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Cardenal Joseph Ratzinger, Fe, verdad y cultura. Reflexiones a prop√≥sito de la enc√≠clica ¬ęFides et ratio¬Ľ
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Fe, verdad y cultura. Reflexiones a prop√≥sito de la enc√≠clica ¬ęFides et ratio¬Ľ

Conferencia de Su Eminencia el Se√Īor Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregaci√≥n para la Doctrina de la Fe

¬ŅDe qu√© se trata, en el fondo, en la enc√≠clica "Fides et ratio"? ¬ŅEs un documento s√≥lo para especialistas, un intento de renovar desde la perspectiva cristiana una disciplina en crisis, la filosof√≠a, y, por tanto, interesante s√≥lo para fil√≥sofos, o plantea una cuesti√≥n que nos afecta a todos? Dicho de otra manera: ¬Ņnecesita la fe realmente de la filosof√≠a, o la fe -que en palabras de San Ambrosio fue confiada a pescadores y no a dial√©cticos- es completamente independiente de la existencia o no existencia de una filosof√≠a abierta en relaci√≥n a ella? Si se contempla la filosof√≠a s√≥lo como una disciplina acad√©mica entre otras, entonces la fe es de hecho independiente de ella. Pero el Papa entiende la filosof√≠a en un sentido mucho m√°s amplio y conforme a su origen. La filosof√≠a se pregunta si el hombre puede conocer la verdad, las verdades fundamentales sobre s√≠ mismo, sobre su origen y su futuro, o si vive en una penumbra que no es posible esclarecer y tiene que recluirse, a la postre, en la cuesti√≥n de lo √ļtil. Lo propio de la fe cristiana en el mundo de las religiones es que sostiene que nos dice la verdad sobre Dios, el mundo y el hombre, y que pretende ser la "religio vera", la religi√≥n de la verdad.

"Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida": en estas palabras de Cristo seg√ļn el Evangelio de Juan (14, 6) est√° expresada la pretensi√≥n fundamental de la fe cristiana. De esta pretensi√≥n brota el impulso misionero de la fe: s√≥lo si la fe cristiana es verdad, afecta a todos los hombres; si es s√≥lo una variante cultural de las experiencias religiosas del hombre, cifradas en s√≠mbolos y nunca descifradas, entonces tiene que permanecer en su cultura y dejar a las otras en la suya.

Pero esto significa lo siguiente: la cuesti√≥n de la verdad es la cuesti√≥n esencial de la fe cristiana, y, en este sentido, la fe tiene que ver inevitablemente con la filosof√≠a. Si debiera caracterizar brevemente la intenci√≥n √ļltima de la enc√≠clica, dir√≠a que √©sta quisiera rehabilitar la cuesti√≥n de la verdad en un mundo marcado por el relativismo; en la situaci√≥n de la ciencia actual, que ciertamente busca verdades pero descalifica como no cient√≠fica la cuesti√≥n de la verdad, la enc√≠clica quisiera hacer valer dicha cuesti√≥n como tarea racional y cient√≠fica, porque, en caso contrario, la fe pierde el aire en que respira. La enc√≠clica quisiera sencillamente animar de nuevo a la aventura de la verdad. De este modo, habla de lo que est√° m√°s all√° del √°mbito de la fe, pero tambi√©n de lo que est√° en el centro del mundo de la fe.

1. Las palabras, la Palabra y la verdad

Hasta qu√© punto no es moderno preguntar por la verdad, lo ha representado magn√≠ficamente el escritor y fil√≥sofo C. S. Lewis en un libro de √©xito aparecido en los a√Īos cuarenta, "Cartas del diablo a su sobrino". Est√° compuesto por cartas ficticias de un demonio superior, Escrutopo, que imparte ense√Īanzas a un principiante sobre el arte de seducir al hombre, sobre el modo correcto como tiene que proceder. El demonio peque√Īo hab√≠a expresado ante sus superiores su preocupaci√≥n de que precisamente los hombres inteligentes leyesen los libros de los sabios antiguos y pudiesen de este modo descubrir las huellas de la verdad. Escrutopo le tranquiliza con la aclaraci√≥n de que el punto de vista hist√≥rico del que los esp√≠ritus infernales han conseguido afortunadamente persuadir a los eruditos del mundo occidental, significa precisamente esto: "que la √ļnica cuesti√≥n que con seguridad nunca se plantear√° es la relativa a la verdad de lo le√≠do; en su lugar se pregunta acerca de las repercusiones y dependencias, del desarrollo del respectivo escritor, de la historia de su influjos, y otras cuestiones an√°logas". Josef Pieper, que reproduce este pasaje de C. S. Lewis en su tratado sobre la interpretaci√≥n, se√Īala al respecto que las ediciones de un Plat√≥n o un Dante por ejemplo, planificadas en los pa√≠ses dominados por el comunismo, antepon√≠an una introducci√≥n a cada obra editada, que quiere proporcionar al lector una comprensi√≥n hist√≥rica y as√≠ excluir la cuesti√≥n de la verdad. Una cientificidad ejercida de este modo inmuniza frente a la verdad. La cuesti√≥n de si lo dicho por el autor es o no, y en qu√© medida, verdadero, ser√≠a una cuesti√≥n no cient√≠fica; nos sacar√≠a del campo de lo demostrable y verificable, nos har√≠a recaer en la ingenuidad del mundo precr√≠tico. De este modo, se neutraliza tambi√©n la lectura de la Biblia: podemos explicar cu√°ndo y bajo qu√© circunstancias ha surgido un texto, y, de este modo, lo tenemos clasificado dentro de lo hist√≥rico ("Historisch"), que a la postre no nos afecta. En el trasfondo de este modo de interpretaci√≥n hist√≥rica hay una filosof√≠a, una actitud apri√≥rica ante la realidad que nos dice: no tiene sentido preguntar sobre lo que es; s√≥lo podemos preguntar sobre lo que podemos hacer con las cosas. La cuesti√≥n no es la verdad, sino la praxis, el dominio de las cosas para nuestro provecho. Ante tal reducci√≥n aparentemente iluminadora del pensamiento humano surge sin m√°s la pregunta: ¬Ņqu√© es propiamente lo que nos aprovecha? Y ¬Ņpara qu√© nos aprovecha? ¬ŅPara qu√© existimos nosotros mismos? El observador profundo ver√° en esta moderna actitud fundamental una falsa humildad y, al mismo tiempo, una falsa soberbia: la falsa humildad, que niega al hombre la capacidad para la verdad, y la falsa soberbia, con la que se sit√ļa sobre las cosas, sobre la verdad misma, en cuanto erige en meta de su pensamiento la ampliaci√≥n de su poder, el dominio sobre las cosas.

