que, y principalmente, ha olvidado toda relaci贸n con la visi贸n metaf铆sica y moral. Consecuencia de esto es que algunos cient铆ficos, carentes de toda referencia 茅tica, tienen el peligro de no poner ya en el centro de su inter茅s la persona y la globalidad de su vida. M谩s a煤n, algunos de ellos, conscientes de las potencialidades inherentes al progreso t茅cnico, parece que ceden, no s贸lo a la l贸gica del mercado, sino tambi茅n a la tentaci贸n de un poder demi煤rgico sobre la naturaleza y sobre el ser humano mismo.

Adem谩s, como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado entidad el nihilismo. Como filosof铆a de la nada, logra tener cierto atractivo entre nuestros contempor谩neos. Sus seguidores teorizan sobre la investigaci贸n como fin en s铆 misma, sin esperanza ni posibilidad alguna de alcanzar la meta de la verdad. En la interpretaci贸n nihilista la existencia es s贸lo una oportunidad para sensaciones y experiencias en las que tiene la primac铆a lo ef铆mero. El nihilismo est谩 en el origen de la difundida mentalidad seg煤n la cual no se debe asumir ning煤n compromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional.

47. Por otra parte, no debe olvidarse que en la cultura moderna ha cambiado el papel mismo de la filosof铆a. De sabidur铆a y saber universal, se ha ido reduciendo progresivamente a una de tantas parcelas del saber humano; m谩s a煤n, en algunos aspectos se la ha limitado a un papel del todo marginal. Mientras, otras formas de racionalidad se han ido afirmando cada vez con mayor relieve, destacando el car谩cter marginal del saber filos贸fico. Estas formas de racionalidad, en vez de tender a la contemplaci贸n de la verdad y a la b煤squeda del fin 煤ltimo y del sentido de la vida, est谩n orientadas 鈥攐, al menos, pueden orientarse鈥� como 芦raz贸n instrumental禄 al servicio de fines utilitaristas, de placer o de poder.

Desde mi primera Enc铆clica he se帽alado el peligro de absolutizar este camino, al afirmar: 芦El hombre actual parece estar siempre amenazado por lo que produce, es decir, por el resultado del trabajo de sus manos y m谩s a煤n por el trabajo de su entendimiento, de las tendencias de su voluntad. Los frutos de esta m煤ltiple actividad del hombre se traducen muy pronto y de manera a veces imprevisible en objeto de 鈥渁lienaci贸n鈥�, es decir, son pura y simplemente arrebatados a quien los ha producido; pero, al menos parcialmente, en la l铆nea indirecta de sus efectos, esos frutos se vuelven contra el mismo hombre; ellos est谩n dirigidos o pueden ser dirigidos contra 茅l. En esto parece consistir el cap铆tulo principal del drama de la existencia humana contempor谩nea en su dimensi贸n m谩s amplia y universal. El hombre por tanto vive cada vez m谩s en el miedo. Teme que sus productos, naturalmente no todos y no la mayor parte, sino algunos y precisamente los que contienen una parte especial de su genialidad y de su iniciativa, puedan ser dirigidos de manera radical contra 茅l mismo禄. 53

En la l铆nea de estas transformaciones culturales, algunos fil贸sofos, abandonando la b煤squeda de la verdad por s铆 misma, han adoptado como 煤nico objetivo el lograr la certeza subjetiva o la utilidad pr谩ctica. De aqu铆 se desprende como consecuencia el ofuscamiento de la aut茅ntica dignidad de la raz贸n, que ya no es capaz de conocer lo verdadero y de buscar lo absoluto.

48. En este 煤ltimo per铆odo de la historia de la filosof铆a se constata, pues, una progresiva separaci贸n entre la fe y la raz贸n filos贸fica. Es cierto que, si se observa atentamente, incluso en la reflexi贸n filos贸fica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia entre fe y raz贸n aparecen a veces g茅rmenes preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y coraz贸n, pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad. Estos g茅rmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los an谩lisis profundos sobre la percepci贸n y la experiencia, lo imaginario y el inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y la historia; incluso el tema de la muerte puede llegar a ser para todo pensador una seria llamada a buscar dentro de s铆 mismo el sentido aut茅ntico de la propia existencia. Sin embargo, esto no quita que la relaci贸n actual entre la fe y la raz贸n exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe como la raz贸n se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La raz贸n, privada de la aportaci贸n de la Revelaci贸n, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la raz贸n, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una raz贸n d茅bil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstici贸n. Del mismo modo, una raz贸n que no tenga ante s铆 una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser.

No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la filosof铆a recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la rec铆proca autonom铆a. A la parres铆a de la fe debe corresponder la audacia de la raz贸n.

CAP脥TULO V
INTERVENCIONES DEL MAGISTERIO EN CUESTIONES FILOS脫FICAS

El discernimiento del Magisterio como diacon铆a de la verdad

49. La Iglesia no propone una filosof铆a propia ni canoniza una filosof铆a en particular con menoscabo de otras. 54 El motivo profundo de esta cautela est谩 en el hecho de que la filosof铆a, incluso cuando se relaciona con la teolog铆a, debe proceder seg煤n sus m茅todos y sus reglas; de otro modo, no habr铆a garant铆as de que permanezca orientada hacia la verdad, tendiendo a ella con un procedimiento racionalmente controlable. De poca ayuda ser铆a una filosof铆a que no procediese a la luz de la raz贸n seg煤n sus propios principios y metodolog铆as espec铆ficas. En el fondo, la ra铆z de la autonom铆a de la que goza la filosof铆a radica en el hecho de que la raz贸n est谩 por naturaleza orientada a la verdad y cuenta en s铆 misma con los medios necesarios para alcanzarla. Una filosof铆a consciente de este 芦estatuto constitutivo禄 suyo respeta necesariamente tambi茅n las exigencias y las evidencias propias de la verdad revelada.

La historia ha mostrado, sin embargo, las desviaciones y los errores en los que no pocas veces ha incurrido el pensamiento filos贸fico, sobre todo moderno. No es tarea ni competencia del Magisterio intervenir para colmar las lagunas de un razonamiento filos贸fico incompleto. Por el contrario, es un deber suyo reaccionar de forma clara y firme cuando tesis filos贸ficas discutibles amenazan la comprensi贸n correcta del dato revelado y cuando se difunden teor铆as falsas y parciales que siembran graves errores, confundiendo la simplicidad y la pureza de la fe del pueblo de Dios.

50. El Magisterio eclesi谩stico puede y debe, por tanto, ejercer con autoridad, a la luz de la fe, su propio discernimiento cr铆tico en relaci贸n con las filosof铆as y las afirmaciones que se contraponen a la doctrina cristiana. 55 Corresponde al Magisterio indicar, ante todo, los presupuestos y conclusiones filos贸ficas que fueran incompatibles con la verdad revelada, formulando as铆 las exigencias que desde el punto de vista de la fe se imponen a la filosof铆a. Adem谩s, en el desarrollo del saber filos贸fico han surgido diversas escuelas de pensamiento. Este pluralismo sit煤a tambi茅n al Magisterio ante la responsabilidad de expresar su juicio sobre la compatibilidad o no de las concepciones de fondo sobre las que estas escuelas se basan con las exigencias propias de la palabra de Dios y de la reflexi贸n teol贸gica.

La Iglesia tiene el deber de indicar lo que en un sistema filos贸fico puede ser incompatible con su fe. En efecto, muchos contenidos filos贸ficos, como los temas de Dios, del hombre, de su libertad y su obrar 茅tico, la emplazan directamente porque afectan a la verdad revelada que ella custodia. Cuando nosotros los Obispos ejercemos este discernimiento tenemos la misi贸n de ser 芦testigos de la verdad禄 en el cumplimiento de una diacon铆a humilde pero tenaz, que todos los fil贸sofos deber铆an apreciar, en favor de la recta ratio, o sea, de la raz贸n que reflexiona correctamente sobre la verdad.

51. Este discernimiento no debe entenderse en primer t茅rmino de forma negativa, como si la intenci贸n del Magisterio fuera eliminar o reducir cualquier posible mediaci贸n. Al contrario, sus intervenciones se dirigen en primer lugar a estimular, promover y animar el pensamiento filos贸fico. Por otra parte, los fil贸sofos son los primeros que comprenden la exigencia de la autocr铆tica, de la correcci贸n de posible errores y de la necesidad de superar los l铆mites demasiado estrechos en los que se enmarca su reflexi贸n. Se debe considerar, de modo particular, que la verdad es una, aunque sus expresiones lleven la impronta de la historia y, a煤n m谩s, sean obra de una raz贸n humana herida y debilitada por el pecado. De esto resulta que ninguna forma hist贸rica de filosof铆a puede leg铆timamente pretender abarcar toda la verdad, ni ser la explicaci贸n plena del ser humano, del mundo y de la relaci贸n del hombre con Dios.

Hoy adem谩s, ante la pluralidad de sistemas, m茅todos, conceptos y argumentos filos贸ficos, con frecuencia extremadamente particularizados, se impone con mayor urgencia un discernimiento cr铆tico a la luz de la fe. Este discernimiento no es f谩cil, porque si ya es dif铆cil reconocer las capacidades propias e inalienables de la raz贸n con sus l铆mites constitutivos e hist贸ricos, m谩s problem谩tico a煤n puede resultar a veces discernir, en las propuestas filos贸ficas concretas, lo que desde el punto de vista de la fe ofrecen como v谩lido y fecundo en comparaci贸n con lo que, en cambio, presentan como err贸neo y peligroso. De todos modos, la Iglesia sabe que 芦los tesoros de la sabidur铆a y de la ciencia禄 est谩n ocultos en Cristo (Col 2, 3); por esto interviene animando la reflexi贸n filos贸fica, para que no se cierre el camino que conduce al reconocimiento del misterio.

52. Las intervenciones del Magisterio de la Iglesia para expresar su pensamiento en relaci贸n con determinadas doctrinas filos贸ficas no son s贸lo recientes. Como ejemplo baste recordar, a lo largo de los siglos, los pronunciamientos sobre las teor铆as que sosten铆an la preexistencia de las almas, 56 como tambi茅n sobre las diversas formas de idolatr铆a y de esoterismo supersticioso contenidas en tesis astrol贸gicas; 57 sin olvidar los textos m谩s sistem谩ticos contra algunas tesis del averro铆smo latino, incompatibles con la fe cristiana. 58

Si la palabra del Magisterio se ha hecho o铆r m谩s frecuentemente a partir de la mitad del siglo pasado ha sido porque en aquel per铆odo muchos cat贸licos sintieron el deber de contraponer una filosof铆a propia a las diversas corrientes del pensamiento moderno. Por este motivo, el Magisterio de la Iglesia se vio obligado a vigilar que estas filosof铆as no se desviasen, a su vez, hacia formas err贸neas y negativas. Fueron as铆 censurados al mismo tiempo, por una parte, el fide铆smo 59 y el tradicionalismo radical, 60 por su desconfianza en las capacidades naturales de la raz贸n; y por otra, el racionalismo 61 y el ontologismo, 62 porque atribu铆an a la raz贸n natural lo que es cognoscible s贸lo a la luz de la fe. Los contenidos positivos de este debate se formalizaron en la Constituci贸n dogm谩tica Dei Filius, con la que por primera vez un Concilio ecum茅nico, el Vaticano I, interven铆a solemnemente sobre las relaciones entre la raz贸n y la fe. La ense帽anza contenida en este texto influy贸 con fuerza y de forma positiva en la investigaci贸n filos贸fica de muchos creyentes y es todav铆a hoy un punto de referencia normativo para una correcta y coherente reflexi贸n cristiana en este 谩mbito particular.

53. Las intervenciones del Magisterio se han ocupado no tanto de tesis filos贸ficas concretas, como de la necesidad del conocimiento racional y, por tanto, filos贸fico para la inteligencia de la fe. El Concilio Vaticano I, sintetizando y afirmando de forma solemne las ense帽anzas que de forma ordinaria y constante el Magisterio pontificio hab铆a propuesto a los fieles, puso de relieve lo inseparables y al mismo tiempo irreducibles que son el conocimiento natural de Dios y la Revelaci贸n, la raz贸n y la fe. El Concilio part铆a de la exigencia fundamental, presupuesta por la Revelaci贸n misma, de la cognoscibilidad natural de la existencia de Dios, principio y fin de todas las cosas, 63 y conclu铆a con la afirmaci贸n solemne ya citada: 芦Hay un doble orden de conocimiento, distinto no s贸lo por su principio, sino tambi茅n por su objeto禄. 64 Era pues necesario afirmar, contra toda forma de racionalismo, la distinci贸n entre los misterios de la fe y los hallazgos filos贸ficos, as铆 como la trascendencia y precedencia de aqu茅llos respecto a 茅stos; por otra parte, frente a las tentaciones fide铆stas, era preciso recalcar la unidad de la verdad y, por consiguiente tambi茅n, la aportaci贸n positiva que el conocimiento racional puede y debe dar al conocimiento de la fe: 芦Pero, aunque la fe est茅 por encima de la raz贸n; sin embargo, ninguna verdadera disensi贸n puede jam谩s darse entre la fe y la raz贸n, como quiera que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma humana la luz de la raz贸n, y Dios no puede negarse a s铆 mismo ni la verdad contradecir jam谩s a la verdad禄. 65

54. Tambi茅n en nuestro siglo el Magisterio ha vuelto sobre el tema en varias ocasiones llamando la atenci贸n contra la tentaci贸n racionalista. En este marco se deben situar las intervenciones del Papa san P铆o X, que puso de relieve c贸mo en la base del modernismo se hallan aserciones filos贸ficas de orientaci贸n fenom茅nica, agn贸stica e inmanentista. 66 Tampoco se puede olvidar la importancia que tuvo el rechazo cat贸lico de la filosof铆a marxista y del comunismo ateo. 67

Posteriormente el Papa P铆o XII hizo o铆r su voz cuando, en la Enc铆clica Humani generis, llam贸 la atenci贸n sobre las interpretaciones err贸neas relacionadas con las tesis del evolucionismo, del existencialismo y del historicismo. Precisaba que estas tesis hab铆an sido elaboradas y eran propuestas no por te贸logos, sino que ten铆an su origen 芦fuera del redil de Cristo禄; 68 as铆 mismo, a帽ad铆a que estas desviaciones deb铆an ser no s贸lo rechazadas, sino adem谩s examinadas cr铆ticamente: 芦Ahora bien, a los te贸logos y fil贸sofos cat贸licos, a quienes incumbe el grave cargo de defender la verdad divina y humana y sembrarla en las almas de los hombres, no les es l铆cito ni ignorar ni descuidar esas opiniones que se apartan m谩s o menos del recto camino. M谩s a煤n, es menester que las conozcan a fondo, primero porque no se curan bien las enfermedades si no son de antemano debidamente conocidas; luego, porque alguna vez en esos mismos falsos sistemas se esconde algo de verdad; y, finalmente, porque estimulan la mente a investigar y ponderar con m谩s diligencia algunas verdades filos贸ficas y teol贸gicas禄. 69

Por 煤ltimo, tambi茅n la Congregaci贸n para la Doctrina de la Fe, en cumplimiento de su espec铆fica tarea al servicio del magisterio universal del Romano Pont铆fice, 70 ha debido intervenir para se帽alar el peligro que comporta asumir acr铆ticamente, por parte de algunos te贸logos de la liberaci贸n, tesis y metodolog铆as derivadas del marxismo. 71

As铆 pues, en el pasado el Magisterio ha ejercido repetidamente y bajo diversas modalidades el discernimiento en materia filos贸fica. Todo lo que mis Venerados Predecesores han ense帽ado es una preciosa contribuci贸n que no se puede olvidar.

55. Si consideramos nuestra situaci贸n actual, vemos que vuelven los problemas del pasado, pero con nuevas peculiaridades. No se trata ahora s贸lo de cuestiones que interesan a personas o grupos concretos, sino de convicciones tan difundidas en el ambiente que llegan a ser en cierto modo mentalidad com煤n. Tal es, por ejemplo, la desconfianza radical en la raz贸n que manifiestan las exposiciones m谩s recientes de muchos estudios filos贸ficos. Al respecto, desde varios sectores se ha hablado del 芦final de la metaf铆sica禄: se pretende que la filosof铆a se contente con objetivos m谩s modestos, como la simple interpretaci贸n del hecho o la mera investigaci贸n sobre determinados campos del saber humano o sobre sus estructuras.