Lo que en Lewis aparece en forma de iron√≠a, lo podemos encontrar hoy presentado cient√≠ficamente en la cr√≠tica literaria. En ella se descarta abiertamente la cuesti√≥n de la verdad como no cient√≠fica. El ex√©geta alem√°n Mario Reiser ha llamado la atenci√≥n sobre un pasaje de Umberto Eco en su novela de √©xito "El nombre de la rosa", donde dice: "La √ļnica verdad consiste en aprender a liberarse de la pasi√≥n enfermiza por la verdad". El fundamento para esta renuncia inequ√≠voca a la verdad estriba en lo que hoy se denomina el "giro ling√ľ√≠stico": no se puede remontar m√°s all√° del lenguaje y sus representaciones, la raz√≥n est√° condicionada por el lenguaje y ligada al lenguaje. Ya en el a√Īo mil novecientos uno F. Mauthner hab√≠a acu√Īado la siguiente frase: "lo que se denomina pensamiento es puro lenguaje". M. Reiser comenta, en este contexto, el abandono de la convicci√≥n de que se puede remitir con medios ling√ľ√≠sticos a lo supraling√ľ√≠stico. El relevante ex√©geta protestante U. Luz afirma -totalmente en consonancia con lo que hemos o√≠do de Escrutopo al principio- que la cr√≠tica hist√≥rica ha abdicado en la Edad Moderna de la cuesti√≥n de la verdad. √Čl se cree obligado a aceptar y reconocer como correcta esta capitulaci√≥n: que ahora ya no hay una verdad a buscar m√°s all√° del texto, sino posiciones sobre la verdad que concurren entre ellas, ofertas de verdad que hay que defender ahora con discurso p√ļblico en el mercado de las visiones del mundo.

Quien medita sobre estos modos de ver las cosas, sentir√° que le viene casi inevitablemente a su memoria un pasaje profundo del "Fedro", de Plat√≥n. En √©l S√≥crates cuenta a Fedro una historia que ha escuchado de los antiguos, los cuales ten√≠an conocimiento de lo verdadero. Una vez Thot, el "padre de las letras" y el "dios del tiempo", visit√≥ al rey egipcio Thamus de Tebas. Instruy√≥ al soberano sobre diversas artes inventadas por √©l, y especialmente sobre el arte de escribir por √©l concebido. Ponderando su propio invento, dijo al rey: "Este conocimiento, oh rey, har√° a los egipcios m√°s sabios y vigorizar√° su memoria; es el elixir de la memoria y de la sabidur√≠a". Pero el rey no se deja impresionar. √Čl prev√© lo contrario como consecuencia del conocimiento de la escritura: "Esto producir√° olvido en las almas de los que lo aprendan por descuidar el ejercicio de la memoria, ya que ahora, fi√°ndose a la escritura exterior, recordar√°n de un modo externo; no desde su propio interior y desde s√≠ mismos. Por consiguiente, t√ļ has inventado un medio no para el recordar, sino para el caer en la cuenta, y de la sabidur√≠a t√ļ aportas a tus aprendices s√≥lo la representaci√≥n, no la cosa misma. Pues ahora son eruditos en muchas cosas, pero sin verdadera instrucci√≥n, y as√≠ pensar√°n ser entendidos en muchas cosas, cuando en realidad no entienden de nada, y son gente con la que es dif√≠cil tratar, puesto que no son verdaderos sabios, sino s√≥lo sabios en apariencia". Quien piensa hoy en c√≥mo programas de televisi√≥n de todo el mundo inundan al hombre con informaciones y le hacen as√≠ sabio en apariencia; quien piensa en las enormes posibilidades del ordenador y de Internet, que le permiten al que consulta, por ejemplo, tener inmediatamente a disposici√≥n todos los textos de un Padre de la Iglesia en los que aparece una palabra, sin haber penetrado en cambio en su pensamiento, √©se no considerar√° exageradas estas prevenciones. Plat√≥n no rechaza la escritura en cuanto tal, como tampoco nosotros rechazamos las nuevas posibilidades de la informaci√≥n, sino que hacemos de ellas un uso agradecido. Pero pone una se√Īal de aviso, cuya seriedad est√° comprobada a diario por las consecuencias del giro ling√ľ√≠stico, como tambi√©n por muchas circunstancias que nos son familiares a todos. H. Schade muestra el n√ļcleo de lo que Plat√≥n tiene que decirnos hoy cuando escribe: "Es del predominio de un m√©todo filol√≥gico y de la p√©rdida de realidad que se sigue, de lo que nos previene Plat√≥n".

Cuando la escritura, lo escrito, se convierte en barrera frente al contenido, entonces se vuelve un antiarte, que no hace al hombre m√°s sabio, sino que le extrav√≠a en una sabidur√≠a falsa y enferma. Por eso, frente al giro ling√ľ√≠stico, A. Kreiner advierte con raz√≥n: "El abandono del convencimiento de que se puede remitir con medios ling√ľ√≠sticos a contenidos extraling√ľ√≠sticos equivale al abandono de un discurso de alg√ļn modo a√ļn lleno de sentido". Sobre la misma cuesti√≥n el Papa advierte en la enc√≠clica lo siguiente: "La interpretaci√≥n de esta Palabra (de Dios) no puede llevarnos de interpretaci√≥n en interpretaci√≥n, sin llegar nunca a descubrir una afirmaci√≥n simplemente verdadera". El hombre no est√° aprisionado en el cuarto de espejos de las interpretaciones; puede y debe buscar el acceso a lo real, que est√° tras las palabras y se le muestra en las palabras y a trav√©s de ellas.