En la teolog铆a misma vuelven a aparecer las tentaciones del pasado. Por ejemplo, en algunas teolog铆as contempor谩neas se abre camino nuevamente un cierto racionalismo, sobre todo cuando se toman como norma para la investigaci贸n filos贸fica afirmaciones consideradas filos贸ficamente fundadas. Esto sucede principalmente cuando el te贸logo, por falta de competencia filos贸fica, se deja condicionar de forma acr铆tica por afirmaciones que han entrado ya en el lenguaje y en la cultura corriente, pero que no tienen suficiente base racional. 72

Tampoco faltan rebrotes peligrosos de fide铆smo, que no acepta la importancia del conocimiento racional y de la reflexi贸n filos贸fica para la inteligencia de la fe y, m谩s a煤n, para la posibilidad misma de creer en Dios. Una expresi贸n de esta tendencia fide铆sta difundida hoy es el 芦biblicismo禄, que tiende a hacer de la lectura de la Sagrada Escritura o de su ex茅gesis el 煤nico punto de referencia para la verdad. Sucede as铆 que se identifica la palabra de Dios solamente con la Sagrada Escritura, vaciando as铆 de sentido la doctrina de la Iglesia confirmada expresamente por el Concilio Ecum茅nico Vaticano II. La Constituci贸n Dei Verbum, despu茅s de recordar que la palabra de Dios est谩 presente tanto en los textos sagrados como en la Tradici贸n, 73 afirma claramente: 芦La Tradici贸n y la Escritura constituyen el dep贸sito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho dep贸sito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apost贸lica禄. 74 La Sagrada Escritura, por tanto, no es solamente punto de referencia para la Iglesia. En efecto, la 芦suprema norma de su fe禄 75 proviene de la unidad que el Esp铆ritu ha puesto entre la Sagrada Tradici贸n, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia en una reciprocidad tal que los tres no pueden subsistir de forma independiente. 76

No hay que infravalorar, adem谩s, el peligro de la aplicaci贸n de una sola metodolog铆a para llegar a la verdad de la Sagrada Escritura, olvidando la necesidad de una ex茅gesis m谩s amplia que permita comprender, junto con toda la Iglesia, el sentido pleno de los textos. Cuantos se dedican al estudio de las Sagradas Escrituras deben tener siempre presente que las diversas metodolog铆as hermen茅uticas se apoyan en una determinada concepci贸n filos贸fica. Por ello, es preciso analizarla con discernimiento antes de aplicarla a los textos sagrados.

Otras formas latentes de fide铆smo se pueden reconocer en la escasa consideraci贸n que se da a la teolog铆a especulativa, como tambi茅n en el desprecio de la filosof铆a cl谩sica, de cuyas nociones han extra铆do sus t茅rminos tanto la inteligencia de la fe como las mismas formulaciones dogm谩ticas. El Papa P铆o XII, de venerada memoria, llam贸 la atenci贸n sobre este olvido de la tradici贸n filos贸fica y sobre el abandono de las terminolog铆as tradicionales. 77

56. En definitiva, se nota una difundida desconfianza hacia las afirmaciones globales y absolutas, sobre todo por parte de quienes consideran que la verdad es el resultado del consenso y no de la adecuaci贸n del intelecto a la realidad objetiva. Ciertamente es comprensible que, en un mundo dividido en muchos campos de especializaci贸n, resulte dif铆cil reconocer el sentido total y 煤ltimo de la vida que la filosof铆a ha buscado tradicionalmente. No obstante, a la luz de la fe que reconoce en Jesucristo este sentido 煤ltimo, debo animar a los fil贸sofos, cristianos o no, a confiar en la capacidad de la raz贸n humana y a no fijarse metas demasiado modestas en su filosofar. La lecci贸n de la historia del milenio que estamos concluyendo testimonia que 茅ste es el camino a seguir: es preciso no perder la pasi贸n por la verdad 煤ltima y el anhelo por su b煤squeda, junto con la audacia de descubrir nuevos rumbos. La fe mueve a la raz贸n a salir de todo aislamiento y a apostar de buen grado por lo que es bello, bueno y verdadero. As铆, la fe se hace abogada convencida y convincente de la raz贸n.

El inter茅s de la Iglesia por la filosof铆a

57. El Magisterio no se ha limitado s贸lo a mostrar los errores y las desviaciones de las doctrinas filos贸ficas. Con la misma atenci贸n ha querido reafirmar los principios fundamentales para una genuina renovaci贸n del pensamiento filos贸fico, indicando tambi茅n las v铆as concretas a seguir. En este sentido, el Papa Le贸n XIII con su Enc铆clica 脝terni Patris dio un paso de gran alcance hist贸rico para la vida de la Iglesia. Este texto ha sido hasta hoy el 煤nico documento pontificio de esa categor铆a dedicado 铆ntegramente a la filosof铆a. El gran Pont铆fice recogi贸 y desarroll贸 las ense帽anzas del Concilio Vaticano I sobre la relaci贸n entre fe y raz贸n, mostrando c贸mo el pensamiento filos贸fico es una aportaci贸n fundamental para la fe y la ciencia teol贸gica. 78 M谩s de un siglo despu茅s, muchas indicaciones de aquel texto no han perdido nada de su inter茅s tanto desde el punto de vista pr谩ctico como pedag贸gico; sobre todo, lo relativo al valor incomparable de la filosof铆a de santo Tom谩s. El proponer de nuevo el pensamiento del Doctor Ang茅lico era para el Papa Le贸n XIII el mejor camino para recuperar un uso de la filosof铆a conforme a las exigencias de la fe. Afirmaba que santo Tom谩s, 芦distinguiendo muy bien la raz贸n de la fe, como es justo, pero asoci谩ndolas amigablemente, conserv贸 los derechos de una y otra, y provey贸 a su dignidad禄. 79

58. Son conocidas las numerosas y oportunas consecuencias de aquella propuesta pontificia. Los estudios sobre el pensamiento de santo Tom谩s y de otros autores escol谩sticos recibieron nuevo impulso. Se dio un vigoroso empuje a los estudios hist贸ricos, con el consiguiente descubrimiento de las riquezas del pensamiento medieval, muy desconocidas hasta aquel momento, y se formaron nuevas escuelas tomistas. Con la aplicaci贸n de la metodolog铆a hist贸rica, el conocimiento de la obra de santo Tom谩s experiment贸 grandes avances y fueron numerosos los estudiosos que con audacia llevaron la tradici贸n tomista a la discusi贸n de los problemas filos贸ficos y teol贸gicos de aquel momento. Los te贸logos cat贸licos m谩s influyentes de este siglo, a cuya reflexi贸n e investigaci贸n debe mucho el Concilio Vaticano II, son hijos de esta renovaci贸n de la filosof铆a tomista. La Iglesia ha podido as铆 disponer, a lo largo del siglo XX, de un n煤mero notable de pensadores formados en la escuela del Doctor Ang茅lico.

59. La renovaci贸n tomista y neotomista no ha sido el 煤nico signo de restablecimiento del pensamiento filos贸fico en la cultura de inspiraci贸n cristiana. Ya antes, y paralelamente a la propuesta de Le贸n XIII, hab铆an surgido no pocos fil贸sofos cat贸licos que elaboraron obras filos贸ficas de gran influjo y de valor perdurable, enlazando con corrientes de pensamiento m谩s recientes, de acuerdo con una metodolog铆a propia. Hubo quienes lograron s铆ntesis de tan alto nivel que no tienen nada que envidiar a los grandes sistemas del idealismo; quienes, asimismo, pusieron las bases epistemol贸gicas para una nueva reflexi贸n sobre la fe a la luz de una renovada comprensi贸n de la conciencia moral; quienes, adem谩s, crearon una filosof铆a que, partiendo del an谩lisis de la inmanencia, abr铆a el camino hacia la trascendencia; y quienes, por 煤ltimo, intentaron conjugar las exigencias de la fe en el horizonte de la metodolog铆a fenomenol贸gica. En definitiva, desde diversas perspectivas se han seguido elaborando formas de especulaci贸n filos贸fica que han buscado mantener viva la gran tradici贸n del pensamiento cristiano en la unidad de la fe y la raz贸n.

60. El Concilio Ecum茅nico Vaticano II, por su parte, presenta una ense帽anza muy rica y fecunda en relaci贸n con la filosof铆a. No puedo olvidar, sobre todo en el contexto de esta Enc铆clica, que un cap铆tulo de la Constituci贸n Gaudium et spes es casi un compendio de antropolog铆a b铆blica, fuente de inspiraci贸n tambi茅n para la filosof铆a. En aquellas p谩ginas se trata del valor de la persona humana creada a imagen de Dios, se fundamenta su dignidad y superioridad sobre el resto de la creaci贸n y se muestra la capacidad trascendente de su raz贸n. 80 Tambi茅n el problema del ate铆smo es considerado en la Gaudium et spes, exponiendo bien los errores de esta visi贸n filos贸fica, sobre todo en relaci贸n con la dignidad inalienable de la persona y de su libertad. 81 Ciertamente tiene tambi茅n un profundo significado filos贸fico la expresi贸n culminante de aquellas p谩ginas, que he citado en mi primera Enc铆clica Redemptor hominis y que representa uno de los puntos de referencia constante de mi ense帽anza: 芦Realmente, el misterio del hombre s贸lo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Pues Ad谩n, el primer hombre, era figura del que hab铆a de venir, es decir, de Cristo, el Se帽or. Cristo, el nuevo Ad谩n, en la misma revelaci贸n del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocaci贸n禄. 82

El Concilio se ha ocupado tambi茅n del estudio de la filosof铆a, al que deben dedicarse los candidatos al sacerdocio; se trata de recomendaciones extensibles m谩s en general a la ense帽anza cristiana en su conjunto. Afirma el Concilio: 芦Las asignaturas filos贸ficas deben ser ense帽adas de tal manera que los alumnos lleguen, ante todo, a adquirir un conocimiento fundado y coherente del hombre, del mundo y de Dios, basados en el patrimonio filos贸fico v谩lido para siempre, teniendo en cuenta tambi茅n las investigaciones filos贸ficas de cada tiempo禄. 83

Estas directrices han sido confirmadas y especificadas en otros documentos magisteriales con el fin de garantizar una s贸lida formaci贸n filos贸fica, sobre todo para quienes se preparan a los estudios teol贸gicos. Por mi parte, en varias ocasiones he se帽alado la importancia de esta formaci贸n filos贸fica para los que deber谩n un d铆a, en la vida pastoral, enfrentarse a las exigencias del mundo contempor谩neo y examinar las causas de ciertos comportamientos para darles una respuesta adecuada. 84

61. Si en diversas circunstancias ha sido necesario intervenir sobre este tema, reiterando el valor de las intuiciones del Doctor Ang茅lico e insistiendo en el conocimiento de su pensamiento, se ha debido a que las directrices del Magisterio no han sido observadas siempre con la deseable disponibilidad. En muchas escuelas cat贸licas, en los a帽os que siguieron al Concilio Vaticano II, se pudo observar al respecto una cierta decadencia debido a una menor estima, no s贸lo de la filosof铆a escol谩stica, sino m谩s en general del mismo estudio de la filosof铆a. Con sorpresa y pena debo constatar que no pocos te贸logos comparten este desinter茅s por el estudio de la filosof铆a.

Varios son los motivos de esta poca estima. En primer lugar, debe tenerse en cuenta la desconfianza en la raz贸n que manifiesta gran parte de la filosof铆a contempor谩nea, abandonando ampliamente la b煤squeda metaf铆sica sobre las preguntas 煤ltimas del hombre, para concentrar su atenci贸n en los problemas particulares y regionales, a veces incluso puramente formales. Se debe a帽adir adem谩s el equ铆voco que se ha creado sobre todo en relaci贸n con las 芦ciencias humanas禄. El Concilio Vaticano II ha remarcado varias veces el valor positivo de la investigaci贸n cient铆fica para un conocimiento m谩s profundo del misterio del hombre. 85 La invitaci贸n a los te贸logos para que conozcan estas ciencias y, si es menester, las apliquen correctamente en su investigaci贸n no debe, sin embargo, ser interpretada como una autorizaci贸n impl铆cita a marginar la filosof铆a o a sustituirla en la formaci贸n pastoral y en la praeparatio fidei. No se puede olvidar, por 煤ltimo, el renovado inter茅s por la inculturaci贸n de la fe. De modo particular, la vida de las Iglesias j贸venes ha permitido descubrir, junto a elevadas formas de pensamiento, la presencia de m煤ltiples expresiones de sabidur铆a popular. Esto es un patrimonio real de cultura y de tradiciones. Sin embargo, el estudio de las costumbres tradicionales debe ir de acuerdo con la investigaci贸n filos贸fica. 脡sta permitir谩 sacar a luz los aspectos positivos de la sabidur铆a popular, creando su necesaria relaci贸n con el anuncio del Evangelio. 86

62. Deseo reafirmar decididamente que el estudio de la filosof铆a tiene un car谩cter fundamental e imprescindible en la estructura de los estudios teol贸gicos y en la formaci贸n de los candidatos al sacerdocio. No es casual que el curriculum de los estudios teol贸gicos vaya precedido por un per铆odo de tiempo en el cual est谩 previsto una especial dedicaci贸n al estudio de la filosof铆a. Esta opci贸n, confirmada por el Concilio Laterano V, 87 tiene sus ra铆ces en la experiencia madurada durante la Edad Media, cuando se puso de relieve la importancia de una armon铆a constructiva entre el saber filos贸fico y el teol贸gico. Esta ordenaci贸n de los estudios ha influido, facilitado y promovido, incluso de forma indirecta, una buena parte del desarrollo de la filosof铆a moderna. Un ejemplo significativo es la influencia ejercida por las Disputationes metaphysicae de Francisco Su谩rez, que tuvieron eco hasta en las universidades luteranas alemanas. Por el contrario, la desaparici贸n de esta metodolog铆a caus贸 graves carencias tanto en la formaci贸n sacerdotal como en la investigaci贸n teol贸gica. T茅ngase en cuenta, por ejemplo, la falta de inter茅s por el pensamiento y la cultura moderna, que ha llevado al rechazo de cualquier forma de di谩logo o a la acogida indiscriminada de cualquier filosof铆a.

Espero firmemente que estas dificultades se superen con una inteligente formaci贸n filos贸fica y teol贸gica, que nunca debe faltar en la Iglesia.

63. Apoyado en las razones se帽aladas, me ha parecido urgente poner de relieve con esta Enc铆clica el gran inter茅s que la Iglesia tiene por la filosof铆a; m谩s a煤n, el v铆nculo 铆ntimo que une el trabajo teol贸gico con la b煤squeda filos贸fica de la verdad. De aqu铆 deriva el deber que tiene el Magisterio de discernir y estimular un pensamiento filos贸fico que no sea discordante con la fe. Mi objetivo es proponer algunos principios y puntos de referencia que considero necesarios para instaurar una relaci贸n armoniosa y eficaz entre la teolog铆a y la filosof铆a. A su luz ser谩 posible discernir con mayor claridad la relaci贸n que la teolog铆a debe establecer con los diversos sistemas y afirmaciones filos贸ficas, que presenta el mundo actual.

CAP脥TULO VI
INTERACCION ENTRE TEOLOG脥A Y FILOSOF脥A

La ciencia de la fe y las exigencias de la raz贸n filos贸fica

64. La palabra de Dios se dirige a cada hombre, en todos los tiempos y lugares de la tierra; y el hombre es naturalmente fil贸sofo. Por su parte, la teolog铆a, en cuanto elaboraci贸n refleja y cient铆fica de la inteligencia de esta palabra a la luz de la fe, no puede prescindir de relacionarse con las filosof铆as elaboradas de hecho a lo largo de la historia, tanto para algunos de sus procedimientos como tambi茅n para lograr sus tareas espec铆ficas. Sin querer indicar a los te贸logos metodolog铆as particulares, cosa que no ata帽e al Magisterio, deseo m谩s bien recordar algunos cometidos propios de la teolog铆a, en los que el recurso al pensamiento filos贸fico se impone por la naturaleza misma de la Palabra revelada.

65. La teolog铆a se organiza como ciencia de la fe a la luz de un doble principio metodol贸gico: el auditus fidei y el intellectus fidei. Con el primero, asume los contenidos de la Revelaci贸n tal y como han sido explicitados progresivamente en la Sagrada Tradici贸n, la Sagrada Escritura y el Magisterio vivo de la Iglesia. 88 Con el segundo, la teolog铆a quiere responder a las exigencias propias del pensamiento mediante la reflexi贸n especulativa.

En cuanto a la preparaci贸n de un correcto auditus fidei, la filosof铆a ofrece a la teolog铆a su peculiar aportaci贸n al tratar sobre la estructura del conocimiento y de la comunicaci贸n personal y, en particular, sobre las diversas formas y funciones del lenguaje. Igualmente es importante la aportaci贸n de la filosof铆a para una comprensi贸n m谩s coherente de la Tradici贸n eclesial, de los pronunciamientos del Magisterio y de las sentencias de los grandes maestros de la teolog铆a. En efecto, estos se expresan con frecuencia usando conceptos y formas de pensamiento tomados de una determinada tradici贸n filos贸fica. En este caso, el te贸logo debe no s贸lo exponer los conceptos y t茅rminos con los que la Iglesia reflexiona y elabora su ense帽anza, sino tambi茅n conocer a fondo los sistemas filos贸ficos que han influido eventualmente tanto en las nociones como en la terminolog铆a, para llegar as铆 a interpretaciones correctas y coherentes.

66. En relaci贸n con el intellectus fidei, se debe considerar ante todo que la Verdad divina, 芦como se nos propone en las Escrituras interpretadas seg煤n la sana doctrina de la Iglesia禄, 89 goza de una inteligibilidad propia con tanta coherencia l贸gica que se propone como un saber aut茅ntico. El intellectus fidei explicita esta verdad, no s贸lo asumiendo las estructuras l贸gicas y conceptuales de las proposiciones en las que se articula la ense帽anza de la Iglesia, sino tambi茅n, y primariamente, mostrando el significado de salvaci贸n que estas proposiciones contienen para el individuo y la humanidad. Gracias al conjunto de estas proposiciones el creyente llega a conocer la historia de la salvaci贸n, que culmina en la persona de Jesucristo y en su misterio pascual. En este misterio participa con su asentimiento de fe.