Aqu√≠ hemos arribado al punto central de la discusi√≥n de la fe cristiana con un tipo determinado de la cultura moderna, que le gustar√≠a pasar por ser la cultura moderna sin m√°s, pero que, afortunadamente, es s√≥lo una variedad de ella. Se pone de manifiesto, por ejemplo, muy claramente en la cr√≠tica que el fil√≥sofo italiano Paolo Flores d'Arcais ha hecho a la enc√≠clica. Justo porque la enc√≠clica insiste en la necesidad de la cuesti√≥n de la verdad, comenta √©l que "la cultura cat√≥lica oficial (es decir, la enc√≠clica) no tiene ya nada que decir a la cultura 'en cuanto tal'...". Pero esto significa tambi√©n que la pregunta por la verdad est√° fuera de la cultura "en cuanto tal". Y entonces ¬Ņno es esta cultura "en cuanto tal" m√°s bien una anticultura? ¬ŅY no es su presunci√≥n de ser la cultura sin m√°s una presunci√≥n arrogante y que desprecia al hombre?

Que se trata justamente de este punto, se pone de relieve, cuando Flores d' Arcais reprocha a la enc√≠clica del Papa consecuencias mort√≠feras para la democracia, e identifica su ense√Īanza con el tipo "fundamentalista" del Islam. Argumenta remitiendo al hecho de que el Papa ha calificado como carentes de validez aut√©nticamente jur√≠dica las leyes que permiten el aborto y la eutanasia. Quien se opone de este modo a un Parlamento elegido e intenta ejercer el poder secular con pretensiones eclesiales, muestra que el sello de un dogmatismo cat√≥lico permanece esencialmente estampado en su pensamiento. Tales afirmaciones presuponen que no puede haber ninguna otra instancia por encima de las decisiones de una mayor√≠a. La mayor√≠a coyuntural se convierte en un absoluto. Porque de hecho vuelve a existir lo absoluto, lo inapelable. Estamos expuestos al dominio del positivismo y a la absolutizaci√≥n de lo coyuntural, de lo manipulable. Si el hombre queda fuera de la verdad, entonces ya s√≥lo puede dominar sobre √©l lo coyuntural, lo arbitrario. Por eso no es "fundamentalismo", sino un deber de la Humanidad proteger al hombre contra la dictadura de lo coyuntural convertido en absoluto y devolverle su dignidad, que justamente consiste en que ninguna instancia humana puede dominar sobre √©l, porque est√° abierto a la verdad misma. Precisamente por su insistencia en la capacidad del hombre para la verdad, la enc√≠clica es una apolog√≠a sumamente necesaria de la grandeza del hombre contra lo que pretende presentarse como la cultura "tout court".

Naturalmente es dif√≠cil volver a dar carta de ciudadan√≠a a la cuesti√≥n de la verdad en el debate p√ļblico, debido al canon metodol√≥gico que se ha impuesto hoy como sello acreditativo de la cientificidad. Por eso, es necesario un debate fundamental sobre la esencia de la ciencia, sobre la verdad y el m√©todo, sobre el cometido de la filosof√≠a y sus posibles caminos. El Papa no ha considerado que sea tarea suya tratar en la enc√≠clica la cuesti√≥n, totalmente pr√°ctica, de si la verdad puede llegar a ser nuevamente cient√≠fica y c√≥mo. Pero muestra por qu√© nosotros debemos acometer esta tarea. No quer√≠a realizar √©l mismo la tarea de los fil√≥sofos, pero ha cumplido la tarea de la denuncia admonitoria que se opone a una tendencia autodestructiva de la cultura "en cuanto tal". Justamente esta denuncia admonitoria es un acto aut√©nticamente filos√≥fico, revive en el presente el origen socr√°tico de la filosof√≠a y muestra con ello la potencia filos√≥fica que se encierra en la fe b√≠blica. A la esencia de la filosof√≠a se opone un tipo de cientificidad, que le cierra el paso a la cuesti√≥n de la verdad, o la hace imposible. Tal autoenclaustramiento, tal empeque√Īecimiento de la raz√≥n no puede ser la norma de la filosof√≠a, y la ciencia en su conjunto no puede acabar haciendo imposibles las preguntas propias del hombre, sin las que ella misma quedar√≠a como un activismo vac√≠o y, a la postre, peligroso. No puede ser tarea de la filosof√≠a someterse a un canon metodol√≥gico, que tiene su legitimidad en sectores particulares del pensamiento. Su tarea tiene que ser justamente pensar la cientificidad como un todo, concebir cr√≠ticamente su esencia y, de un modo racionalmente responsable, ir m√°s all√° de ello hacia lo que le da sentido. La filosof√≠a tiene que preguntarse siempre sobre el hombre, y, por consiguiente, cuestionarse siempre sobre la vida y la muerte, sobre Dios y la eternidad. Para ello tendr√° que servirse hoy, antes que nada, de la apor√≠a de aquel tipo de cientificidad que aparta al hombre de tales cuestiones y, a partir de las apor√≠as que nuestra sociedad pone a la vista, intentar abrir siempre de nuevo el camino hacia lo necesario y lo que se torna necesidad. En la historia de la filosof√≠a moderna no han faltado tales tentativas, y tambi√©n en el presente hay suficientes ensayos esperanzadores, para abrir de nuevo la puerta a la cuesti√≥n de la verdad, la puerta m√°s all√° del lenguaje que gira sobre s√≠ mismo. En este sentido la llamada de la enc√≠clica es sin duda cr√≠tica ante nuestra situaci√≥n cultural actual, pero al mismo tiempo est√° en una uni√≥n profunda con elementos esenciales del esfuerzo intelectual de la Edad Moderna. Nunca es anacr√≥nica la confianza en buscar la verdad y en encontrarla. Es justamente ella la que mantiene al hombre en su dignidad, rompe los particularismos y unifica a los hombres, m√°s all√° de los l√≠mites culturales, por su dignidad com√ļn.