Por su parte, la teolog铆a dogm谩tica debe ser capaz de articular el sentido universal del misterio de Dios Uno y Trino y de la econom铆a de la salvaci贸n tanto de forma narrativa, como sobre todo de forma argumentativa. Esto es, debe hacerlo mediante expresiones conceptuales, formuladas de modo cr铆tico y comunicables universalmente. En efecto, sin la aportaci贸n de la filosof铆a no se podr铆an ilustrar contenidos teol贸gicos como, por ejemplo, el lenguaje sobre Dios, las relaciones personales dentro de la Trinidad, la acci贸n creadora de Dios en el mundo, la relaci贸n entre Dios y el hombre, y la identidad de Cristo que es verdadero Dios y verdadero hombre. Las mismas consideraciones valen para diversos temas de la teolog铆a moral, donde es inmediato el recurso a conceptos como ley moral, conciencia, libertad, responsabilidad personal, culpa, etc., que son definidos por la 茅tica filos贸fica.

Es necesario, por tanto, que la raz贸n del creyente tenga un conocimiento natural, verdadero y coherente de las cosas creadas, del mundo y del hombre, que son tambi茅n objeto de la revelaci贸n divina; m谩s todav铆a, debe ser capaz de articular dicho conocimiento de forma conceptual y argumentativa. La teolog铆a dogm谩tica especulativa, por tanto, presupone e implica una filosof铆a del hombre, del mundo y, m谩s radicalmente, del ser, fundada sobre la verdad objetiva.

67. La teolog铆a fundamental, por su car谩cter propio de disciplina que tiene la misi贸n de dar raz贸n de la fe (cf. 1 Pe 3, 15), debe encargarse de justificar y explicitar la relaci贸n entre la fe y la reflexi贸n filos贸fica. Ya el Concilio Vaticano I, recordando la ense帽anza paulina (cf. Rm 1, 19-20), hab铆a llamado la atenci贸n sobre el hecho de que existen verdades cognoscibles naturalmente y, por consiguiente, filos贸ficamente. Su conocimiento constituye un presupuesto necesario para acoger la revelaci贸n de Dios. Al estudiar la Revelaci贸n y su credibilidad, junto con el correspondiente acto de fe, la teolog铆a fundamental debe mostrar c贸mo, a la luz de lo conocido por la fe, emergen algunas verdades que la raz贸n ya posee en su camino aut贸nomo de b煤squeda. La Revelaci贸n les da pleno sentido, orient谩ndolas hacia la riqueza del misterio revelado, en el cual encuentran su fin 煤ltimo. Pi茅nsese, por ejemplo, en el conocimiento natural de Dios, en la posibilidad de discernir la revelaci贸n divina de otros fen贸menos, en el reconocimiento de su credibilidad, en la aptitud del lenguaje humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo que supera toda experiencia humana. La raz贸n es llevada por todas estas verdades a reconocer la existencia de una v铆a realmente proped茅utica a la fe, que puede desembocar en la acogida de la Revelaci贸n, sin menoscabar en nada sus propios principios y su autonom铆a. 90

Del mismo modo, la teolog铆a fundamental debe mostrar la 铆ntima compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada mediante una raz贸n capaz de dar su asentimiento en plena libertad. As铆, la fe sabr谩 mostrar 芦plenamente el camino a una raz贸n que busca sinceramente la verdad. De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la raz贸n, ciertamente no puede prescindir de ella; al mismo tiempo, la raz贸n necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los horizontes a los que no podr铆a llegar por s铆 misma禄. 91

68. La teolog铆a moral necesita a煤n m谩s la aportaci贸n filos贸fica. En efecto, en la Nueva Alianza la vida humana est谩 mucho menos reglamentada por prescripciones que en la Antigua. La vida en el Esp铆ritu lleva a los creyentes a una libertad y responsabilidad que van m谩s all谩 de la Ley misma. El Evangelio y los escritos apost贸licos proponen tanto principios generales de conducta cristiana como ense帽anzas y preceptos concretos. Para aplicarlos a las circunstancias particulares de la vida individual y social, el cristiano debe ser capaz de emplear a fondo su conciencia y la fuerza de su razonamiento. Con otras palabras, esto significa que la teolog铆a moral debe acudir a una visi贸n filos贸fica correcta tanto de la naturaleza humana y de la sociedad como de los principios generales de una decisi贸n 茅tica.

69. Se puede tal vez objetar que en la situaci贸n actual el te贸logo deber铆a acudir, m谩s que a la filosof铆a, a la ayuda de otras formas del saber humano, como la historia y sobre todo las ciencias, cuyos recientes y extraordinarios progresos son admirados por todos. Algunos sostienen, en sinton铆a con la difundida sensibilidad sobre la relaci贸n entre fe y culturas, que la teolog铆a deber铆a dirigirse preferentemente a las sabidur铆as tradicionales, m谩s que a una filosof铆a de origen griego y de car谩cter euroc茅ntrico. Otros, partiendo de una concepci贸n err贸nea del pluralismo de las culturas, niegan simplemente el valor universal del patrimonio filos贸fico asumido por la Iglesia.

Estas observaciones, presentes ya en las ense帽anzas conciliares, 92 tienen una parte de verdad. La referencia a las ciencias, 煤til en muchos casos porque permite un conocimiento m谩s completo del objeto de estudio, no debe sin embargo hacer olvidar la necesaria mediaci贸n de una reflexi贸n t铆picamente filos贸fica, cr铆tica y dirigida a lo universal, exigida adem谩s por un intercambio fecundo entre las culturas. Debo subrayar que no hay que limitarse al caso individual y concreto, olvidando la tarea primaria de manifestar el car谩cter universal del contenido de fe. Adem谩s, no hay que olvidar que la aportaci贸n peculiar del pensamiento filos贸fico permite discernir, tanto en las diversas concepciones de la vida como en las culturas, 芦no lo que piensan los hombres, sino cu谩l es la verdad objetiva禄. 93 S贸lo la verdad, y no las diferentes opiniones humanas, puede servir de ayuda a la teolog铆a.

70. El tema de la relaci贸n con las culturas merece una reflexi贸n espec铆fica, aunque no pueda ser exhaustiva, debido a sus implicaciones en el campo filos贸fico y teol贸gico. El proceso de encuentro y confrontaci贸n con las culturas es una experiencia que la Iglesia ha vivido desde los comienzos de la predicaci贸n del Evangelio. El mandato de Cristo a los disc铆pulos de ir a todas partes 芦hasta los confines de la tierra禄 (Hch, 1, 8) para transmitir la verdad por 脡l revelada, permiti贸 a la comunidad cristiana verificar bien pronto la universalidad del anuncio y los obst谩culos derivados de la diversidad de las culturas. Un pasaje de la Carta de san Pablo a los cristianos de 脡feso ofrece una valiosa ayuda para comprender c贸mo la comunidad primitiva afront贸 este problema. Escribe el Ap贸stol: 芦Mas ahora, en Cristo Jes煤s, vosotros, los que en otro tiempo estabais lejos, hab茅is llegado a estar cerca por la sangre de Cristo. Porque 茅l es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba禄 (2, 13-14).

A la luz de este texto nuestra reflexi贸n considera tambi茅n la transformaci贸n que se dio en los Gentiles cuando llegaron a la fe. Ante la riqueza de la salvaci贸n realizada por Cristo, caen las barreras que separan las diversas culturas. La promesa de Dios en Cristo llega a ser, ahora, una oferta universal, no ya limitada a un pueblo concreto, con su lengua y costumbres, sino extendida a todos como un patrimonio del que cada uno puede libremente participar. Desde lugares y tradiciones diferentes todos est谩n llamados en Cristo a participar en la unidad de la familia de los hijos de Dios. Cristo permite a los dos pueblos llegar a ser 芦uno禄. Aquellos que eran 芦los alejados禄 se hicieron 芦los cercanos禄 gracias a la novedad realizada por el misterio pascual. Jes煤s derriba los muros de la divisi贸n y realiza la unificaci贸n de forma original y suprema mediante la participaci贸n en su misterio. Esta unidad es tan profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo: 芦Ya no sois extra帽os ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios禄 (Ef 2, 19).

En una expresi贸n tan simple est谩 descrita una gran verdad: el encuentro de la fe con las diversas culturas de hecho ha dado vida a una realidad nueva. Las culturas, cuando est谩n profundamente enraizadas en lo humano, llevan consigo el testimonio de la apertura t铆pica del hombre a lo universal y a la trascendencia. Por ello, ofrecen modos diversos de acercamiento a la verdad, que son de indudable utilidad para el hombre al que sugieren valores capaces de hacer cada vez m谩s humana su existencia. 94 Como adem谩s las culturas evocan los valores de las tradiciones antiguas, llevan consigo 鈥攁unque de manera impl铆cita, pero no por ello menos real鈥� la referencia a la manifestaci贸n de Dios en la naturaleza, como se ha visto precedentemente hablando de los textos sapienciales y de las ense帽anzas de san Pablo.

71. Las culturas, estando en estrecha relaci贸n con los hombres y con su historia, comparten el dinamismo propio del tiempo humano. Se aprecian en consecuencia transformaciones y progresos debidos a los encuentros entre los hombres y a los intercambios rec铆procos de sus modelos de vida. Las culturas se alimentan de la comunicaci贸n de valores, y su vitalidad y subsistencia proceden de su capacidad de permanecer abiertas a la acogida de lo nuevo. 驴Cu谩l es la explicaci贸n de este dinamismo? Cada hombre est谩 inmerso en una cultura, de ella depende y sobre ella influye. 脡l es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura a la que pertenece. En cada expresi贸n de su vida, lleva consigo algo que lo diferencia del resto de la creaci贸n: su constante apertura al misterio y su inagotable deseo de conocer. En consecuencia, toda cultura lleva impresa y deja entrever la tensi贸n hacia una plenitud. Se puede decir, pues, que la cultura tiene en s铆 misma la posibilidad de acoger la revelaci贸n divina.

La forma en la que los cristianos viven la fe est谩 tambi茅n impregnada por la cultura del ambiente circundante y contribuye, a su vez, a modelar progresivamente sus caracter铆sticas. Los cristianos aportan a cada cultura la verdad inmutable de Dios, revelada por 脡l en la historia y en la cultura de un pueblo. A lo largo de los siglos se sigue produciendo el acontecimiento del que fueron testigos los peregrinos presentes en Jerusal茅n el d铆a de Pentecost茅s. Escuchando a los Ap贸stoles se preguntaban: 芦驴Es que no son galileos todos estos que est谩n hablando? Pues 驴c贸mo cada uno de nosotros les o铆mos en nuestra propia lengua nativa? Partos, medos y elamitas; habitantes de Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto, Asia, Frigia, Panfilia, Egipto, la parte de Libia fronteriza con Cirene, forasteros romanos, jud铆os y pros茅litos, cretenses y 谩rabes, todos les o铆mos hablar en nuestra lengua las maravillas de Dios禄 (Hch 2, 7-11). El anuncio del Evangelio en las diversas culturas, aunque exige de cada destinatario la adhesi贸n de la fe, no les impide conservar una identidad cultural propia. Ello no crea divisi贸n alguna, porque el pueblo de los bautizados se distingue por una universalidad que sabe acoger cada cultura, favoreciendo el progreso de lo que en ella hay de impl铆cito hacia su plena explicitaci贸n en la verdad.

De esto deriva que una cultura nunca puede ser criterio de juicio y menos a煤n criterio 煤ltimo de verdad en relaci贸n con la revelaci贸n de Dios. El Evangelio no es contrario a una u otra cultura como si, entrando en contacto con ella, quisiera privarla de lo que le pertenece oblig谩ndola a asumir formas extr铆nsecas no conformes a la misma. Al contrario, el anuncio que el creyente lleva al mundo y a las culturas es una forma real de liberaci贸n de los des贸rdenes introducidos por el pecado y, al mismo tiempo, una llamada a la verdad plena. En este encuentro, las culturas no s贸lo no se ven privadas de nada, sino que por el contrario son animadas a abrirse a la novedad de la verdad evang茅lica recibiendo incentivos para ulteriores desarrollos.

72. El hecho de que la misi贸n evangelizadora haya encontrado en su camino primero a la filosof铆a griega, no significa en modo alguno que excluya otras aportaciones. Hoy, a medida que el Evangelio entra en contacto con 谩reas culturales que han permanecido hasta ahora fuera del 谩mbito de irradiaci贸n del cristianismo, se abren nuevos cometidos a la inculturaci贸n. Se presentan a nuestra generaci贸n problemas an谩logos a los que la Iglesia tuvo que afrontar en los primeros siglos.

Mi pensamiento se dirige espont谩neamente a las tierras del Oriente, ricas de tradiciones religiosas y filos贸ficas muy antiguas. Entre ellas, la India ocupa un lugar particular. Un gran movimiento espiritual lleva el pensamiento indio a la b煤squeda de una experiencia que, liberando el esp铆ritu de los condicionamientos del tiempo y del espacio, tenga valor absoluto. En el dinamismo de esta b煤squeda de liberaci贸n se sit煤an grandes sistemas metaf铆sicos.

Corresponde a los cristianos de hoy, sobre todo a los de la India, sacar de este rico patrimonio los elementos compatibles con su fe de modo que enriquezcan el pensamiento cristiano. Para esta obra de discernimiento, que encuentra su inspiraci贸n en la Declaraci贸n conciliar Nostra aetate, tendr谩n en cuenta varios criterios. El primero es el de la universalidad del esp铆ritu humano, cuyas exigencias fundamentales son id茅nticas en las culturas m谩s diversas. El segundo, derivado del primero, consiste en que cuando la Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente no hab铆a llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturaci贸n en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia ser铆a ir en contra del designio providencial de Dios, que conduce su Iglesia por los caminos del tiempo y de la historia. Este criterio, adem谩s, vale para la Iglesia de cada 茅poca, tambi茅n para la del ma帽ana, que se sentir谩 enriquecida por los logros alcanzados en el actual contacto con las culturas orientales y encontrar谩 en este patrimonio nuevas indicaciones para entrar en di谩logo fructuoso con las culturas que la humanidad har谩 florecer en su camino hacia el futuro. En tercer lugar, hay que evitar confundir la leg铆tima reivindicaci贸n de lo espec铆fico y original del pensamiento indio con la idea de que una tradici贸n cultural deba encerrarse en su diferencia y afirmarse en su oposici贸n a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma del esp铆ritu humano.

Lo que se ha dicho aqu铆 de la India vale tambi茅n para el patrimonio de las grandes culturas de la China, el Jap贸n y de los dem谩s pa铆ses de Asia, as铆 como para las riquezas de las culturas tradicionales de 脕frica, transmitidas sobre todo por v铆a oral.

73. A la luz de estas consideraciones, la relaci贸n que ha de instaurarse oportunamente entre la teolog铆a y la filosof铆a debe estar marcada por la circularidad. Para la teolog铆a, el punto de partida y la fuente original debe ser siempre la palabra de Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede ser otro que la inteligencia de 茅sta, profundizada progresivamente a trav茅s de las generaciones. Por otra parte, ya que la palabra de Dios es Verdad (cf. Jn 17, 17), favorecer谩 su mejor comprensi贸n la b煤squeda humana de la verdad, o sea el filosofar, desarrollado en el respeto de sus propias leyes. No se trata simplemente de utilizar, en la reflexi贸n teol贸gica, uno u otro concepto o aspecto de un sistema filos贸fico, sino que es decisivo que la raz贸n del creyente emplee sus capacidades de reflexi贸n en la b煤squeda de la verdad dentro de un proceso en el que, partiendo de la palabra de Dios, se esfuerza por alcanzar su mejor comprensi贸n. Es claro adem谩s que, movi茅ndose entre estos dos polos 鈥攍a palabra de Dios y su mejor conocimiento鈥�, la raz贸n est谩 como alertada, y en cierto modo guiada, para evitar caminos que la podr铆an conducir fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad pura y simple; m谩s a煤n, es animada a explorar v铆as que por s铆 sola no habr铆a siquiera sospechado poder recorrer. De esta relaci贸n de circularidad con la palabra de Dios la filosof铆a sale enriquecida, porque la raz贸n descubre nuevos e inesperados horizontes.

74. La fecundidad de semejante relaci贸n se confirma con las vicisitudes personales de grandes te贸logos cristianos que destacaron tambi茅n como grandes fil贸sofos, dejando escritos de tan alto valor especulativo que justifica ponerlos junto a los maestros de la filosof铆a antigua. Esto vale tanto para los Padres de la Iglesia, entre los que es preciso citar al menos los nombres de san Gregorio Nacianceno y san Agust铆n, como para los Doctores medievales, entre los cuales destaca la gran tr铆ada de san Anselmo, san Buenaventura y santo Tom谩s de Aquino. La fecunda relaci贸n entre filosof铆a y palabra de Dios se manifiesta tambi茅n en la decidida b煤squeda realizada por pensadores m谩s recientes, entre los cuales deseo mencionar, por lo que se refiere al 谩mbito occidental, a personalidades como John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, 脡tienne Gilson, Edith Stein y, por lo que ata帽e al oriental, a estudiosos de la categor铆a de Vladimir S. Soloviov, Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Losskij. Obviamente, al referirnos a estos autores, junto a los cuales podr铆an citarse otros nombres, no trato de avalar ning煤n aspecto de su pensamiento, sino s贸lo proponer ejemplos significativos de un camino de b煤squeda filos贸fica que ha obtenido considerables beneficios de la confrontaci贸n con los datos de la fe. Una cosa es cierta: prestar atenci贸n al itinerario espiritual de estos maestros ayudar谩, sin duda alguna, al progreso en la b煤squeda de la verdad y en la aplicaci贸n de los resultados alcanzados al servicio del hombre. Es de esperar que esta gran tradici贸n filos贸fico-teol贸gica encuentre hoy y en el futuro continuadores y cultivadores para el bien de la Iglesia y de la humanidad.