2.- Cultura y verdad

a) La esencia de la cultura

Se podr√≠a definir lo tratado hasta ahora como la disputa entre la fe cristiana expresada en la enc√≠clica y un tipo concreto de cultura moderna, por lo cual nuestras reflexiones dejaron entre par√©ntesis el lado cient√≠fico-t√©cnico de la cultura. El punto de mira estaba dirigido a lo relativo a las ciencias humanas en nuestra cultura. No ser√≠a dif√≠cil mostrar que su desorientaci√≥n ante la cuesti√≥n de la verdad, que entre tanto se ha convertido en ira frente a ella, descansa, en √ļltima instancia, sobre su pretensi√≥n de alcanzar el mismo canon metodol√≥gico y la misma clase de seguridad, que se da en el campo emp√≠rico. La renuncia metodol√≥gica de la ciencia natural a lo verificable se convierte en el documento acreditativo de la cientificidad, m√°s a√ļn, de la racionalidad misma. Esta reducci√≥n metodol√≥gica, que est√° llena de sentido, m√°s a√ļn, que es necesaria en el √°mbito de la ciencia emp√≠rica, se convierte as√≠ en un muro ante la cuesti√≥n de la verdad: en el fondo se trata del problema de la verdad y del m√©todo, de la universalidad de un canon metodol√≥gico estrictamente emp√≠rico. Frente a ese canon, el Papa defiende la multiplicidad de caminos del esp√≠ritu humano, la amplitud de la racionalidad, que tiene que conocer diversos m√©todos seg√ļn la √≠ndole del objeto. Lo no material no puede ser abordado con m√©todos que corresponden a lo material; as√≠ podr√≠a resumirse, a grandes rasgos, la denuncia del Papa frente a una forma unilateral de racionalidad.

La disputa con la cultura moderna, la disputa sobre la verdad y el m√©todo, es la primera veta fundamental del tejido de nuestra enc√≠clica. Pero la cuesti√≥n sobre la verdad y la cultura se presenta a√ļn bajo otro aspecto, que se remite substancialmente al √°mbito propiamente religioso. Hoy se contrapone de buen grado la relatividad de las culturas a la pretensi√≥n universal de lo cristiano, que se funda en la universalidad de la verdad. El tema resuena ya durante el siglo dieciocho, en Gotthold Ephraim Lessing, que presenta las tres grandes religiones en la par√°bola de los tres anillos, de los que uno tiene que ser el aut√©ntico y verdadero, pero cuya autenticidad ya no es verificable. La cuesti√≥n de la verdad es irresoluble y se sustituye por la cuesti√≥n del efecto curativo y purificador de la religi√≥n. Luego, a comienzos de nuestro siglo, Ernst Troeltsch reflexion√≥ expresamente sobre la cuesti√≥n de la religi√≥n y la cultura, de la verdad y la cultura. Al principio a√ļn consideraba al cristianismo como la revelaci√≥n entera de la religiosidad personalista, como la √ļnica ruptura completa con los l√≠mites y condiciones de la religi√≥n natural. Pero, en el curso de su camino intelectual, la determinaci√≥n cultural de la religi√≥n le fue cerrando cada vez m√°s la mirada sobre la verdad y subordinando todas las religiones a la relatividad de las culturas. A la postre, la validez del cristianismo se convierte para √©l en un asunto europeo: para √©l el cristianismo es la forma de religi√≥n adecuada a Europa, mientras atribuye ahora al budismo y al brahmanismo una autonom√≠a absoluta. En la pr√°ctica se elimina la cuesti√≥n de la verdad, y los l√≠mites de las culturas se hacen insalvables.

Por eso, una enc√≠clica que est√° dedicada por entero a la aventura de la verdad, deb√≠a plantear tambi√©n la cuesti√≥n de la relaci√≥n entre verdad y cultura. Deb√≠a preguntar si puede darse una comuni√≥n de las culturas en la √ļnica verdad, si puede decirse la verdad para todos los hombres, trascendiendo las diversas formas culturales, o si a la postre hay que presentirla s√≥lo asint√≥ticamente tras formas culturales diversas e incluso opuestas.

A un concepto est√°tico de cultura, que presupone formas culturales fijas que a la postre se mantienen constantes y s√≥lo pueden coexistir unas con otras, pero no comunicarse entre ellas, el Papa ha opuesto en la enc√≠clica una comprensi√≥n din√°mica y comunicativa de la cultura. Subraya que las culturas, "cuando est√°n profundamente enraizadas en lo humano, llevan consigo el testimonio de la apertura t√≠pica del hombre a lo universal y a la trascendencia". Por eso, como expresi√≥n del √ļnico ser del hombre, las culturas est√°n caracterizadas por la din√°mica del hombre que trasciende todos los l√≠mites. Por eso, las culturas no est√°n fijadas de una vez para siempre en una forma. Les es propia la capacidad de progresar y transformarse, y tambi√©n el peligro de decadencia. Est√°n abocadas al encuentro y fecundaci√≥n mutua. Puesto que la apertura interior del hombre a Dios las impregna tanto m√°s cuanto mayores y m√°s genuinas son, por ello llevan impresa la predisposici√≥n para la revelaci√≥n de Dios. La Revelaci√≥n no les es extra√Īa, sino que responde a una espera interior en las culturas mismas. Theodor Haecker ha hablado, a prop√≥sito de esto, del car√°cter de adviento de las culturas precristianas, y entre tanto muchas investigaciones de historia de las religiones han podido mostrar de manera concreta este remitir de las culturas al Logos de Dios, que se ha encarnado en Jesucristo. En este orden de cosas, el Papa se vale de la tabla de las naciones contenida en el relato pascual de los Hechos de los Ap√≥stoles (2, 7-14), en el que se nos narra c√≥mo es perceptible y comunicable el testimonio de la fe en Cristo mediante todas las lenguas y en todas las lenguas, es decir, en todas las culturas que se expresan en la lengua. En todas ellas la palabra humana se hace portadora del hablar propio de Dios, de su propio Logos. La enc√≠clica a√Īade: "El anuncio del Evangelio en diversas culturas, aunque exige de cada destinatario la fe, no les impide conservar una identidad cultural propia. Ello no crea divisi√≥n alguna, porque el pueblo de los bautizados se distingue por una universalidad que sabe acoger cada cultura, favoreciendo el proceso de lo que en ella hay de impl√≠cito hacia su plena explicitaci√≥n en la verdad".