Diferentes estados de la filosof铆a

75. Como se desprende de la historia de las relaciones entre fe y filosof铆a, se帽alada antes brevemente, se pueden distinguir diversas posiciones de la filosof铆a respecto a la fe cristiana. Una primera es la de la filosof铆a totalmente independiente de la revelaci贸n evang茅lica. Es la posici贸n de la filosof铆a tal como se ha desarrollado hist贸ricamente en las 茅pocas precedentes al nacimiento del Redentor y, despu茅s en las regiones donde a煤n no se conoce el Evangelio. En esta situaci贸n, la filosof铆a manifiesta su leg铆tima aspiraci贸n a ser un proyecto aut贸nomo, que procede de acuerdo con sus propias leyes, sirvi茅ndose de la sola fuerza de la raz贸n. Siendo consciente de los graves l铆mites debidos a la debilidad cong茅nita de la raz贸n humana, esta aspiraci贸n ha de ser sostenida y reforzada. En efecto, el empe帽o filos贸fico, como b煤squeda de la verdad en el 谩mbito natural, permanece al menos impl铆citamente abierto a lo sobrenatural.

M谩s a煤n, incluso cuando la misma reflexi贸n teol贸gica se sirve de conceptos y argumentos filos贸ficos, debe respetarse la exigencia de la correcta autonom铆a del pensamiento. En efecto, la argumentaci贸n elaborada siguiendo rigurosos criterios racionales es garant铆a para lograr resultados universalmente v谩lidos. Se confirma tambi茅n aqu铆 el principio seg煤n el cual la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona: el asentimiento de fe, que compromete el intelecto y la voluntad, no destruye sino que perfecciona el libre arbitrio de cada creyente que acoge el dato revelado.

La teor铆a de la llamada filosof铆a 芦separada禄, seguida por numerosos fil贸sofos modernos, est谩 muy lejos de esta correcta exigencia. M谩s que afirmar la justa autonom铆a del filosofar, dicha filosof铆a reivindica una autosuficiencia del pensamiento que se demuestra claramente ileg铆tima. En efecto, rechazar las aportaciones de verdad que derivan de la revelaci贸n divina significa cerrar el paso a un conocimiento m谩s profundo de la verdad, da帽ando la misma filosof铆a.

76. Una segunda posici贸n de la filosof铆a es la que muchos designan con la expresi贸n filosof铆a cristiana. La denominaci贸n es en s铆 misma leg铆tima, pero no debe ser mal interpretada: con ella no se pretende aludir a una filosof铆a oficial de la Iglesia, puesto que la fe como tal no es una filosof铆a. Con este apelativo se quiere indicar m谩s bien un modo de filosofar cristiano, una especulaci贸n filos贸fica concebida en uni贸n vital con la fe. No se hace referencia simplemente, pues, a una filosof铆a hecha por fil贸sofos cristianos, que en su investigaci贸n no han querido contradecir su fe. Hablando de filosof铆a cristiana se pretende abarcar todos los progresos importantes del pensamiento filos贸fico que no se hubieran realizado sin la aportaci贸n, directa o indirecta, de la fe cristiana.

Dos son, por tanto, los aspectos de la filosof铆a cristiana: uno subjetivo, que consiste en la purificaci贸n de la raz贸n por parte de la fe. Como virtud teologal, la fe libera la raz贸n de la presunci贸n, tentaci贸n t铆pica a la que los fil贸sofos est谩n f谩cilmente sometidos. Ya san Pablo y los Padres de la Iglesia y, m谩s cercanos a nuestros d铆as, fil贸sofos como Pascal y Kierkegaard la han estigmatizado. Con la humildad, el fil贸sofo adquiere tambi茅n el valor de afrontar algunas cuestiones que dif铆cilmente podr铆a resolver sin considerar los datos recibidos de la Revelaci贸n. Pi茅nsese, por ejemplo, en los problemas del mal y del sufrimiento, en la identidad personal de Dios y en la pregunta sobre el sentido de la vida o, m谩s directamente, en la pregunta metaf铆sica radical: 芦驴Por qu茅 existe algo?禄.

Adem谩s est谩 el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. La Revelaci贸n propone claramente algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza inaccesibles a la raz贸n, tal vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella, si se la hubiera dejado sola. En este horizonte se sit煤an cuestiones como el concepto de un Dios personal, libre y creador, que tanta importancia ha tenido para el desarrollo del pensamiento filos贸fico y, en particular, para la filosof铆a del ser. A este 谩mbito pertenece tambi茅n la realidad del pecado, tal y como aparece a la luz de la fe, la cual ayuda a plantear filos贸ficamente de modo adecuado el problema del mal. Incluso la concepci贸n de la persona como ser espiritual es una originalidad peculiar de la fe. El anuncio cristiano de la dignidad, de la igualdad y de la libertad de los hombres ha influido ciertamente en la reflexi贸n filos贸fica que los modernos han llevado a cabo. Se puede mencionar, como m谩s cercano a nosotros, el descubrimiento de la importancia que tiene tambi茅n para la filosof铆a el hecho hist贸rico, centro de la Revelaci贸n cristiana. No es casualidad que el hecho hist贸rico haya llegado a ser eje de una filosof铆a de la historia, que se presenta como un nuevo cap铆tulo de la b煤squeda humana de la verdad.

Entre los elementos objetivos de la filosof铆a cristiana est谩 tambi茅n la necesidad de explorar el car谩cter racional de algunas verdades expresadas por la Sagrada Escritura, como la posibilidad de una vocaci贸n sobrenatural del hombre e incluso el mismo pecado original. Son tareas que llevan a la raz贸n a reconocer que lo verdadero racional supera los estrechos confines dentro de los que ella tender铆a a encerrarse. Estos temas ampl铆an de hecho el 谩mbito de lo racional.

Al especular sobre estos contenidos, los fil贸sofos no se han convertido en te贸logos, ya que no han buscado comprender e ilustrar la verdad de la fe a partir de la Revelaci贸n. Han trabajado en su propio campo y con su propia metodolog铆a puramente racional, pero ampliando su investigaci贸n a nuevos 谩mbitos de la verdad. Se puede afirmar que, sin este influjo estimulante de la Palabra de Dios, buena parte de la filosof铆a moderna y contempor谩nea no existir铆a. Este dato conserva toda su importancia, incluso ante la constataci贸n decepcionante del abandono de la ortodoxia cristiana por parte de no pocos pensadores de estos 煤ltimos siglos.

77. Otra posici贸n significativa de la filosof铆a se da cuando la teolog铆a misma recurre a la filosof铆a. En realidad, la teolog铆a ha tenido siempre y contin煤a teniendo necesidad de la aportaci贸n filos贸fica. Siendo obra de la raz贸n cr铆tica a la luz de la fe, el trabajo teol贸gico presupone y exige en toda su investigaci贸n una raz贸n educada y formada conceptual y argumentativamente. Adem谩s, la teolog铆a necesita de la filosof铆a como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la verdad universal de sus aserciones. No es casual que los Padres de la Iglesia y los te贸logos medievales adoptaran filosof铆as no cristianas para dicha funci贸n. Este hecho hist贸rico indica el valor de la autonom铆a que la filosof铆a conserva tambi茅n en este tercer estado, pero al mismo tiempo muestra las transformaciones necesarias y profundas que debe afrontar.

Precisamente por ser una aportaci贸n indispensable y noble, la filosof铆a ya desde la edad patr铆stica, fue llamada ancilla theologiae. El t铆tulo no fue aplicado para indicar una sumisi贸n servil o un papel puramente funcional de la filosof铆a en relaci贸n con la teolog铆a. Se utiliz贸 m谩s bien en el sentido con que Arist贸teles llamaba a las ciencias experimentales: 芦siervas禄 de la 芦filosof铆a primera禄. La expresi贸n, hoy dif铆cilmente utilizable debido a los principios de autonom铆a mencionados, ha servido a lo largo de la historia para indicar la necesidad de la relaci贸n entre las dos ciencias y la imposibilidad de su separaci贸n.

Si el te贸logo rechazase la ayuda de la filosof铆a, correr铆a el riesgo de hacer filosof铆a sin darse cuenta y de encerrarse en estructuras de pensamiento poco adecuadas para la inteligencia de la fe. Por su parte, si el fil贸sofo excluyese todo contacto con la teolog铆a, deber铆a llegar por su propia cuenta a los contenidos de la fe cristiana, como ha ocurrido con algunos fil贸sofos modernos. Tanto en un caso como en otro, se perfila el peligro de la destrucci贸n de los principios basilares de autonom铆a que toda ciencia quiere justamente que sean garantizados.

La posici贸n de la filosof铆a aqu铆 considerada, por las implicaciones que comporta para la comprensi贸n de la Revelaci贸n, est谩 junto con la teolog铆a m谩s directamente bajo la autoridad del Magisterio y de su discernimiento, como he expuesto anteriormente. En efecto, de las verdades de fe derivan determinadas exigencias que la filosof铆a debe respetar desde el momento en que entra en relaci贸n con la teolog铆a.

78. A la luz de estas reflexiones, se comprende bien por qu茅 el Magisterio ha elogiado repetidamente los m茅ritos del pensamiento de santo Tom谩s y lo ha puesto como gu铆a y modelo de los estudios teol贸gicos. Lo que interesaba no era tomar posiciones sobre cuestiones propiamente filos贸ficas, ni imponer la adhesi贸n a tesis particulares. La intenci贸n del Magisterio era, y contin煤a siendo, la de mostrar c贸mo santo Tom谩s es un aut茅ntico modelo para cuantos buscan la verdad. En efecto, en su reflexi贸n la exigencia de la raz贸n y la fuerza de la fe han encontrado la s铆ntesis m谩s alta que el pensamiento haya alcanzado jam谩s, ya que supo defender la radical novedad aportada por la Revelaci贸n sin menospreciar nunca el camino propio de la raz贸n.

79. Al explicitar ahora los contenidos del Magisterio precedente, quiero se帽alar en esta 煤ltima parte algunas condiciones que la teolog铆a 鈥攜 a煤n antes la palabra de Dios鈥� pone hoy al pensamiento filos贸fico y a las filosof铆as actuales. Como ya he indicado, el fil贸sofo debe proceder seg煤n sus propias reglas y ha de basarse en sus propios principios; la verdad, sin embargo, no es m谩s que una sola. La Revelaci贸n, con sus contenidos, nunca puede menospreciar a la raz贸n en sus descubrimientos y en su leg铆tima autonom铆a; por su parte, sin embargo, la raz贸n no debe jam谩s perder su capacidad de interrogarse y de interrogar, siendo consciente de que no puede erigirse en valor absoluto y exclusivo. La verdad revelada, al ofrecer plena luz sobre el ser a partir del esplendor que proviene del mismo Ser subsistente, iluminar谩 el camino de la reflexi贸n filos贸fica. En definitiva, la Revelaci贸n cristiana llega a ser el verdadero punto de referencia y de confrontaci贸n entre el pensamiento filos贸fico y el teol贸gico en su rec铆proca relaci贸n. Es deseable pues que los te贸logos y los fil贸sofos se dejen guiar por la 煤nica autoridad de la verdad, de modo que se elabore una filosof铆a en consonancia con la Palabra de Dios. Esta filosof铆a ha de ser el punto de encuentro entre las culturas y la fe cristiana, el lugar de entendimiento entre creyentes y no creyentes. Ha de servir de ayuda para que los creyentes se convenzan firmemente de que la profundidad y autenticidad de la fe se favorece cuando est谩 unida al pensamiento y no renuncia a 茅l. Una vez m谩s, la ense帽anza de los Padres de la Iglesia nos afianza en esta convicci贸n: 芦El mismo acto de fe no es otra cosa que el pensar con el asentimiento de la voluntad [...]. Todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando [...]. Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es nula禄. 95 Adem谩s: 芦Sin asentimiento no hay fe, porque sin asentimiento no se puede creer nada禄. 96

CAP脥TULO VII
EXIGENCIAS Y COMETIDOS ACTUALES

Exigencias irrenunciables de la palabra de Dios

80. La Sagrada Escritura contiene, de manera expl铆cita o impl铆cita, una serie de elementos que permiten obtener una visi贸n del hombre y del mundo de gran valor filos贸fico. Los cristianos han tomado conciencia progresivamente de la riqueza contenida en aquellas p谩ginas sagradas. De ellas se deduce que la realidad que experimentamos no es el absoluto; no es increada ni se ha autoengendrado. S贸lo Dios es el Absoluto. De las p谩ginas de la Biblia se desprende, adem谩s, una visi贸n del hombre como imago Dei, que contiene indicaciones precisas sobre su ser, su libertad y la inmortalidad de su esp铆ritu. Puesto que el mundo creado no es autosuficiente, toda ilusi贸n de autonom铆a que ignore la dependencia esencial de Dios de toda criatura 鈥攊ncluido el hombre鈥� lleva a situaciones dram谩ticas que destruyen la b煤squeda racional de la armon铆a y del sentido de la existencia humana.

Incluso el problema del mal moral 鈥攍a forma m谩s tr谩gica de mal鈥� es afrontado en la Biblia, la cual nos ense帽a que 茅ste no se puede reducir a una cierta deficiencia debida a la materia, sino que es una herida causada por una manifestaci贸n desordenada de la libertad humana. En fin, la palabra de Dios plantea el problema del sentido de la existencia y ofrece su respuesta orientando al hombre hacia Jesucristo, el Verbo de Dios, que realiza en plenitud la existencia humana. De la lectura del texto sagrado se podr铆an explicitar tambi茅n otros aspectos; de todos modos, lo que sobresale es el rechazo de toda forma de relativismo, de materialismo y de pante铆smo.

La convicci贸n fundamental de esta 芦filosof铆a禄 contenida en la Biblia es que la vida humana y el mundo tienen un sentido y est谩n orientados hacia su cumplimiento, que se realiza en Jesucristo. El misterio de la Encarnaci贸n ser谩 siempre el punto de referencia para comprender el enigma de la existencia humana, del mundo creado y de Dios mismo. En este misterio los retos para la filosof铆a son radicales, porque la raz贸n est谩 llamada a asumir una l贸gica que derriba los muros dentro de los cuales corre el riesgo de quedar encerrada. Sin embargo, s贸lo aqu铆 alcanza su culmen el sentido de la existencia. En efecto, se hace inteligible la esencia 铆ntima de Dios y del hombre. En el misterio del Verbo encarnado se salvaguardan la naturaleza divina y la naturaleza humana, con su respectiva autonom铆a, y a la vez se manifiesta el v铆nculo 煤nico que las pone en rec铆proca relaci贸n sin confusi贸n. 97

81. Se ha de tener presente que uno de los elementos m谩s importantes de nuestra condici贸n actual es la 芦crisis del sentido禄. Los puntos de vista, a menudo de car谩cter cient铆fico, sobre la vida y sobre el mundo se han multiplicado de tal forma que podemos constatar c贸mo se produce el fen贸meno de la fragmentariedad del saber. Precisamente esto hace dif铆cil y con frecuencia vana la b煤squeda de un sentido. Y, lo que es a煤n m谩s dram谩tico, en medio de esta bara煤nda de datos y de hechos entre los que se vive y que parecen formar la trama misma de la existencia, muchos se preguntan si todav铆a tiene sentido plantearse la cuesti贸n del sentido. La pluralidad de las teor铆as que se disputan la respuesta, o los diversos modos de ver y de interpretar el mundo y la vida del hombre, no hacen m谩s que agudizar esta duda radical, que f谩cilmente desemboca en un estado de escepticismo y de indiferencia o en las diversas manifestaciones del nihilismo.

La consecuencia de esto es que a menudo el esp铆ritu humano est谩 sujeto a una forma de pensamiento ambiguo, que lo lleva a encerrarse todav铆a m谩s en s铆 mismo, dentro de los l铆mites de su propia inmanencia, sin ninguna referencia a lo trascendente. Una filosof铆a carente de la cuesti贸n sobre el sentido de la existencia incurrir铆a en el grave peligro de degradar la raz贸n a funciones meramente instrumentales, sin ninguna aut茅ntica pasi贸n por la b煤squeda de la verdad.

Para estar en consonancia con la palabra de Dios es necesario, ante todo, que la filosof铆a encuentre de nuevo su dimensi贸n sapiencial de b煤squeda del sentido 煤ltimo y global de la vida. Esta primera exigencia, pens谩ndolo bien, es para la filosof铆a un est铆mulo util铆simo para adecuarse a su misma naturaleza. En efecto, haci茅ndolo as铆, la filosof铆a no s贸lo ser谩 la instancia cr铆tica decisiva que se帽ala a las diversas ramas del saber cient铆fico su fundamento y su l铆mite, sino que se pondr谩 tambi茅n como 煤ltima instancia de unificaci贸n del saber y del obrar humano, impuls谩ndolos a avanzar hacia un objetivo y un sentido definitivos. Esta dimensi贸n sapiencial se hace hoy m谩s indispensable en la medida en que el crecimiento inmenso del poder t茅cnico de la humanidad requiere una conciencia renovada y aguda de los valores 煤ltimos. Si a estos medios t茅cnicos les faltara la ordenaci贸n hacia un fin no meramente utilitarista, pronto podr铆an revelarse inhumanos, e incluso transformarse en potenciales destructores del g茅nero humano. 98

La palabra de Dios revela el fin 煤ltimo del hombre y da un sentido global a su obrar en el mundo. Por esto invita a la filosof铆a a esforzarse en buscar el fundamento natural de este sentido, que es la religiosidad constitutiva de toda persona. Una filosof铆a que quisiera negar la posibilidad de un sentido 煤ltimo y global ser铆a no s贸lo inadecuada, sino err贸nea.