A partir de esto, y respecto a la relaci√≥n general de la fe cristiana con las culturas precristianas, el Papa desarrolla mod√©licamente en el ejemplo de la cultura india los principios a observar en el encuentro de estas culturas con la fe. Llama brevemente la atenci√≥n, en primer lugar, sobre el gran auge espiritual del pensamiento indio, que lucha por liberar el esp√≠ritu de las condiciones espacio-temporales y ejercita as√≠ la apertura metaf√≠sica del hombre, que luego ha sido conformada especulativamente en importantes sistemas filos√≥ficos. Con estas indicaciones se pone de relieve la tendencia universal de las grandes culturas, su superaci√≥n del tiempo y del espacio, y as√≠ tambi√©n su avance hacia el ser del hombre y hacia sus supremas posibilidades. Aqu√≠ radica la capacidad de di√°logo entre las culturas, en este caso entre la cultura india y las culturas que han crecido en el √°mbito de la fe cristiana. El primer criterio se colige por s√≠ mismo, por as√≠ decir, del contacto interior con la cultura india. Consiste en la "universalidad del esp√≠ritu humano, cuyas exigencias fundamentales son id√©nticas en las culturas m√°s diversas". De √©l se sigue un segundo criterio: "Cuando la Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente no hab√≠a llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturaci√≥n en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia ser√≠a ir en contra del designio providencial de Dios..." Finalmente se√Īala la enc√≠clica un tercer criterio, que se sigue de las reflexiones precedentes sobre la esencia de la cultura: "Hay que evitar confundir la leg√≠tima reivindicaci√≥n de lo espec√≠fico y original del pensamiento indio con la idea de que una tradici√≥n cultural deba encerrarse en su diferencia y afirmarse en su oposici√≥n a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma del esp√≠ritu humano".

b) La superación de las culturas en la Biblia y en la historia de la fe

Si el Papa insiste en el car√°cter irrenunciable de la herencia cultural forjada en el pasado, que ha llegado a ser un veh√≠culo para la verdad com√ļn de Dios y del hombre, entonces surge espont√°neamente la cuesti√≥n de si no se canoniza as√≠ un eurocentrismo de la fe, que no parece superarse por el hecho de que, a lo largo de la Historia, pueden introducirse, o ya se han introducido, nuevas herencias en la identidad de la fe constante y que afecta a todos. La cuesti√≥n es insoslayable: Hasta qu√© punto es griega o latina la fe, que por lo dem√°s no ha surgido en el mundo griego o latino, sino en el mundo semita del antiguo Oriente, en el que estaban y est√°n en contacto Asia, √Āfrica y Europa. La enc√≠clica toma postura, especialmente en su segundo cap√≠tulo, sobre el desarrollo del pensamiento filos√≥fico en el interior de la Biblia, y en el cuarto cap√≠tulo, con la presentaci√≥n del encuentro decisivo de esta sabidur√≠a de la raz√≥n desarrollada en la fe con la sabidur√≠a griega de la filosof√≠a. Quisiera a√Īadir brevemente lo siguiente:

Ya en la Biblia se elabora un acervo de pensamiento religioso y filos√≥fico variado a partir de mundos culturales diversos. La Palabra de Dios se desarrolla en un proceso de encuentros con la b√ļsqueda humana de una respuesta a sus √ļltimas preguntas. Dicha Palabra no es algo ca√≠do del cielo como un meteorito, sino que es precisamente una s√≠ntesis de culturas. Vista m√°s en lo hondo, nos permite reconocer un proceso en el que Dios lucha con el hombre y le abre lentamente a su Palabra m√°s profunda, a s√≠ mismo: al Hijo, que es el Logos. La Biblia no es mera expresi√≥n de la cultura del pueblo de Israel, sino que est√° continuamente en disputa con el intento, totalmente natural de este pueblo, de ser √©l mismo e instalarse en su propia cultura. La fe en Dios y el s√≠ a la voluntad de Dios le van desarraigando continuamente de sus propias representaciones y aspiraciones. √Čl sale constantemente al paso frente a la religiosidad propia de Israel y a su propia cultura religiosa, que quer√≠a expresarse en el culto de los lugares altos, en el culto de la diosa celeste, en la pretensi√≥n de poder de la propia monarqu√≠a. Empezando por la c√≥lera de Dios y de Mois√©s contra el culto al becerro de oro en el Sina√≠, hasta los √ļltimos profetas postex√≠licos, de lo que siempre se trata es de que Israel se desarraigue de su propia identidad cultural, de que debe abandonar, por as√≠ decir, el culto a la propia nacionalidad, el culto a la raza y a la tierra, para inclinarse ante el Dios totalmente otro y no apropiable, que ha creado cielo y tierra, y es el Dios de todos los pueblos. La fe de Israel significa una permanente autosuperaci√≥n de la propia cultura en la apertura y horizonte de la verdad com√ļn. Los libros del Antiguo Testamento pueden parecer, desde muchos puntos de vista, menos piadosos, menos po√©ticos, menos inspirados que importantes pasajes de los libros sagrados de otros pueblos. Pero, en cambio, tienen su singularidad en la √≠ndole combativa de la fe contra lo propio, en este desarraigo de lo propio que comienza con la peregrinaci√≥n de Abraham. La liberaci√≥n de la ley que Pablo alcanza por su encuentro con Jesucristo resucitado, lleva esta orientaci√≥n fundamental del Antiguo Testamento hasta su consecuencia l√≥gica: significa la universalizaci√≥n plena de esta fe, que se separa del orden nacional. Ahora son invitados todos los pueblos a entrar en este proceso de superaci√≥n de lo propio, que ha comenzado en primer lugar en Israel; son invitados a convertirse al Dios, que, desapropi√°ndose de s√≠ mismo en Jesucristo, ha abatido "el muro de la enemistad" entre nosotros (Ef 2, 14) y nos congrega en la autoentrega de la cruz. As√≠, pues, en su esencia la fe en Jesucristo es un permanente abrirse, irrupci√≥n de Dios en el mundo humano y apertura correspondiente del hombre a Dios, que congrega al mismo tiempo a los hombres. Todo lo propio pertenece ahora a todos, y todo lo ajeno llega a ser tambi√©n al mismo tiempo lo propio nuestro, y todo ello abarcado por la palabra del padre al hijo mayor: "Todo lo m√≠o es tuyo" (Lc 15, 31), que vuelve a aparecer en la oraci√≥n sacerdotal de Jes√ļs como modo de dirigirse del Hijo al Padre: "Todo lo m√≠o es tuyo, y todo lo tuyo es m√≠o" (Jn 17, 10).

Este patr√≥n determina tambi√©n el encuentro del mensaje revelado con la cultura griega, que, por cierto, no empieza s√≥lo con la evangelizaci√≥n cristiana, sino que se hab√≠a desarrollado ya dentro de los escritos del Antiguo Testamento, sobre todo mediante su traducci√≥n al griego y a partir de ah√≠ en el juda√≠smo primitivo. Este encuentro era posible, porque ya se hab√≠a abierto camino en el mundo griego un acontecimiento semejante de autrotrascendencia. Los Padres no han vertido sin m√°s al Evangelio una cultura griega que se manten√≠a en s√≠ y se pose√≠a a s√≠ misma. Ellos pudieron asumir el di√°logo con la filosof√≠a griega y convertirla en instrumento del Evangelio all√≠ donde en el mundo griego se hab√≠a iniciado, mediante la b√ļsqueda de Dios, una autocr√≠tica de la propia cultura y del propio pensamiento. La fe une los diversos pueblos -comenzando por los germanos y los eslavos, que en los tiempos de la invasi√≥n de los b√°rbaros entraron en contacto con el mensaje cristiano, hasta los pueblos de Asia, √Āfrica y Am√©rica- no a la cultura griega en cuanto tal, sino a su autosuperaci√≥n, que era el verdadero punto de contacto para la interpretaci√≥n del mensaje cristiano. A partir de ah√≠ la fe los introduce en la din√°mica de la autosuperaci√≥n. Hace poco Richard Sch√§ffler ha dicho certeramente al respecto que la predicaci√≥n cristiana ha exigido desde el principio a los pueblos de Europa (que, por lo dem√°s, no exist√≠a como tal antes de la evangelizaci√≥n cristiana), "la renuncia a todos los respectivos "dioses" aut√≥ctonos de los europeos, mucho antes de que entraran en el campo de su visi√≥n las culturas extraeuropeas". A partir de ah√≠ hay que entender por qu√© la predicaci√≥n cristiana entr√≥ en contacto con la filosof√≠a, y no con las religiones. Cuando se intent√≥ esto √ļltimo, cuando, por ejemplo, se quiso interpretar a Cristo como el verdadero Dionisio, Esculapio o H√©rcules, tales intentos cayeron r√°pidamente en desuso. Que no se entrara en contacto con las religiones, sino con la filosof√≠a, tiene que ver con el hecho de que no se canoniz√≥ una cultura, sino que se pod√≠a entrar a ella por donde hab√≠a comenzado ella misma a salir de s√≠ misma, por donde hab√≠a iniciado el camino de apertura a la verdad com√ļn y hab√≠a dejado atr√°s la instalaci√≥n en lo meramente propio. Esto constituye tambi√©n hoy una indicaci√≥n fundamental para la cuesti√≥n de los contactos y del trasvase a otros pueblos y culturas. Ciertamente, la fe no puede entrar en contacto con filosof√≠as que excluyen la cuesti√≥n de la verdad, pero s√≠ con movimientos que se esfuerzan por salir de la c√°rcel del relativismo. Tampoco puede asumir directamente las antiguas religiones. En cambio, las religiones pueden proporcionar formas y creaciones de diverso tipo, pero sobre todo actitudes -el respeto, la humildad, la abnegaci√≥n, la bondad, el amor al pr√≥jimo, la esperanza en la vida eterna. Esto me parece - dicho entre par√©ntesis- que es tambi√©n importante para la cuesti√≥n del significado salv√≠fico de las religiones. No salvan, por as√≠ decir, en cuanto sistemas cerrados y por la fidelidad al sistema, sino que colaboran a la salvaci√≥n en la medida en que llevan a los hombres a "preguntar por Dios" (como lo expresa el Antiguo Testamento), "buscar su rostro", "buscar el Reino de Dios y su justicia".

3.- Religión, verdad y salvación

Perm√≠tanme detenerme un momento a√ļn en este punto, porque toca una cuesti√≥n fundamental de la existencia humana, que con raz√≥n representa tambi√©n una cuesti√≥n capital en el actual debate teol√≥gico. Pues se trata del mismo impulso del que ha partido la filosof√≠a, y al que tiene que volver siempre; en √©l se tocan necesariamente filosof√≠a y teolog√≠a, si √©stas se mantienen fieles a su cometido. Es la cuesti√≥n de c√≥mo se salva el hombre, c√≥mo se justifica. En el pasado se ha pensado preferentemente en la muerte y en lo que viene despu√©s de la muerte; hoy, cuando se ve el m√°s all√° como inseguro y por ello se lo contin√ļa excluyendo de las cuestiones actuales, hay que continuar buscando lo recto y justo en el tiempo, y no puede preterirse el problema de c√≥mo hay que hab√©rselas con la muerte. Curiosamente, en el debate acerca de la relaci√≥n del cristianismo y las religiones universales el punto de discusi√≥n que propiamente se ha mantenido es c√≥mo se relacionan las religiones y la salvaci√≥n eterna. La cuesti√≥n de c√≥mo puede ser salvado el hombre, se ha planteado a√ļn en sentido m√°s bien cl√°sico. Y ahora se ha impuesto de modo bastante general esta tesis: las religiones son todas ellas caminos de salvaci√≥n. Quiz√°s no el camino ordinario, pero al menos s√≠ caminos "extraordinarios" de salvaci√≥n: por todas las religiones se llega a la salvaci√≥n; esto se ha convertido en la visi√≥n corriente.

Esta respuesta corresponde no s√≥lo a la idea de tolerancia y respeto del otro que hoy se nos impone. Corresponde tambi√©n a la imagen moderna de Dios: Dios no puede rechazar a hombres s√≥lo porque no conocen el cristianismo y, en consecuencia, han crecido en otra religi√≥n. El aceptar√° su vida religiosa lo mismo que la nuestra. Aunque esta tesis - reforzada entre tanto con muchos otros argumentos- es clara a primera vista, sin embargo suscita interrogantes. Pues las religiones particulares no exigen s√≥lo cosas distintas, sino tambi√©n opuestas. Ante el creciente n√ļmero de hombres no ligados por lo religioso, esta teor√≠a universal de la salvaci√≥n se ha extendido tambi√©n a formas de existencia no religiosas pero vividas coherentemente. Entonces comienza a ser v√°lido que lo contradictorio es considerado como conducente a la misma meta; en pocas palabras: estamos nuevamente ante la cuesti√≥n del relativismo. Se presupone subrepticiamente que en el fondo todos los contenidos son igualmente v√°lidos. Qu√© es lo que propiamente vale, no lo sabemos. Cada uno tiene que recorrer su camino, ser feliz a su manera, como dec√≠a Federico II de Prusia. As√≠, a caballo de las teor√≠as de la salvaci√≥n, otra vez se cuela inevitablemente el relativismo por la puerta trasera: la cuesti√≥n de la verdad se separa de la cuesti√≥n de las religiones y de la salvaci√≥n. La verdad es sustituida por la buena intenci√≥n; la religi√≥n se mantiene en lo subjetivo, porque no se puede conocer lo objetivamente bueno y verdadero.