82. Por otro lado, esta funci贸n sapiencial no podr铆a ser desarrollada por una filosof铆a que no fuese un saber aut茅ntico y verdadero, es decir, que ata帽e no s贸lo a aspectos particulares y relativos de lo real 鈥攕ean 茅stos funcionales, formales o 煤tiles鈥�, sino a su verdad total y definitiva, o sea, al ser mismo del objeto de conocimiento. 脡sta es, pues, una segunda exigencia: verificar la capacidad del hombre de llegar al conocimiento de la verdad; un conocimiento, adem谩s, que alcance la verdad objetiva, mediante aquella adaequatio rei et intellectus a la que se refieren los Doctores de la Escol谩stica. 99 Esta exigencia, propia de la fe, ha sido reafirmada por el Concilio Vaticano II: 芦La inteligencia no se limita s贸lo a los fen贸menos, sino que es capaz de alcanzar con verdadera certeza la realidad inteligible, aunque a consecuencia del pecado se encuentre parcialmente oscurecida y debilitada禄. 100

Una filosof铆a radicalmente fenom茅nica o relativista ser铆a inadecuada para ayudar a profundizar en la riqueza de la palabra de Dios. En efecto, la Sagrada Escritura presupone siempre que el hombre, aunque culpable de doblez y de enga帽o, es capaz de conocer y de comprender la verdad l铆mpida y pura. En los Libros sagrados, concretamente en el Nuevo Testamento, hay textos y afirmaciones de alcance propiamente ontol贸gico. En efecto, los autores inspirados han querido formular verdaderas afirmaciones que expresan la realidad objetiva. No se puede decir que la tradici贸n cat贸lica haya cometido un error al interpretar algunos textos de san Juan y de san Pablo como afirmaciones sobre el ser de Cristo. La teolog铆a, cuando se dedica a comprender y explicar estas afirmaciones, necesita la aportaci贸n de una filosof铆a que no renuncie a la posibilidad de un conocimiento objetivamente verdadero, aunque siempre perfectible. Lo dicho es v谩lido tambi茅n para los juicios de la conciencia moral, que la Sagrada Escritura supone que pueden ser objetivamente verdaderos. 101

83. Las dos exigencias mencionadas conllevan una tercera: es necesaria una filosof铆a de alcance aut茅nticamente metaf铆sico, capaz de trascender los datos emp铆ricos para llegar, en su b煤squeda de la verdad, a algo absoluto, 煤ltimo y fundamental. Esta es una exigencia impl铆cita tanto en el conocimiento de tipo sapiencial como en el de tipo anal铆tico; concretamente, es una exigencia propia del conocimiento del bien moral cuyo fundamento 煤ltimo es el sumo Bien, Dios mismo. No quiero hablar aqu铆 de la metaf铆sica como si fuera una escuela espec铆fica o una corriente hist贸rica particular. S贸lo deseo afirmar que la realidad y la verdad transcienden lo f谩ctico y lo emp铆rico, y reivindicar la capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensi贸n trascendente y metaf铆sica de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y anal贸gica. En este sentido, la metaf铆sica no se ha de considerar como alternativa a la antropolog铆a, ya que la metaf铆sica permite precisamente dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona por su condici贸n espiritual. La persona, en particular, es el 谩mbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexi贸n metaf铆sica.

Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo trascendente, se le abre un resquicio de la dimensi贸n metaf铆sica de la realidad: en la verdad, en la belleza, en los valores morales, en las dem谩s personas, en el ser mismo y en Dios. Un gran reto que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fen贸meno al fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando 茅sta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexi贸n especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un pensamiento filos贸fico que rechazase cualquier apertura metaf铆sica ser铆a radicalmente inadecuado para desempe帽ar un papel de mediaci贸n en la comprensi贸n de la Revelaci贸n.

La palabra de Dios se refiere continuamente a lo que supera la experiencia e incluso el pensamiento del hombre; pero este 芦misterio禄 no podr铆a ser revelado, ni la teolog铆a podr铆a hacerlo inteligible de modo alguno, 102 si el conocimiento humano estuviera rigurosamente limitado al mundo de la experiencia sensible. Por lo cual, la metaf铆sica es una mediaci贸n privilegiada en la b煤squeda teol贸gica. Una teolog铆a sin un horizonte metaf铆sico no conseguir铆a ir m谩s all谩 del an谩lisis de la experiencia religiosa y no permitir铆a al intellectus fidei expresar con coherencia el valor universal y trascendente de la verdad revelada.

Si insisto tanto en el elemento metaf铆sico es porque estoy convencido de que es el camino obligado para superar la situaci贸n de crisis que afecta hoy a grandes sectores de la filosof铆a y para corregir as铆 algunos comportamientos err贸neos difundidos en nuestra sociedad.

84. La importancia de la instancia metaf铆sica se hace a煤n m谩s evidente si se considera el desarrollo que hoy tienen las ciencias hermen茅uticas y los diversos an谩lisis del lenguaje. Los resultados a los que llegan estos estudios pueden ser muy 煤tiles para la comprensi贸n de la fe, ya que ponen de manifiesto la estructura de nuestro modo de pensar y de hablar y el sentido contenido en el lenguaje. Sin embargo, hay estudiosos de estas ciencias que en sus investigaciones tienden a detenerse en el modo c贸mo se comprende y se expresa la realidad, sin verificar las posibilidades que tiene la raz贸n para descubrir su esencia. 驴C贸mo no descubrir en dicha actitud una prueba de la crisis de confianza, que atraviesa nuestro tiempo, sobre la capacidad de la raz贸n? Adem谩s, cuando en algunas afirmaciones aprior铆sticas estas tesis tienden a ofuscar los contenidos de la fe o negar su validez universal, no s贸lo humillan la raz贸n, sino que se descalifican a s铆 mismas. En efecto, la fe presupone con claridad que el lenguaje humano es capaz de expresar de manera universal 鈥攁unque en t茅rminos anal贸gicos, pero no por ello menos significativos鈥� la realidad divina y trascendente. 103 Si no fuera as铆, la palabra de Dios, que es siempre palabra divina en lenguaje humano, no ser铆a capaz de expresar nada sobre Dios. La interpretaci贸n de esta Palabra no puede llevarnos de interpretaci贸n en interpretaci贸n, sin llegar nunca a descubrir una afirmaci贸n simplemente verdadera; de otro modo no habr铆a revelaci贸n de Dios, sino solamente la expresi贸n de conceptos humanos sobre 脡l y sobre lo que presumiblemente piensa de nosotros.

85. S茅 bien que estas exigencias, puestas a la filosof铆a por la palabra de Dios, pueden parecer arduas a muchos que afrontan la situaci贸n actual de la investigaci贸n filos贸fica. Precisamente por esto, asumiendo lo que los Sumos Pont铆fices desde hace alg煤n tiempo no dejan de ense帽ar y el mismo Concilio Ecum茅nico Vaticano II ha afirmado, deseo expresar firmemente la convicci贸n de que el hombre es capaz de llegar a una visi贸n unitaria y org谩nica del saber. 脡ste es uno de los cometidos que el pensamiento cristiano deber谩 afrontar a lo largo del pr贸ximo milenio de la era cristiana. El aspecto sectorial del saber, en la medida en que comporta un acercamiento parcial a la verdad con la consiguiente fragmentaci贸n del sentido, impide la unidad interior del hombre contempor谩neo. 驴C贸mo podr铆a no preocuparse la Iglesia? Este cometido sapiencial llega a sus Pastores directamente desde el Evangelio y ellos no pueden eludir el deber de llevarlo a cabo.

Considero que quienes tratan hoy de responder como fil贸sofos a las exigencias que la palabra de Dios plantea al pensamiento humano, deber铆an elaborar su razonamiento bas谩ndose en estos postulados y en coherente continuidad con la gran tradici贸n que, empezando por los antiguos, pasa por los Padres de la Iglesia y los maestros de la escol谩stica, y llega hasta los descubrimientos fundamentales del pensamiento moderno y contempor谩neo. Si el fil贸sofo sabe aprender de esta tradici贸n e inspirarse en ella, no dejar谩 de mostrarse fiel a la exigencia de autonom铆a del pensamiento filos贸fico.

En este sentido, es muy significativo que, en el contexto actual, algunos fil贸sofos sean promotores del descubrimiento del papel determinante de la tradici贸n para una forma correcta de conocimiento. En efecto, la referencia a la tradici贸n no es un mero recuerdo del pasado, sino que m谩s bien constituye el reconocimiento de un patrimonio cultural de toda la humanidad. Es m谩s, se podr铆a decir que nosotros pertenecemos a la tradici贸n y no podemos disponer de ella como queramos. Precisamente el tener las ra铆ces en la tradici贸n es lo que nos permite hoy poder expresar un pensamiento original, nuevo y proyectado hacia el futuro. Esta misma referencia es v谩lida tambi茅n sobre todo para la teolog铆a. No s贸lo porque tiene la Tradici贸n viva de la Iglesia como fuente originaria, 104 sino tambi茅n porque, gracias a esto, debe ser capaz de recuperar tanto la profunda tradici贸n teol贸gica que ha marcado las 茅pocas anteriores, como la perenne tradici贸n de aquella filosof铆a que ha sabido superar por su verdadera sabidur铆a los l铆mites del espacio y del tiempo.

86. La insistencia en la necesidad de una estrecha relaci贸n de continuidad de la reflexi贸n filos贸fica contempor谩nea con la elaborada en la tradici贸n cristiana intenta prevenir el peligro que se esconde en algunas corrientes de pensamiento, hoy tan difundidas. Considero oportuno detenerme en ellas, aunque brevemente, para poner de relieve sus errores y los consiguientes riesgos para la actividad filos贸fica.

La primera es el eclecticismo, t茅rmino que designa la actitud de quien, en la investigaci贸n, en la ense帽anza y en la argumentaci贸n, incluso teol贸gica, suele adoptar ideas derivadas de diferentes filosof铆as, sin fijarse en su coherencia o conexi贸n sistem谩tica ni en su contexto hist贸rico. De este modo, no es capaz de discernir la parte de verdad de un pensamiento de lo que pueda tener de err贸neo o inadecuado. Una forma extrema de eclecticismo se percibe tambi茅n en el abuso ret贸rico de los t茅rminos filos贸ficos al que se abandona a veces alg煤n te贸logo. Esta instrumentalizaci贸n no ayuda a la b煤squeda de la verdad y no educa la raz贸n 鈥攖anto teol贸gica como filos贸fica鈥� para argumentar de manera seria y cient铆fica. El estudio riguroso y profundo de las doctrinas filos贸ficas, de su lenguaje peculiar y del contexto en que han surgido, ayuda a superar los riesgos del eclecticismo y permite su adecuada integraci贸n en la argumentaci贸n teol贸gica.

87. El eclecticismo es un error de m茅todo, pero podr铆a ocultar tambi茅n las tesis propias del historicismo. Para comprender de manera correcta una doctrina del pasado, es necesario considerarla en su contexto hist贸rico y cultural. En cambio, la tesis fundamental del historicismo consiste en establecer la verdad de una filosof铆a sobre la base de su adecuaci贸n a un determinado per铆odo y a un determinado objetivo hist贸rico. De este modo, al menos impl铆citamente, se niega la validez perenne de la verdad. Lo que era verdad en una 茅poca, sostiene el historicista, puede no serlo ya en otra. En fin, la historia del pensamiento es para 茅l poco m谩s que una pieza arqueol贸gica a la que se recurre para poner de relieve posiciones del pasado en gran parte ya superadas y carentes de significado para el presente. Por el contrario, se debe considerar adem谩s que, aunque la formulaci贸n est茅 en cierto modo vinculada al tiempo y a la cultura, la verdad o el error expresados en ellas se pueden reconocer y valorar como tales en todo caso, no obstante la distancia espacio-temporal.

En la reflexi贸n teol贸gica, el historicismo tiende a presentarse muchas veces bajo una forma de 芦modernismo禄. Con la justa preocupaci贸n de actualizar la tem谩tica teol贸gica y hacerla asequible a los contempor谩neos, se recurre s贸lo a las afirmaciones y jerga filos贸fica m谩s recientes, descuidando las observaciones cr铆ticas que se deber铆an hacer eventualmente a la luz de la tradici贸n. Esta forma de modernismo, por el hecho de sustituir la actualidad por la verdad, se muestra incapaz de satisfacer las exigencias de verdad a las que la teolog铆a debe dar respuesta.

88. Otro peligro considerable es el cientificismo. Esta corriente filos贸fica no admite como v谩lidas otras formas de conocimiento que no sean las propias de las ciencias positivas, relegando al 谩mbito de la mera imaginaci贸n tanto el conocimiento religioso y teol贸gico, como el saber 茅tico y est茅tico. En el pasado, esta misma idea se expresaba en el positivismo y en el neopositivismo, que consideraban sin sentido las afirmaciones de car谩cter metaf铆sico. La cr铆tica epistemol贸gica ha desacreditado esta postura, que, no obstante, vuelve a surgir bajo la nueva forma del cientificismo. En esta perspectiva, los valores quedan relegados a meros productos de la emotividad y la noci贸n de ser es marginada para dar lugar a lo puro y simplemente f谩ctico. La ciencia se prepara a dominar todos los aspectos de la existencia humana a trav茅s del progreso tecnol贸gico. Los 茅xitos innegables de la investigaci贸n cient铆fica y de la tecnolog铆a contempor谩nea han contribuido a difundir la mentalidad cientificista, que parece no encontrar l铆mites, teniendo en cuenta c贸mo ha penetrado en las diversas culturas y c贸mo ha aportado en ellas cambios radicales.

Se debe constatar lamentablemente que lo relativo a la cuesti贸n sobre el sentido de la vida es considerado por el cientificismo como algo que pertenece al campo de lo irracional o de lo imaginario. No menos desalentador es el modo en que esta corriente de pensamiento trata otros grandes problemas de la filosof铆a que, o son ignorados o se afrontan con an谩lisis basados en analog铆as superficiales, sin fundamento racional. Esto lleva al empobrecimiento de la reflexi贸n humana, que se ve privada de los problemas de fondo que el animal rationale se ha planteado constantemente, desde el inicio de su existencia terrena. En esta perspectiva, al marginar la cr铆tica proveniente de la valoraci贸n 茅tica, la mentalidad cientificista ha conseguido que muchos acepten la idea seg煤n la cual lo que es t茅cnicamente realizable llega a ser por ello moralmente admisible.

89. No menores peligros conlleva el pragmatismo, actitud mental propia de quien, al hacer sus opciones, excluye el recurso a reflexiones teor茅ticas o a valoraciones basadas en principios 茅ticos. Las consecuencias derivadas de esta corriente de pensamiento son notables. En particular, se ha ido afirmando un concepto de democracia que no contempla la referencia a fundamentos de orden axiol贸gico y por tanto inmutables. La admisibilidad o no de un determinado comportamiento se decide con el voto de la mayor铆a parlamentaria. 105 Las consecuencias de semejante planteamiento son evidentes: las grandes decisiones morales del hombre se subordinan, de hecho, a las deliberaciones tomadas cada vez por los 贸rganos institucionales. M谩s a煤n, la misma antropolog铆a est谩 fuertemente condicionada por una visi贸n unidimensional del ser humano, ajena a los grandes dilemas 茅ticos y a los an谩lisis existenciales sobre el sentido del sufrimiento y del sacrificio, de la vida y de la muerte.

90. Las tesis examinadas hasta aqu铆 llevan, a su vez, a una concepci贸n m谩s general, que actualmente parece constituir el horizonte com煤n para muchas filosof铆as que se han alejado del sentido del ser. Me estoy refiriendo a la postura nihilista, que rechaza todo fundamento a la vez que niega toda verdad objetiva. El nihilismo, aun antes de estar en contraste con las exigencias y los contenidos de la palabra de Dios, niega la humanidad del hombre y su misma identidad. En efecto, se ha de tener en cuenta que la negaci贸n del ser comporta inevitablemente la p茅rdida de contacto con la verdad objetiva y, por consiguiente, con el fundamento de la dignidad humana. De este modo se hace posible borrar del rostro del hombre los rasgos que manifiestan su semejanza con Dios, para llevarlo progresivamente o a una destructiva voluntad de poder o a la desesperaci贸n de la soledad. Una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusi贸n pretender hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente. 106

91. Al comentar las corrientes de pensamiento apenas mencionadas no ha sido mi intenci贸n presentar un cuadro completo de la situaci贸n actual de la filosof铆a, que, por otra parte, ser铆a dif铆cil de englobar en una visi贸n unitaria. Quiero subrayar, de hecho, que la herencia del saber y de la sabidur铆a se ha enriquecido en diversos campos. Basta citar la l贸gica, la filosof铆a del lenguaje, la epistemolog铆a, la filosof铆a de la naturaleza, la antropolog铆a, el an谩lisis profundo de las v铆as afectivas del conocimiento, el acercamiento existencial al an谩lisis de la libertad. Por otra parte, la afirmaci贸n del principio de inmanencia, que es el centro de la postura racionalista, suscit贸, a partir del siglo pasado, reacciones que han llevado a un planteamiento radical de los postulados considerados indiscutibles. Nacieron as铆 corrientes irracionalistas, mientras la cr铆tica pon铆a de manifiesto la inutilidad de la exigencia de autofundaci贸n absoluta de la raz贸n.