a) La diferencia de las religiones y sus peligros

¬ŅNos tenemos que conformar con esto? ¬ŅEs inevitable la alternativa entre rigorismo dogm√°tico y relativismo humanitario? Pienso que en las teor√≠as rese√Īadas no se han pensado suficientemente tres cosas. En primer lugar, las religiones (y entretanto tambi√©n el agnosticismo y el ate√≠smo) son consideradas todas ellas como iguales. Pero precisamente esto no es as√≠. De hecho, hay formas religiosas degeneradas y enfermas, que no elevan al hombre, sino que lo alienan: la cr√≠tica marxista de la religi√≥n no carec√≠a totalmente de base. Y tambi√©n las religiones a las que hay que reconocer una grandeza moral y que est√°n en camino hacia la verdad, pueden enfermar en ciertos trechos del camino. En el hinduismo (que propiamente es un nombre colectivo para religiones diversas) hay elementos grandiosos, pero tambi√©n aspectos negativos; el entrelazamiento con el sistema de castas, la quema de viudas, que se hab√≠a formado a partir de representaciones inicialmente simb√≥licas; habr√≠a que mencionar las aberraciones del Saktismo, por dar s√≥lo un par de indicaciones. Pero tambi√©n el Islam, con toda la grandeza que representa, est√° continuamente expuesto al peligro de perder el equilibrio, dar espacio a la violencia y dejar que la religi√≥n se deslice hacia lo externo y ritualista. Y naturalmente hay tambi√©n, como todos nosotros bien sabemos, formas enfermas de lo cristiano. Por ejemplo, cuando los cruzados, en la conquista de la ciudad santa de Jerusal√©n en la que Cristo muri√≥ por todos los hombres, causaban ellos mismos un ba√Īo de sangre entre musulmanes y jud√≠os. Esto significa que la religi√≥n exige discernimiento, discernimiento entre las formas de las religiones y discernimiento en el interior de la religi√≥n misma, seg√ļn la medida de su propio nivel. Con el indiferentismo de los contenidos y de las ideas, que todas las religiones sean distintas y sin embargo iguales, no se puede ir adelante. El relativismo es peligroso, concretamente para la formaci√≥n del ser humano en lo particular y en la comunidad. La renuncia a la verdad no sana al hombre. No puede pasarse por alto cu√°nto mal ha sucedido en la Historia en nombre de opiniones e intenciones buenas.

b) La cuestión de la salvación

Con ello tocamos ya el segundo punto que ordinariamente es desatendido. Cuando se habla del significado salv√≠fico de las religiones, sorprendentemente se piensa, la mayor√≠a de las veces, s√≥lo en que todas posibilitan la vida eterna, con lo cual se acaba neutralizando el pensamiento en la vida eterna, pues uno llega de todos modos a ella. Pero as√≠ se empeque√Īece inconvenientemente la cuesti√≥n de la salvaci√≥n. El cielo comienza en la tierra. La salvaci√≥n en el m√°s all√° supone la vida correspondiente en el m√°s ac√°. Uno, pues, no puede preguntarse s√≥lo qui√©n va al cielo y desentenderse simult√°neamente de la cuesti√≥n del cielo. Hay que preguntar qu√© es el cielo y c√≥mo viene a la tierra. La salvaci√≥n del m√°s all√° debe reflejarse en una forma de vida, que hace aqu√≠ humano al hombre y, de este modo, conforme a Dios. Esto significa nuevamente que, en la cuesti√≥n de la salvaci√≥n, hay que mirar m√°s all√° de las religiones mismas y a ese horizonte pertenecen reglas de vida recta y justa, que no pueden ser relativizadas arbitrariamente. Yo dir√≠a, pues, que la salvaci√≥n comienza con la vida recta y justa del hombre en este mundo, que abarca siempre los dos polos de lo particular y de la comunidad.

Hay formas de comportamiento que nunca pueden servir para hacer recto y justo al hombre, y otras, que siempre pertenecen al ser recto y justo del hombre. Esto significa que la salvaci√≥n no est√° en las religiones como tales, sino que depende tambi√©n de hasta qu√© punto llevan a los hombres, junto con ellas, al bien, a la b√ļsqueda de Dios, de la verdad y del bien. Por eso, la cuesti√≥n de la salvaci√≥n conlleva siempre un elemento de cr√≠tica religiosa, aunque tambi√©n puede aliarse positivamente con las religiones. En todo caso, tiene que ver con la unidad del bien, con la unidad de lo verdadero, con la unidad de Dios y del hombre.

c) La conciencia y la capacidad del hombre para la verdad

Este t√≠tulo lleva al tercer punto que quer√≠a abordar aqu√≠. La unidad del hombre tiene un √≥rgano: la conciencia. Fue una osad√≠a de san Pablo afirmar que todos los hombres tienen la capacidad de escuchar la conciencia, separar as√≠ la cuesti√≥n de la salvaci√≥n del conocimiento y observancia de la Thor√°, y situarla sobre la exigencia com√ļn de la conciencia en la que el √ļnico Dios habla, y dice a cada uno lo verdaderamente esencial de la Thor√°: "Cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para s√≠ mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su coraz√≥n, atestiguando su conciencia..." (Rom 2, 14 ss). Pablo no dice: Si los gentiles se mantienen firmes en su religi√≥n, eso es bueno ante el juicio de Dios. Al contrario, √©l condena gran parte de las pr√°cticas religiosas de aquel tiempo. Remite a otra fuente, a lo que todos llevan escrito en el coraz√≥n, al √ļnico bien del √ļnico Dios. De todos modos, aqu√≠ se enfrentan hoy dos conceptos contrarios de conciencia, que la mayor√≠a de las veces sencillamente se entrometen el uno en el otro. Para Pablo la conciencia es el √≥rgano de la trasparencia del √ļnico Dios en todos los hombres, que son un hombre. En cambio, actualmente la conciencia aparece como expresi√≥n del car√°cter absoluto del sujeto, sobre el que no puede haber, en el campo moral, ninguna instancia superior. Lo bueno como tal no es cognoscible. El Dios √ļnico no es cognoscible. En lo que afecta a la moral y a la religi√≥n, la √ļltima instancia es el sujeto. Esto es l√≥gico, si la verdad como tal es inaccesible. As√≠, en el concepto moderno de conciencia, √©sta es la canonizaci√≥n del relativismo, de la imposibilidad de normas morales y religiosas comunes, mientras que, por el contrario, para Pablo y la tradici√≥n cristiana hab√≠a sido la garant√≠a para la unidad del hombre y para la cognoscibilidad de Dios, para la obligatoriedad com√ļn del mismo y √ļnico bien. El hecho de que en todos los tiempos ha habido y hay santos gentiles, se basa en que en todos lugares y en todos tiempos - aunque muchas veces con gran esfuerzo y s√≥lo parcialmente- era perceptible la voz del coraz√≥n, y la Thora de Dios se nos hac√≠a perceptible como obligaci√≥n en nosotros mismos, en nuestro ser creatural y as√≠ se nos hac√≠a posible superar lo meramente subjetivo, en la relaci√≥n de unos con otros y en la relaci√≥n con Dios. Y esto es salvaci√≥n. Resta por saber lo que Dios hace con los pobres fragmentos de nuestro ascenso hacia el bien, hacia √Čl mismo, su misterio, que no deb√≠amos arrogarnos el querer controlar.

Reflexiones conclusivas

Al final de mis reflexiones quisiera llamar nuevamente la atenci√≥n sobre una indicaci√≥n metodol√≥gica que da el Papa para la relaci√≥n de la teolog√≠a y la filosof√≠a, de la fe y la raz√≥n, porque con ella se toca la cuesti√≥n pr√°ctica de c√≥mo pod√≠a ponerse en marcha, en el sentido de la enc√≠clica, una renovaci√≥n del pensamiento filos√≥fico y teol√≥gico. La enc√≠clica habla de un movimiento circular entre teolog√≠a y filosof√≠a, y lo entiende en el sentido de que la teolog√≠a tiene que partir siempre en primer lugar de la Palabra de Dios; pero, puesto que esta Palabra es verdad, hay que ponerla en relaci√≥n con la b√ļsqueda humana de la verdad, con la lucha de la raz√≥n por la verdad y ponerla as√≠ en di√°logo con la filosof√≠a. La b√ļsqueda de la verdad por parte del creyente se realiza, seg√ļn esto, en un movimiento, en el que siempre se est√°n confrontando la escucha de la Palabra proclamada y la b√ļsqueda de la raz√≥n. De este modo, por una parte, la fe se profundiza y purifica, y, por otra, el pensamiento tambi√©n se enriquece, porque se le abren nuevos horizontes. Me parece que se puede ampliar algo m√°s esta idea de la circularidad: tampoco la filosof√≠a como tal deber√≠a cerrarse en lo meramente propio e ideado por ella. As√≠ como debe estar atenta a los conocimientos emp√≠ricos, que maduran en las diversas ciencias, as√≠ tambi√©n deber√≠a considerar la sagrada tradici√≥n de las religiones, y en especial el mensaje de la Biblia, como una fuente de conocimiento del que ella se deja fecundar. De hecho, no hay ninguna gran filosof√≠a que no haya recibido de la tradici√≥n religiosa luces y orientaciones, ya pensemos en la filosof√≠a de Grecia y de la India, o en la filosof√≠a que se ha desarrollado en el √°mbito del cristianismo, o tambi√©n en las filosof√≠as modernas, que estaban convencidas de la autonom√≠a de la raz√≥n y consideraban esta autonom√≠a como criterio √ļltimo del pensar, pero que se mantuvieron deudoras de los grandes temas del pensamiento que la fe cristiana hab√≠a ido dando a la filosof√≠a: Kant, Fichte, Hegel, Schelling no ser√≠an imaginables sin los antecedentes de la fe, e incluso Marx, en el coraz√≥n de su radical reinterpretaci√≥n, vive del horizonte de esperanza que hab√≠a asumido de la tradici√≥n jud√≠a. Cuando la filosof√≠a apaga totalmente este di√°logo con el pensamiento de la fe, acaba -como Jaspers formul√≥ una vez- en una "seriedad que se va vaciando de contenido". Al final se ve impelida a renunciar a la cuesti√≥n de la verdad, y esto significa darse a s√≠ misma por perdida. Pues una filosof√≠a que ya no pregunta qui√©nes somos, para qu√© somos, si existe Dios y la vida eterna, ha abdicado como filosof√≠a.

Quisiera concluir con la menci√≥n de un comentario a la enc√≠clica, que ha aparecido en el semanario alem√°n "Die Zeit", en otras ocasiones m√°s bien lejano a la Iglesia. El comentarista Jan Ross sintetiza con mucha precisi√≥n el n√ļcleo de la instrucci√≥n papal, cuando dice que el destronamiento de la teolog√≠a y de la metaf√≠sica "no ha hecho al pensamiento s√≥lo m√°s libre, sino tambi√©n m√°s angosto". S√≠, √©l no teme hablar de "entontecimiento por increencia". "Cuando la raz√≥n se apart√≥ de las cuestiones √ļltimas, se hizo ap√°tica y aburrida, dej√≥ de ser competente para los enigmas vitales del bien y del mal, de muerte e inmortalidad". La voz del Papa -prosigue este comentarista- ha dado √°nimo "a muchos hombres y a pueblos enteros; en los o√≠dos de muchos ha sonado tambi√©n dura y cortante, e incluso ha suscitado odio, pero si enmudece, ser√° un momento de silencio espantoso" (fin de la cita). De hecho, si se deja de hablar de Dios y del hombre, del pecado y la gracia, de la muerte y la vida eterna, entonces todo grito y todo ruido que haya ser√° s√≥lo un intento in√ļtil para hacer olvidar el enmudecerse de lo propiamente humano. El Papa ha salido al paso ante el peligro de tal enmudecimiento con su parres√≠a, con la franqueza intr√©pida de la fe, y ha cumplido un servicio no s√≥lo para la Iglesia, sino tambi√©n para la Humanidad. Debemos estarle agradecidos por ello.

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