Nuestra 茅poca ha sido calificada por ciertos pensadores como la 茅poca de la 芦posmodernidad禄. Este t茅rmino, utilizado frecuentemente en contextos muy diferentes unos de otros, designa la aparici贸n de un conjunto de factores nuevos, que por su difusi贸n y eficacia han sido capaces de determinar cambios significativos y duraderos. As铆, el t茅rmino se ha empleado primero a prop贸sito de fen贸menos de orden est茅tico, social y tecnol贸gico. Sucesivamente ha pasado al 谩mbito filos贸fico, quedando caracterizado no obstante por una cierta ambig眉edad, tanto porque el juicio sobre lo que se llama 芦posmoderno禄 es unas veces positivo y otras negativo, como porque falta consenso sobre el delicado problema de la delimitaci贸n de las diferentes 茅pocas hist贸ricas. Sin embargo, no hay duda de que las corrientes de pensamiento relacionadas con la posmodernidad merecen una adecuada atenci贸n. En efecto, seg煤n algunas de ellas el tiempo de las certezas ha pasado irremediablemente; el hombre deber铆a ya aprender a vivir en una perspectiva de carencia total de sentido, caracterizada por lo provisional y fugaz. Muchos autores, en su cr铆tica demoledora de toda certeza e ignorando las distinciones necesarias, contestan incluso la certeza de la fe.

Este nihilismo encuentra una cierta confirmaci贸n en la terrible experiencia del mal que ha marcado nuestra 茅poca. Ante esta experiencia dram谩tica, el optimismo racionalista que ve铆a en la historia el avance victorioso de la raz贸n, fuente de felicidad y de libertad, no ha podido mantenerse en pie, hasta el punto de que una de las mayores amenazas en este fin de siglo es la tentaci贸n de la desesperaci贸n.

Sin embargo es verdad que una cierta mentalidad positivista sigue alimentando la ilusi贸n de que, gracias a las conquistas cient铆ficas y t茅cnicas, el hombre, como demiurgo, pueda llegar por s铆 solo a conseguir el pleno dominio de su destino.

Cometidos actuales de la teolog铆a

92. Como inteligencia de la Revelaci贸n, la teolog铆a en las diversas 茅pocas hist贸ricas ha debido afrontar siempre las exigencias de las diferentes culturas para luego conciliar en ellas el contenido de la fe con una conceptualizaci贸n coherente. Hoy tiene tambi茅n un doble cometido. En efecto, por una parte debe desarrollar la labor que el Concilio Vaticano II le encomend贸 en su momento: renovar las propias metodolog铆as para un servicio m谩s eficaz a la evangelizaci贸n. En esta perspectiva, 驴c贸mo no recordar las palabras pronunciadas por el Sumo Pont铆fice Juan XXIII en la apertura del Concilio? Dec铆a entonces: 芦Es necesario, adem谩s, como lo desean ardientemente todos los que promueven sinceramente el esp铆ritu cristiano, cat贸lico y apost贸lico, conocer con mayor amplitud y profundidad esta doctrina que debe impregnar las conciencias. Esta doctrina es, sin duda, verdadera e inmutable, y el fiel debe prestarle obediencia, pero hay que investigarla y exponerla seg煤n las exigencias de nuestro tiempo禄. 107

Por otra parte, la teolog铆a debe mirar hacia la verdad 煤ltima que recibe con la Revelaci贸n, sin darse por satisfecha con las fases intermedias. Es conveniente que el te贸logo recuerde que su trabajo corresponde 芦al dinamismo presente en la fe misma禄 y que el objeto propio de su investigaci贸n es 芦la Verdad, el Dios vivo y su designio de salvaci贸n revelado en Jesucristo禄. 108 Este cometido, que afecta en primer lugar a la teolog铆a, ata帽e igualmente a la filosof铆a. En efecto, los numerosos problemas actuales exigen un trabajo com煤n, aunque realizado con metodolog铆as diversas, para que la verdad sea nuevamente conocida y expresada. La Verdad, que es Cristo, se impone como autoridad universal que dirige, estimula y hace crecer (cf. Ef 4, 15) tanto la teolog铆a como la filosof铆a.

Creer en la posibilidad de conocer una verdad universalmente v谩lida no es en modo alguno fuente de intolerancia; al contrario, es una condici贸n necesaria para un di谩logo sincero y aut茅ntico entre las personas. S贸lo bajo esta condici贸n es posible superar las divisiones y recorrer juntos el camino hacia la verdad completa, siguiendo los senderos que s贸lo conoce el Esp铆ritu del Se帽or resucitado. 109 Deseo indicar ahora c贸mo la exigencia de unidad se presenta concretamente hoy ante las tareas actuales de la teolog铆a.

93. El objetivo fundamental al que tiende la teolog铆a consiste en presentar la inteligencia de la Revelaci贸n y el contenido de la fe. Por tanto, el verdadero centro de su reflexi贸n ser谩 la contemplaci贸n del misterio mismo de Dios Trino. A 脡l se llega reflexionando sobre el misterio de la encarnaci贸n del Hijo de Dios: sobre su hacerse hombre y el consiguiente caminar hacia la pasi贸n y muerte, misterio que desembocar谩 en su gloriosa resurrecci贸n y ascensi贸n a la derecha del Padre, de donde enviar谩 el Esp铆ritu de la verdad para constituir y animar a su Iglesia. En este horizonte, un objetivo primario de la teolog铆a es la comprensi贸n de la kenosis de Dios, verdadero gran misterio para la mente humana, a la cual resulta inaceptable que el sufrimiento y la muerte puedan expresar el amor que se da sin pedir nada a cambio. En esta perspectiva se impone como exigencia b谩sica y urgente un an谩lisis atento de los textos. En primer lugar, los textos escritur铆sticos; despu茅s, los de la Tradici贸n viva de la Iglesia. A este respecto, se plantean hoy algunos problemas, s贸lo nuevos en parte, cuya soluci贸n coherente no se podr谩 encontrar prescindiendo de la aportaci贸n de la filosof铆a.

94. Un primer aspecto problem谩tico es la relaci贸n entre el significado y la verdad. Como cualquier otro texto, tambi茅n las fuentes que el te贸logo interpreta transmiten ante todo un significado, que se ha de descubrir y exponer. Ahora bien, este significado se presenta como la verdad sobre Dios, que es comunicada por 脡l mismo a trav茅s del texto sagrado. En el lenguaje humano, pues, toma cuerpo el lenguaje de Dios, que comunica la propia verdad con la admirable 芦condescendencia禄 que refleja la l贸gica de la Encarnaci贸n. 110 Al interpretar las fuentes de la Revelaci贸n es necesario, por tanto, que el te贸logo se pregunte cu谩l es la verdad profunda y genuina que los textos quieren comunicar, a pesar de los l铆mites del lenguaje.

En cuanto a los textos b铆blicos, y a los Evangelios en particular, su verdad no se reduce ciertamente a la narraci贸n de meros acontecimientos hist贸ricos o a la revelaci贸n de hechos neutrales, como postula el positivismo historicista. 111 Al contrario, estos textos presentan acontecimientos cuya verdad va m谩s all谩 de las vicisitudes hist贸ricas: est谩 en su significado en y para la historia de la salvaci贸n. Esta verdad tiene su plena explicitaci贸n en la lectura constante que la Iglesia hace de dichos textos a lo largo de los siglos, manteniendo inmutable su significado originario. Es urgente, pues, interrogarse incluso filos贸ficamente sobre la relaci贸n que hay entre el hecho y su significado; relaci贸n que constituye el sentido espec铆fico de la historia.

95. La palabra de Dios no se dirige a un solo pueblo y a una sola 茅poca. Igualmente, los enunciados dogm谩ticos, aun reflejando a veces la cultura del per铆odo en que se formulan, presentan una verdad estable y definitiva. Surge, pues, la pregunta sobre c贸mo se puede conciliar el car谩cter absoluto y universal de la verdad con el inevitable condicionamiento hist贸rico y cultural de las f贸rmulas en que se expresa. Como he dicho anteriormente, las tesis del historicismo no son defendibles. En cambio, la aplicaci贸n de una hermen茅utica abierta a la instancia metaf铆sica permite mostrar c贸mo, a partir de las circunstancias hist贸ricas y contingentes en que han madurado los textos, se llega a la verdad expresada en ellos, que va m谩s all谩 de dichos condicionamientos.

Con su lenguaje hist贸rico y circunscrito el hombre puede expresar unas verdades que trascienden el fen贸meno ling眉铆stico. En efecto, la verdad jam谩s puede ser limitada por el tiempo y la cultura; se conoce en la historia, pero supera la historia misma.

96. Esta consideraci贸n permite entrever la soluci贸n de otro problema: el de la perenne validez del lenguaje conceptual usado en las definiciones conciliares. Mi predecesor P铆o XII ya afront贸 esta cuesti贸n en la Enc铆clica Humani generis. 112

Reflexionar sobre este tema no es f谩cil, porque se debe tener en cuenta seriamente el significado que adquieren las palabras en las diversas culturas y en 茅pocas diferentes. De todos modos, la historia del pensamiento ense帽a que a trav茅s de la evoluci贸n y la variedad de las culturas ciertos conceptos b谩sicos mantienen su valor cognoscitivo universal y, por tanto, la verdad de las proposiciones que los expresan. 113 Si no fuera as铆, la filosof铆a y las ciencias no podr铆an comunicarse entre ellas, ni podr铆an ser asumidas por culturas distintas de aquellas en que han sido pensadas y elaboradas. El problema hermen茅utico, por tanto, existe, pero tiene soluci贸n. Por otra parte, el valor objetivo de muchos conceptos no excluye que a menudo su significado sea imperfecto. La especulaci贸n filos贸fica podr铆a ayudar mucho en este campo. Por tanto, es de desear un esfuerzo particular para profundizar la relaci贸n entre lenguaje conceptual y verdad, para proponer v铆as adecuadas para su correcta comprensi贸n.

97. Si un cometido importante de la teolog铆a es la interpretaci贸n de las fuentes, un paso ulterior e incluso m谩s delicado y exigente es la comprensi贸n de la verdad revelada, o sea, la elaboraci贸n del intellectus fidei. Como ya he dicho, el intellectus fidei necesita la aportaci贸n de una filosof铆a del ser, que permita ante todo a la teolog铆a dogm谩tica desarrollar de manera adecuada sus funciones. El pragmatismo dogm谩tico de principios de este siglo, seg煤n el cual las verdades de fe no ser铆an m谩s que reglas de comportamiento, ha sido ya descartado y rechazado; 114 a pesar de esto, queda siempre la tentaci贸n de comprender estas verdades de manera puramente funcional. En este caso, se caer铆a en un esquema inadecuado, reductivo y desprovisto de la necesaria incisividad especulativa. Por ejemplo, una cristolog铆a que se estructurara unilateralmente 芦desde abajo禄, como hoy suele decirse, o una eclesiolog铆a elaborada 煤nicamente sobre el modelo de la sociedad civil, dif铆cilmente podr铆an evitar el peligro de tal reduccionismo.

Si el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza de la tradici贸n teol贸gica, debe recurrir a la filosof铆a del ser. 脡sta debe poder replantear el problema del ser seg煤n las exigencias y las aportaciones de toda la tradici贸n filos贸fica, incluida la m谩s reciente, evitando caer en in煤tiles repeticiones de esquemas anticuados. En el marco de la tradici贸n metaf铆sica cristiana, la filosof铆a del ser es una filosof铆a din谩mica que ve la realidad en sus estructuras ontol贸gicas, causales y comunicativas. Ella tiene fuerza y perenne validez por estar fundamentada en el hecho mismo del ser, que permite la apertura plena y global hacia la realidad entera, superando cualquier l铆mite hasta llegar a Aqu茅l que lo perfecciona todo. 115 En la teolog铆a, que recibe sus principios de la Revelaci贸n como nueva fuente de conocimiento, se confirma esta perspectiva seg煤n la 铆ntima relaci贸n entre fe y racionalidad metaf铆sica.

98. Consideraciones an谩logas se pueden hacer tambi茅n por lo que se refiere a la teolog铆a moral. La recuperaci贸n de la filosof铆a es urgente asimismo para la comprensi贸n de la fe, relativa a la actuaci贸n de los creyentes. Ante los retos contempor谩neos en el campo social, econ贸mico, pol铆tico y cient铆fico, la conciencia 茅tica del hombre est谩 desorientada. En la Enc铆clica Veritatis splendor he puesto de relieve que muchos de los problemas que tiene el mundo actual derivan de una 芦crisis en torno a la verdad. Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la raz贸n humana pueda conocer, ha cambiado tambi茅n inevitablemente la concepci贸n misma de la conciencia: a 茅sta ya no se la considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situaci贸n y expresar as铆 un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aqu铆 y ahora; sino que m谩s bien se est谩 orientando a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo aut贸nomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visi贸n coincide con una 茅tica individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los dem谩s禄. 116

En toda la Enc铆clica he subrayado claramente el papel fundamental que corresponde a la verdad en el campo moral. Esta verdad, respecto a la mayor parte de los problemas 茅ticos m谩s urgentes, exige, por parte de la teolog铆a moral, una atenta reflexi贸n que ponga bien de relieve su arraigo en la palabra de Dios. Para cumplir esta misi贸n propia, la teolog铆a moral debe recurrir a una 茅tica filos贸fica orientada a la verdad del bien; a una 茅tica, pues, que no sea subjetivista ni utilitarista. Esta 茅tica implica y presupone una antropolog铆a filos贸fica y una metaf铆sica del bien. Gracias a esta visi贸n unitaria, vinculada necesariamente a la santidad cristiana y al ejercicio de las virtudes humanas y sobrenaturales, la teolog铆a moral ser谩 capaz de afrontar los diversos problemas de su competencia 鈥攃omo la paz, la justicia social, la familia, la defensa de la vida y del ambiente natural鈥� del modo m谩s adecuado y eficaz.

99. La labor teol贸gica en la Iglesia est谩 ante todo al servicio del anuncio de la fe y de la catequesis. 117 El anuncio o kerigma llama a la conversi贸n, proponiendo la verdad de Cristo que culmina en su Misterio pascual. En efecto, s贸lo en Cristo es posible conocer la plenitud de la verdad que nos salva (cf. Hch 4, 12; 1 Tm 2, 4-6).

En este contexto se comprende bien por qu茅, adem谩s de la teolog铆a, tiene tambi茅n un notable inter茅s la referencia a la catequesis, pues conlleva implicaciones filos贸ficas que deben estudiarse a la luz de la fe. La ense帽anza dada en la catequesis tiene un efecto formativo para la persona. La catequesis, que es tambi茅n comunicaci贸n ling眉铆stica, debe presentar la doctrina de la Iglesia en su integridad, 118 mostrando su relaci贸n con la vida de los creyentes. 119 Se da as铆 una uni贸n especial entre ense帽anza y vida, que es imposible alcanzar de otro modo. En efecto, lo que se comunica en la catequesis no es un conjunto de verdades conceptuales, sino el misterio del Dios vivo. 120

La reflexi贸n filos贸fica puede contribuir mucho a clarificar la relaci贸n entre verdad y vida, entre acontecimiento y verdad doctrinal y, sobre todo, la relaci贸n entre verdad trascendente y lenguaje humanamente inteligible. 121 La reciprocidad que hay entre las materias teol贸gicas y los objetivos alcanzados por las diferentes corrientes filos贸ficas puede manifestar, pues, una fecundidad concreta de cara a la comunicaci贸n de la fe y de su comprensi贸n m谩s profunda.

CONCLUSI脫N

100. Pasados m谩s de cien a帽os de la publicaci贸n de la Enc铆clica 脝terni Patris de Le贸n XIII, a la que me he referido varias veces en estas p谩ginas, me ha parecido necesario acometer de nuevo y de modo m谩s sistem谩tico el argumento sobre la relaci贸n entre fe y filosof铆a. Es evidente la importancia que el pensamiento filos贸fico tiene en el desarrollo de las culturas y en la orientaci贸n de los comportamientos personales y sociales. Dicho pensamiento ejerce una gran influencia, incluso sobre la teolog铆a y sobre sus diversas ramas, que no siempre se percibe de manera expl铆cita. Por esto, he considerado justo y necesario subrayar el valor que la filosof铆a tiene para la comprensi贸n de la fe y las limitaciones a las que se ve sometida cuando olvida o rechaza las verdades de la Revelaci贸n. En efecto, la Iglesia est谩 profundamente convencida de que fe y raz贸n 芦se ayudan mutuamente禄, 122 ejerciendo rec铆procamente una funci贸n tanto de examen cr铆tico y purificador, como de est铆mulo para progresar en la b煤squeda y en la profundizaci贸n.

101. Cuando nuestra consideraci贸n se centra en la historia del pensamiento, sobre todo en Occidente, es f谩cil ver la riqueza que ha significado para el progreso de la humanidad el encuentro entre filosof铆a y teolog铆a, y el intercambio de sus respectivos resultados. La teolog铆a, que ha recibido como don una apertura y una originalidad que le permiten existir como ciencia de la fe, ha estimulado ciertamente la raz贸n a permanecer abierta a la novedad radical que comporta la revelaci贸n de Dios. Esto ha sido una ventaja indudable para la filosof铆a, que as铆 ha visto abrirse nuevos horizontes de significados in茅ditos que la raz贸n est谩 llamada a estudiar.

Precisamente a la luz de esta constataci贸n, de la misma manera que he reafirmado la necesidad de que la teolog铆a recupere su leg铆tima relaci贸n con la filosof铆a, tambi茅n me siento en el deber de subrayar la conveniencia de que la filosof铆a, por el bien y el progreso del pensamiento, recupere su relaci贸n con la teolog铆a. En 茅sta la filosof铆a no encontrar谩 la reflexi贸n de un 煤nico individuo que, aunque profunda y rica, lleva siempre consigo los l铆mites propios de la capacidad de pensamiento de uno solo, sino la riqueza de una reflexi贸n com煤n. En efecto, en la reflexi贸n sobre la verdad la teolog铆a est谩 apoyada, por su misma naturaleza, en la nota de la eclesialidad 123 y en la tradici贸n del Pueblo de Dios con su pluralidad de saberes y culturas en la unidad de la fe.

102. La Iglesia, al insistir sobre la importancia y las verdaderas dimensiones del pensamiento filos贸fico, promueve a la vez tanto la defensa de la dignidad del hombre como el anuncio del mensaje evang茅lico. Ante tales cometidos, lo m谩s urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir su capacidad de conocer la verdad 124 y su anhelo de un sentido 煤ltimo y definitivo de la existencia. En la perspectiva de estas profundas exigencias, inscritas por Dios en la naturaleza humana, se ve incluso m谩s claro el significado humano y humanizador de la palabra de Dios. Gracias a la mediaci贸n de una filosof铆a que ha llegado a ser tambi茅n verdadera sabidur铆a, el hombre contempor谩neo llegar谩 as铆 a reconocer que ser谩 tanto m谩s hombre cuanto, entreg谩ndose al Evangelio, m谩s se abra a Cristo.

103. La filosof铆a, adem谩s, es como el espejo en el que se refleja la cultura de los pueblos. Una filosof铆a que, impulsada por las exigencias de la teolog铆a, se desarrolla en coherencia con la fe, forma parte de la 芦evangelizaci贸n de la cultura禄 que Pablo VI propuso como uno de los objetivos fundamentales de la evangelizaci贸n. 125 A la vez que no me canso de recordar la urgencia de una nueva evangelizaci贸n, me dirijo a los fil贸sofos para que profundicen en las dimensiones de la verdad, del bien y de la belleza, a las que conduce la palabra de Dios. Esto es m谩s urgente a煤n si se consideran los retos que el nuevo milenio trae consigo y que afectan de modo particular a las regiones y culturas de antigua tradici贸n cristiana. Esta atenci贸n debe considerarse tambi茅n como una aportaci贸n fundamental y original en el camino de la nueva evangelizaci贸n.

104. El pensamiento filos贸fico es a menudo el 煤nico 谩mbito de entendimiento y de di谩logo con quienes no comparten nuestra fe. El movimiento filos贸fico contempor谩neo exige el esfuerzo atento y competente de fil贸sofos creyentes capaces de asumir las esperanzas, nuevas perspectivas y problem谩ticas de este momento hist贸rico. El fil贸sofo cristiano, al argumentar a la luz de la raz贸n y seg煤n sus reglas, aunque guiado siempre por la inteligencia que le viene de la palabra de Dios, puede desarrollar una reflexi贸n que ser谩 comprensible y sensata incluso para quien no percibe a煤n la verdad plena que manifiesta la divina Revelaci贸n. Este 谩mbito de entendimiento y de di谩logo es hoy muy importante ya que los problemas que se presentan con m谩s urgencia a la humanidad 鈥攃omo el problema ecol贸gico, el de la paz o el de la convivencia de las razas y de las culturas鈥� encuentran una posible soluci贸n a la luz de una clara y honrada colaboraci贸n de los cristianos con los fieles de otras religiones y con quienes, aun no compartiendo una creencia religiosa, buscan la renovaci贸n de la humanidad. Lo afirma el Concilio Vaticano II: 芦El deseo de que este di谩logo sea conducido s贸lo por el amor a la verdad, guardando siempre la debida prudencia, no excluye por nuestra parte a nadie, ni a aquellos que cultivan los bienes preclaros del esp铆ritu humano, pero no reconocen todav铆a a su Autor, ni a aqu茅llos que se oponen a la Iglesia y la persiguen de diferentes maneras禄. 126 Una filosof铆a en la que resplandezca algo de la verdad de Cristo, 煤nica respuesta definitiva a los problemas del hombre, 127 ser谩 una ayuda eficaz para la 茅tica verdadera y a la vez planetaria que necesita hoy la humanidad.

105. Al concluir esta Enc铆clica quiero dirigir una ulterior llamada ante todo a los te贸logos, a fin de que dediquen particular atenci贸n a las implicaciones filos贸ficas de la palabra de Dios y realicen una reflexi贸n de la que emerja la dimensi贸n especulativa y pr谩ctica de la ciencia teol贸gica. Deseo agradecerles su servicio eclesial. La relaci贸n 铆ntima entre la sabidur铆a teol贸gica y el saber filos贸fico es una de las riquezas m谩s originales de la tradici贸n cristiana en la profundizaci贸n de la verdad revelada. Por esto, los exhorto a recuperar y subrayar m谩s la dimensi贸n metaf铆sica de la verdad para entrar as铆 en di谩logo cr铆tico y exigente tanto con el pensamiento filos贸fico contempor谩neo como con toda la tradici贸n filos贸fica, ya est茅 en sinton铆a o en contraposici贸n con la palabra de Dios. Que tengan siempre presente la indicaci贸n de san Buenaventura, gran maestro del pensamiento y de la espiritualidad, el cual al introducir al lector en su Itinerarium mentis in Deum lo invitaba a darse cuenta de que 芦no es suficiente la lectura sin el arrepentimiento, el conocimiento sin la devoci贸n, la b煤squeda sin el impulso de la sorpresa, la prudencia sin la capacidad de abandonarse a la alegr铆a, la actividad disociada de la religiosidad, el saber separado de la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio no sostenido por la divina gracia, la reflexi贸n sin la sabidur铆a inspirada por Dios禄. 128

Me dirijo tambi茅n a quienes tienen la responsabilidad de la formaci贸n sacerdotal, tanto acad茅mica como pastoral, para que cuiden con particular atenci贸n la preparaci贸n filos贸fica de los que habr谩n de anunciar el Evangelio al hombre de hoy y, sobre todo, de quienes se dedicar谩n al estudio y la ense帽anza de la teolog铆a. Que se esfuercen en realizar su labor a la luz de las prescripciones del Concilio Vaticano II 129 y de las disposiciones posteriores, las cuales presentan el inderogable y urgente cometido, al que todos estamos llamados, de contribuir a una aut茅ntica y profunda comunicaci贸n de las verdades de la fe. Que no se olvide la grave responsabilidad de una previa y adecuada preparaci贸n de los profesores destinados a la ense帽anza de la filosof铆a en los Seminarios y en las Facultades eclesi谩sticas. 130 Es necesario que esta ense帽anza est茅 acompa帽ada de la conveniente preparaci贸n cient铆fica, que se ofrezca de manera sistem谩tica proponiendo el gran patrimonio de la tradici贸n cristiana y que se realice con el debido discernimiento ante las exigencias actuales de la Iglesia y del mundo.

106. Mi llamada se dirige, adem谩s, a los fil贸sofos y a los profesores de filosof铆a, para que tengan la valent铆a de recuperar, siguiendo una tradici贸n filos贸fica perennemente v谩lida, las dimensiones de aut茅ntica sabidur铆a y de verdad, incluso metaf铆sica, del pensamiento filos贸fico. Que se dejen interpelar por las exigencias que provienen de la palabra de Dios y est茅n dispuestos a realizar su razonamiento y argumentaci贸n como respuesta a las mismas. Que se orienten siempre hacia la verdad y est茅n atentos al bien que ella contiene. De este modo podr谩n formular la 茅tica aut茅ntica que la humanidad necesita con urgencia, particularmente en estos a帽os. La Iglesia sigue con atenci贸n y simpat铆a sus investigaciones; pueden estar seguros, pues, del respeto que ella tiene por la justa autonom铆a de su ciencia. De modo particular, deseo alentar a los creyentes que trabajan en el campo de la filosof铆a, a fin de que iluminen los diversos 谩mbitos de la actividad humana con el ejercicio de una raz贸n que es m谩s segura y perspicaz por la ayuda que recibe de la fe.

Finalmente, dirijo tambi茅n unas palabras a los cient铆ficos, que con sus investigaciones nos ofrecen un progresivo conocimiento del universo en su conjunto y de la variedad incre铆blemente rica de sus elementos, animados e inanimados, con sus complejas estructuras at贸micas y moleculares. El camino realizado por ellos ha alcanzado, especialmente en este siglo, metas que siguen asombr谩ndonos. Al expresar mi admiraci贸n y mi aliento hacia estos valiosos pioneros de la investigaci贸n cient铆fica, a los cuales la humanidad debe tanto de su desarrollo actual, siento el deber de exhortarlos a continuar en sus esfuerzos permaneciendo siempre en el horizonte sapiencial en el cual los logros cient铆ficos y tecnol贸gicos est谩n acompa帽ados por los valores filos贸ficos y 茅ticos, que son una manifestaci贸n caracter铆stica e imprescindible de la persona humana. El cient铆fico es muy consciente de que 芦la b煤squeda de la verdad, incluso cuando ata帽e a una realidad limitada del mundo o del hombre, no termina nunca, remite siempre a algo que est谩 por encima del objeto inmediato de los estudios, a los interrogantes que abren el acceso al Misterio禄. 131

107. Pido a todos que fijen su atenci贸n en el hombre, que Cristo salv贸 en el misterio de su amor, y en su permanente b煤squeda de verdad y de sentido. Diversos sistemas filos贸ficos, enga帽谩ndolo, lo han convencido de que es due帽o absoluto de s铆 mismo, que puede decidir aut贸nomamente sobre su propio destino y su futuro confiando s贸lo en s铆 mismo y en sus propias fuerzas. La grandeza del hombre jam谩s consistir谩 en esto. S贸lo la opci贸n de insertarse en la verdad, al amparo de la Sabidur铆a y en coherencia con ella, ser谩 determinante para su realizaci贸n. Solamente en este horizonte de la verdad comprender谩 la realizaci贸n plena de su libertad y su llamada al amor y al conocimiento de Dios como realizaci贸n suprema de s铆 mismo.

108. Mi 煤ltimo pensamiento se dirige a Aqu茅lla que la oraci贸n de la Iglesia invoca como Trono de la Sabidur铆a. Su misma vida es una verdadera par谩bola capaz de iluminar las reflexiones que he expuesto. En efecto, se puede entrever una gran correlaci贸n entre la vocaci贸n de la Sant铆sima Virgen y la de la aut茅ntica filosof铆a. Igual que la Virgen fue llamada a ofrecer toda su humanidad y femineidad a fin de que el Verbo de Dios pudiera encarnarse y hacerse uno de nosotros, as铆 la filosof铆a est谩 llamada a prestar su aportaci贸n, racional y cr铆tica, para que la teolog铆a, como comprensi贸n de la fe, sea fecunda y eficaz. Al igual que Mar铆a, en el consentimiento dado al anuncio de Gabriel, nada perdi贸 de su verdadera humanidad y libertad, as铆 el pensamiento filos贸fico, cuando acoge el requerimiento que procede de la verdad del Evangelio, nada pierde de su autonom铆a, sino que siente c贸mo su b煤squeda es impulsada hacia su m谩s alta realizaci贸n. Esta verdad la hab铆an comprendido muy bien los santos monjes de la antig眉edad cristiana, cuando llamaban a Mar铆a 芦la mesa intelectual de la fe禄. 132 En ella ve铆an la imagen coherente de la verdadera filosof铆a y estaban convencidos de que deb铆an philosophari in Maria.

Que el Trono de la Sabidur铆a sea puerto seguro para quienes hacen de su vida la b煤squeda de la sabidur铆a. Que el camino hacia ella, 煤ltimo y aut茅ntico fin de todo verdadero saber, se vea libre de cualquier obst谩culo por la intercesi贸n de Aquella que, engendrando la Verdad y conserv谩ndola en su coraz贸n, la ha compartido con toda la humanidad para siempre.

Dado en Roma, junto a san Pedro, el 14 de septiembre, fiesta de la Exaltaci贸n de la Santa Cruz, del a帽o 1998, vig茅simo de mi Pontificado.


1

Ya lo escrib铆 en mi primera Enc铆clica Redemptor hominis: 芦hemos sido hechos part铆cipes de esta misi贸n de Cristo-profeta, y en virtud de la misma misi贸n, junto con 脡l servimos la misi贸n divina en la Iglesia. La responsabilidad de esta verdad significa tambi茅n amarla y buscar su comprensi贸n m谩s exacta, para hacerla m谩s cercana a nosotros mismos y a los dem谩s en toda su fuerza salv铆fica, en su esplendor, en su profundidad y sencillez juntamente禄, 19: AAS 71 (1979), 306.

2

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 16.

3

Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 25.

4

N. 4: AAS 85 (1993), 1136.

5

Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelaci贸n, 2.

6

Cf. Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe cat贸lica, III: DS 3008.

7

Ib铆d., cap. IV: DS 3015; citado tambi茅n en Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 59.

8

Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelaci贸n, 2.

9

Cart. ap. Tertio millennio adveniente (10 de noviembre de 1994), 10: AAS 87 (1995), 11.

10

N. 4.

11

N. 8.

12

N. 22.

13

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelaci贸n, 4.

14

Ib铆d., 5.

15

El Concilio Vaticano I, al cual se refiere la afirmaci贸n mencionada, ense帽a que la obediencia de la fe exige el compromiso de la inteligencia y de la voluntad: 芦Dependiendo el hombre totalmente de Dios como de su creador y se帽or, y estando la raz贸n humana enteramente sujeta a la Verdad increada; cuando Dios revela, estamos obligados a prestarle por la fe plena obediencia de entendimiento y voluntad禄 (Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe cat贸lica, III; DS 3008).

16

Secuencia de la solemnidad del Sant铆simo Cuerpo y Sangre de Cristo.

17

Pens茅es, 789 (ed. L. Brunschvicg).

18

Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual, 22.

19

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelaci贸n, 2.

20

Proemio y nn 1. 15: PL 158, 223-224.226; 235.

21

De vera religione, XXXIX, 72: CCL 32, 234.

22

芦Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent禄: Missale Romanum.

23

Arist贸teles, Metaf铆sica, I, 1.

24

Confesiones, X, 23, 33: CCL 27, 173.

25

N. 34: AAS 85 (1993), 1161.

26

Cf. Carta ap. Salvifici doloris (11 de febrero de 1984), 9: AAS 76 (1984), 209-210.

27

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaraci贸n Nostra aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, 2.

28

Este es un argumento que sigo desde hace mucho tiempo y que he expuesto en diversas ocasiones: 芦驴Qu茅 es el hombre y de qu茅 sirve? 驴qu茅 tiene de bueno y qu茅 de malo? (Si 18, 8) [... ]. Estos interrogantes est谩n en el coraz贸n de cada hombre, como lo demuestra muy bien el genio po茅tico de todos los tiempos y de todos los pueblos, el cual, como profec铆a de la humanidad propone continuamente la 芦pregunta seria禄 que hace al hombre verdaderamente tal. Esos interrogantes expresan la urgencia de encontrar un por qu茅 a la existencia, a cada uno de sus instantes, a las etapas importantes y decisivas, as铆 como a sus momentos m谩s comunes. En estas cuestiones aparece un testimonio de la racionalidad profunda del existir humano, puesto que la inteligencia y la voluntad del hombre se ven solicitadas en ellas a buscar libremente la soluci贸n capaz de ofrecer un sentido pleno a la vida. Por tanto, estos interrogantes son la expresi贸n m谩s alta de la naturaleza del hombre: en consecuencia, la respuesta a ellos expresa la profundidad de su compromiso con la propia existencia. Especialmente, cuando se indaga el 芦por qu茅 de las cosas禄 con totalidad en la b煤squeda de la respuesta 煤ltima y m谩s exhaustiva, entonces la raz贸n humana toca su culmen y se abre a la religiosidad. En efecto, la religiosidad representa la expresi贸n m谩s elevada de la persona humana, porque es el culmen de su naturaleza racional. Brota de la aspiraci贸n profunda del hombre a la verdad y est谩 en la base de la b煤squeda libre y personal que el hombre realiza sobre lo divino禄: Audiencia General, 19 de octubre de 1983, 1-2: Insegnamenti VI, 2 (1983), 814-815.

29

芦[Galileo] declar贸 expl铆citamente que las dos verdades, la de la fe y la de la ciencia, no pueden contradecirse jam谩s. 芦La Escritura santa y la naturaleza, al provenir ambas del Verbo divino, la primera en cuanto dictada por el Esp铆ritu Santo, y la segunda en cuanto ejecutora fidel铆sima de las 贸rdenes de Dios禄, seg煤n escribi贸 en la carta al P. Benedetto Castelli el 21 de diciembre de 1613. El Concilio Vaticano II no se expresa de modo diferente; incluso emplea expresiones semejantes cuando ense帽a: 芦La investigaci贸n met贸dica en todos los campos del saber, si est谩 realizada de forma aut茅nticamente cient铆fica y conforme a las normas morales, nunca ser谩 realmente contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen origen en un mismo Dios禄 (Gaudium et spes, 36). En su investigaci贸n cient铆fica Galileo siente la presencia del Creador que le estimula, prepara y ayuda a sus intuiciones, actuando en lo m谩s hondo de su esp铆ritu禄. Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias, 10 de noviembre de 1979: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1111-1112.

30

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelaci贸n, 4.

31

Or铆genes, Contra Celso, 3, 55: SC 136, 130.

32

Di谩logo con Trif贸n, 8, 1: PG 6, 492.

33

Stromata I, 18, 90, 1: SC 30, 115.

34

Cf. ib铆d., I, 16, 80, 5: SC 30, 108.

35

Ib铆d., I, 5, 28, 1: SC 30, 65.

36

Ib铆d., VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277.

37

Ib铆d., I, 20, 100, 1: SC 30, 124.

38

S. Agust铆n, Confesiones VI, 5, 7: CCL 27, 77-78.

39

Cf. ib铆d., VII, 9, 13-14: CCL 27, 101-102.

40

De praescriptione haereticorum, VII, 9: SC 46, 98. 芦Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae?禄.

41

Cf. Congregaci贸n para la Educaci贸n Cat贸lica, Instr. sobre el estudio de los Padres de la Iglesia en la formaci贸n sacerdotal (10 de noviembre de 1989), 25: AAS 82 (1990), 617-618.

42

S. Anselmo, Prosologio, 1: PL 158, 226.

43

Id., Monologio, 64: PL 158, 210.

44

Cf. Summa contra Gentiles, I, VII.

45

Cf. Summa Theologiae, I, 1, 8 ad 2: 芦Cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat禄.

46

Cf. Discurso a los participantes en el IX Congreso Tomista Internacional (29 de septiembre de 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770-771.

47

Carta ap. Lumen Ecclesiae (20 noviembre 1974), 8: AAS 66 (1974), 680.

48

Cf. I, 1, 6: 芦Praeterea, haec doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur禄.

49

Ib铆d., II, II, 45, 1 ad 2; cf. tambi茅n II, II, 45, 2.

50

Ib铆d., I, II, 109, 1 ad 1, que retoma la conocida expresi贸n del Ambrosiastro, In prima Cor 12, 3 : PL 17, 258.

51

Le贸n XIII, Enc. 脝terni Patris (4 de agosto de 1879): ASS 11 (1878-1879), 109.

52

Pablo VI, Carta ap. Lumen Ecclesiae (20 de noviembre de 1974), 8: AAS 66 (1974), 683.

53

Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 15: AAS 71 (1979), 286.

54

Cf. P铆o XII, Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42 (1950), 566.

55

Cf. Conc. Ecum Vat. I, Const. dogm. Pastor Aeternus, sobre la Iglesia de Cristo, DS 3070; Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 25 c.

56

Cf. S铆nodo de Constantinopla, DS 403.

57

Cf. Concilio de Toledo I, DS 205; Concilio de Braga I, DS 459-460; Sixto V, Bula Coeli et terrae Creator (5 de enero de 1586): Bullarium Romanum 44, Romae 1747, 176-179; Urbano VIII, Inscrutabilis iudiciorum (1 de abril de 1631): Bullarium Romanum 61, Romae 1758, 268-270.

58

Cf. Conc. Ecum. Vienense, Decr. Fidei catholicae, DS 902; Conc. Ecum. Laterano V, Bula Apostolici regiminis, DS 1440.

59

Cf. Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscriptae (8 de septiembre de 1840), DS 2751-2756; Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato S. Cong. Episcoporum et Religiosorum subscriptae (26 de abril de 1844), DS 2765-2769.

60

Cf. S. Congr. Indicis, Decr. Theses contra traditionalismum Augustini Bonnetty (11 de junio de 1855), DS 2811-2814.

61

Cf. P铆o IX, Breve Eximiam tuam (15 de junio de 1857), DS 2828-2831; Breve Gravissimas inter (11 de diciembre de 1862), DS 2850-2861.

62

Cf. S. Congr. del Santo Oficio, Decr. Errores ontologistarum (18 de septiembre de 1861), DS 2841-2847.

63

Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe cat贸lica, II: DS 3004; y can. 2.1: DS 3026.

64

Ib铆d., IV: DS 3015; citado en Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 59.

65

Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe cat贸lica, IV: DS 3017.

66

Cf. Enc. Pascendi dominici gregis (8 de septiembre de 1907): AAS 40 (1907), 596-597.

67

Cf. P铆o XI, Enc. Divini Redemptoris (19 de marzo de 1937): AAS 29 (1937), 65-106.

68

Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42 (1950), 562-563.

69

Ib铆d., l.c., 563-564.

70

Cf. Const. ap. Pastor Bonus, (28 de junio de 1988, art. 48-49:AAS 80 (1988), 873; Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, sobre la vocaci贸n eclesial del te贸logo (24 de mayo de 1990), 18: AAS 82 (1990), 1558.

71

Cf. Instr. Libertatis nuntius, sobre algunos aspectos de la 芦teolog铆a de la liberaci贸n禄 (6 de agosto de 1984), VII-X: AAS 76 (1984), 890-903.

72

El Concilio Vaticano I con palabras claras y firmes hab铆a ya condenado estos errores, afirmando de una parte que 芦esta fe [... ] la Iglesia cat贸lica profesa que es una virtud sobrenatural por la que, con inspiraci贸n y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por 脡l ha sido revelado, no por la intr铆nseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la raz贸n, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni enga帽arse ni enga帽arnos禄: Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe cat贸lica, III: DS 3008, y can. 3, 2: DS 3032. Por otra parte, el Concilio declaraba que la raz贸n nunca 芦se vuelve id贸nea para entender (los misterios) totalmente, a la manera de las verdades que constituyen su propio objeto禄: ib铆d., IV: DS 3016. De aqu铆 sacaba la conclusi贸n pr谩ctica: 芦No s贸lo se proh铆be a todos los fieles cristianos defender como leg铆timas conclusiones de la ciencia las opiniones que se reconocen como contrarias a la doctrina de la fe, sobre todo si han sido reprobadas por la Iglesia, sino que est谩n absolutamente obligados a tenerlas m谩s bien por errores que ostentan la falaz apariencia de la verdad禄: ib铆d., IV: DS 3018.

73

Cf. nn. 9-10.

74

Ib铆d., 10.

75

Ib铆d., 21.

76

Cf. ib铆d., 10.

77

Cf. Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42 (1950), 565-567; 571-573.

78

Cf. Enc. 脝terni Patris (4 de agosto de 1879): ASS 11 (1878-1879), 97-115.

79

Ib铆d., l.c., 109.

80

Cf. nn. 14-15.

81

Cf. ib铆d., 20-21.

82

Ib铆d., 22; cf. Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 8: AAS 71 (1979), 271-272.

83

Decr. Optatam totius, sobre la formaci贸n sacerdotal, 15.

84

Cf. Const. ap. Sapientia christiana (15 de abril de 1979), arts. 79-80: AAS 71 (1979), 495-496; Exhort. ap. postsinodal Pastores dabo vobis (25 de marzo de 1992), 52: AAS 84 (1992), 750-751. V茅anse tambi茅n algunos comentarios sobre la filosof铆a de Santo Tom谩s: Discurso al Pontificio Ateneo Internacional Angelicum (17 de noviembre de 1979): Insegnamenti II, 2 (1979), 1177-1189; Discurso a los participantes en el VIII Congreso Tomista Internacional (13 de septiembre de 1980): Insegnamenti III, 2 (1980), 604-615; Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de la Sociedad 芦Santo Tom谩s禄 sobre la doctrina del alma en S. Tom谩s (4 de enero de 1986): Insegnamenti IX, 1 (1986), 18-24. Adem谩s, S. Congr. para la Educaci贸n Cat贸lica, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6 de enero de 1970), 70-75: AAS 62 (1970), 366-368; Decr. Sacra Theologia (20 de enero de 1972): AAS 64 (1972), 583-586.

85

Cf. Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 57 y 62.

86

Cf. ib铆d., 44.

87

Cf. Conc. Ecum. Lateranense V, Bula Apostolici regimini sollicitudo, Sesi贸n: VIII, Conc. Oecum. Decreta, 1991, 605-606.

88

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelaci贸n, 10.

89

S. Tom谩s de Aquino, Summa Theologiae, II-II, 5, 3 ad 2.

90

芦La b煤squeda de las condiciones en las que el hombre se plantea a s铆 mismo sus primeros interrogantes fundamentales sobre el sentido de la vida, sobre el fin que quiere darle y sobre lo que le espera despu茅s de la muerte, constituye para la teolog铆a fundamental el pre谩mbulo necesario para que, tambi茅n hoy, la fe muestre plenamente el camino a una raz贸n que busca sinceramente la verdad禄. Juan Pablo II, Carta a los participantes en el Congreso internacional de Teolog铆a Fundamental a 125 a帽os de la 芦Dei Filius禄 (30 de septiembre de 1995), 4: L鈥橭sservatore Romano, ed. semanal en lengua espa帽ola, 13 de octubre de 1995, p. 2.

91

Ib铆d.

92

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 15; Decr. Ad gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia, 22.

93

S. Tom谩s de Aquino, De Caelo, 1, 22.

94

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 53-59.

95

S. Agust铆n, De praedestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44, 963.

96

Id., De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, 61.

97

Cf. Conc. Ecum. Calcedonense, Symbolum, Definitio: DS 302.

98

Cf. Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 15: AAS 71 (1979), 286-289.

99

Cf. por ejemplo S. Tom谩s de Aquino, Summa Theologiae, I, 16, 1; S. Buenaventura, Coll. in Hex., 3, 8, 1.

100

Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 15.

101

Enc. Veritatis splendor (6 de agosto de 1993), 57-61: AAS 85 (1993), 1179-1182.

102

Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe cat贸lica, IV: DS 3016.

103

Cf. Conc. Ecum. Lateranense IV, De errore abbatis Ioachim, II: DS 806.

104

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelaci贸n, 24; Decr. Optatam totius, sobre la formaci贸n sacerdotal, 16.

105

Cf. Enc. Evangelium vitae (25 de marzo de 1995), 69: AAS 87 (1995), 481.

106

En este mismo sentido escrib铆a en mi primera Enc铆clica, comentando la expresi贸n de san Juan: 芦芦Conocer茅is la verdad y la verdad os har谩 libres禄 (8, 32). Estas palabras encierran una exigencia fundamental y al mismo tiempo una advertencia: la exigencia de una relaci贸n honesta con respecto a la verdad, como condici贸n de una aut茅ntica libertad; y la advertencia, adem谩s, de que se evite cualquier libertad aparente, cualquier libertad superficial y unilateral, cualquier libertad que no profundiza en toda la verdad sobre el hombre y sobre el mundo. Tambi茅n hoy, despu茅s de dos mil a帽os, Cristo aparece a nosotros como Aqu茅l que trae al hombre la libertad basada sobre la verdad, como Aqu茅l que libera al hombre de lo que limita, disminuye y casi destruye esta libertad en sus mismas ra铆ces, en el alma del hombre, en su coraz贸n, en su conciencia禄: Redemptor hominis, (4 de marzo de 1979), 12: AAS 71 (1979), 280-281.

107

Discurso en la inauguraci贸n del Concilio (11 de octubre de 1962): AAS 54 (1962), 792.

108

Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, sobre la vocaci贸n eclesial del te贸logo (24 de mayo de 1990), 7-8: AAS 82 (1990), 1552-1553.

109

He escrito en la Enc铆clica Dominum et vivificantem, comentando Jn 16, 12-13: 芦Jes煤s presenta el Par谩clito, el Esp铆ritu de la verdad, como el que 芦ense帽ar谩禄 y 芦recordar谩禄, como el que 芦dar谩 testimonio禄 de 茅l; luego dice: 芦Os guiar谩 hasta la verdad completa禄. Este 芦guiar hasta la verdad completa禄, con referencia a lo que dice a los ap贸stoles 芦pero ahora no pod茅is con ello禄, est谩 necesariamente relacionado con el anonadamiento de Cristo por medio de la pasi贸n y muerte de Cruz, que entonces, cuando pronunciaba estas palabras, era inminente. Despu茅s, sin embargo, resulta claro que aquel 芦guiar hasta la verdad completa禄 se refiere tambi茅n, adem谩s del esc谩ndalo de la cruz, a todo lo que Cristo 芦hizo y ense帽贸禄 (Hch 1, 1). En efecto, el misterio de Cristo en su globalidad exige la fe, ya que 茅sta introduce oportunamente al hombre en la realidad del misterio revelado. El 芦guiar hasta la verdad completa禄 se realiza, pues, en la fe y mediante la fe, lo cual es obra del Esp铆ritu de la verdad y fruto de su acci贸n en el hombre. El Esp铆ritu Santo debe ser en esto la gu铆a suprema del hombre y la luz del esp铆ritu humano禄, 6: AAS 78 (1986), 815-816.

110

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelaci贸n, 13.

111

Cf. Pontificia Comisi贸n B铆blica, Instr. sobre la verdad hist贸rica de los Evangelios (21 de abril de 1964): AAS 56 (1964), 713.

112

芦Es evidente que la Iglesia no puede ligarse a ning煤n sistema filos贸fico ef铆mero; pero las nociones y los t茅rminos que los doctores cat贸licos, con general aprobaci贸n, han ido reuniendo durante varios siglos para llegar a obtener alg煤n conocimiento del dogma, no se fundan, sin duda en cimientos deleznables. Se fundan realmente en principios y nociones deducidas del verdadero conocimiento de las cosas creadas; deducci贸n realizada a la luz de la verdad revelada, que, por medio de la Iglesia, iluminaba, como una estrella, la mente humana. Pero no hay que extra帽arse que algunas de estas nociones hayan sido no s贸lo empleadas, sino tambi茅n aprobadas por los concilios ecum茅nicos, de tal suerte que no es l铆cito apartarse de ellas禄: Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42 (1950), 566-567; cf. Comisi贸n Teol贸gica Internacional, Doc. Interpretationis problema (octubre 1989): Ench. Vat. 11, nn. 2717-2811.

113

芦En cuanto al significado mismo de las f贸rmulas dogm谩ticas, 茅ste es siempre verdadero y coherente en la Iglesia, incluso cuando es principalmente aclarado y comprendido mejor. Por tanto, los fieles deben evitar la opini贸n que considera que las f贸rmulas dogm谩ticas (o cualquier tipo de ellas) no pueden manifestar la verdad de manera determinada, sino s贸lo sus aproximaciones cambiantes que son, en cierto modo, deformaciones y alteraciones de la misma禄: S. Congr. para la Doctrina de la Fe, Decl. Mysterium Ecclesiae, acerca de la defensa de la doctrina sobre la Iglesia, (24 de junio de 1973), 5: AAS 65 (1973), 403.

114

Cf. Congr. S. Officii, Decr. Lamentabili (3 de julio de 1907), 26: ASS 40 (1907), 473.

115

Cf. Discurso al Pontificio Ateneo 芦Angelicum禄 (17 de noviembre de 1979), 6: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1183-1185.

116

N. 32: AAS 85 (1993), 1159-1160.

117

Cf. Exhort. ap. Catechesi tradendae (16 de octubre de 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303; Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, sobre la vocaci贸n eclesial del te贸logo (24 de mayo de 1990), 7: AAS 82 (1990), 1552-1553.

118

Cf. Exhort. ap. Catechesi tradendae (16 de octubre de 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303.

119

Cf. ib铆d., 22, l.c., 1295-1296.

120

Cf. ib铆d., 7, l.c., 1282.

121

Cf. ib铆d., 59, l.c., 1325.

122

Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius sobre la fe cat贸lica, IV: DS 3019.

123

芦Nadie, pues, puede hacer de la teolog铆a una especie de colecci贸n de los propios conceptos personales; sino que cada uno debe ser consciente de permanecer en estrecha uni贸n con esta misi贸n de ense帽ar la verdad, de la que es responsable la Iglesia禄. Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 19: AAS 71 (1979), 308.

124

Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Dignitatis humanae, sobre la libertad religiosa, 1-3.

125

Cf. Exhort. ap. Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975), 20: AAS 68 (1976), 18-19.

126

Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 92.

127

Cf. ib铆d., 10.

128

Prologus, 4: Opera omnia, Florencia 1981, t. V, 296.

129

Cf. Decr. Optatam totius, sobre la formaci贸n sacerdotal, 15.

130

Cf. Const. ap. Sapientia christiana (15 de abril de 1979), art. 67-68: ASS 71 (1979), 491-492.

131

Discurso con ocasi贸n del VI centenario de fundaci贸n de la Universidad Jaguell贸nica (8 de junio de 1997), 4: L鈥橭sservatore Romano, Ed. semanal en lengua espa帽ola, 27 de junio de 1997, 10-11.

132

芦鈥檈 noer脿 tes p矛steos tr脿peza禄: Homil铆a en honor de Santa Mar铆a Madre de Dios, del pseudo Epifanio: PG 43, 493.
Consultas

© Copyright 2013. BIBLIOTECA ELECTR脫NICA CRISTIANA -BEC- VE MULTIMEDIOS鈩�. La versi贸n electr贸nica de este documento ha sido realizada por VE MULTIMEDIOS - VIDA Y ESPIRITUALIDAD. Todos los derechos reservados. La -BEC- est谩 protegida por las leyes de derechos de autor nacionales e internacionales que prescriben par谩metros para su uso. Hecho el dep贸sito legal.


Dise帽o web :: Hosting Cat贸lico