Soporte
Mons. Carlo Caffarra, Conferencia en el Curso de Bio茅tica, en Bolonia, el 13 de abril de 1994, por el Mons. Carlo Caffarra
Incrementar tama帽o de fuente Disminuir tama帽o de fuente
Compartir

1. La genealog铆a de la persona

Es un logro, considerado ya definitivamente como una conquista de la investigaci贸n hist贸rica, la afirmaci贸n seg煤n la cual el "concepto" de persona ha nacido solamente en el cristianismo y al interior de los dos m谩s grandes debates te贸ricos que haya recorrido la raz贸n humana: el debate cristol贸gico y el debate trinitario. Uno de los m谩s importantes resultados te贸ricos ha sido precisamente la definici贸n de persona.

驴Cu谩les son los elementos esenciales de esta definici贸n? Estos son, si no me equivoco, dos. El primero es la afirmaci贸n de la absoluta singularidad de la persona. Se trata de una percepci贸n espiritual que no es f谩cil de tematizar. 驴Qu茅 cosa significa que la persona sea un singular absoluto? Esto nos lleva inmediatamente a pensar en el individuo y a identificar entonces la individualidad y la singularidad. En realidad, ser un singular, una persona, es m谩s que ser un individuo. El individuo, en el fondo, aparece como un miembro al interior de un todo, de una naturaleza de la que participa. Sucede que el individuo es numerable. Sucede que el individuo es substituible: en cualquier momento, dentro de la especie viviente que sea, cualquier individuo puede ser substituido por otro. Santo Tom谩s escribe con gran agudeza que la noci贸n de "parte" es contraria a la noci贸n de persona. Contrariatur, escribe el Santo Doctor; en l贸gica no hay oposici贸n m谩s radical que la contrariedad. Los contrarios no tienen nada en com煤n: la idea de "parte (de un todo)" no tiene nada en com煤n con la idea de "persona". "Singularidad" pues significa en realidad: unicidad, insubstituibilidad, incuantificabilidad. En una palabra: no siendo "parte", se es un "todo". La tradici贸n cristiana, con una osad铆a teor茅tica impresionante, se ha pronunciado un sinn煤mero de veces hablando de la persona. En un sentido muy preciso: no hace n煤mero con nada. Unicidad, insubstituibilidad, incuantificabilidad, infinidad: propiedades que pueden s贸lo descubrirse en un ser que subsiste en s铆 y por s铆: dotado del m谩ximo de subjetividad.

Pero 茅ste no es el 煤nico constitutivo de la persona seg煤n la tradici贸n cristiana. Existe un segundo. La persona es un sujeto en relaci贸n con las otras personas. Ha sido sobre todo la meditaci贸n sobre el misterio trinitario la que ha manifestado la esencial relacionalidad de la persona. Ciertamente el uso de la analog铆a es siempre una operaci贸n riesgosa, sobre todo cuando los dos an谩logos son la Persona Divina y la persona humana, entre las cuales es mucho mayor la desemejanza que la semejanza. Sin embargo, la antropolog铆a cristiana no ha tenido nunca el temor de afirmar que la persona se realiza en la relaci贸n con la otra persona, que su vocaci贸n constitutiva es la comuni贸n con las otras personas.

Esta es la constituci贸n ontol贸gica de la persona. La misma se muestra como una constituci贸n que est谩 como imbuida de una tensi贸n intr铆nseca que se debate entre los "dos polos" del ser personal: el polo de la subjetividad-singularidad subsistente en s铆 y por s铆 y el polo de la relacionalidad hacia la otra persona. Bipolaridad que ha hecho tambi茅n referirse a la persona humana como una "relaci贸n subsistente" o, mejor a煤n, como una "subsistencia relacionada". Pero ya que debemos hablar de la genealog铆a de la persona y no de su ser estad铆sticamente considerado, no deseo continuar m谩s en esta perspectiva metaf铆sica de la persona. Todo lo que he dicho al respecto me parece suficiente para reflexionar sobre la persona en su formaci贸n, en su genealog铆a.

Partamos de una pregunta: 驴existe un camino, una v铆a a trav茅s de la cual poder ver de alguna manera aquella absoluta singularidad, aquel existir en s铆 y por s铆 que constituye el fondo metaf铆sico de la persona? Creo que este camino, que esta v铆a es la elecci贸n libre: el acto libre es la suprema revelaci贸n de la persona. Muchas operaciones suceden en la persona, pero no todas son de la persona en el sentido que de ellas se sienta autor, y ninguna es tanto de la persona, ni pertenece tanto a la persona como un acto de libertad. 脡ste, de hecho, en su constituci贸n, no tiene otra causa que la persona que lo ejecuta. En efecto, se pueden sustituir muchas operaciones a trav茅s de pr贸tesis siempre m谩s perfectas; se ha podido crear la inteligencia artificial. Pero no existe una pr贸tesis de la libertad, ni una libertad libre artificial. El acto libre revela eminentemente a la persona porque en 茅l se refleja su subjetividad subsistente, su ser "causa sui", repetir谩 continuamente Santo Tom谩s con una osad铆a teor茅tica no com煤n en el pensamiento cristiano. En la perspectiva que estamos considerando la genealog铆a de la persona coincide con la genealog铆a de la libertad y devenir persona significa devenir libre. Retomaremos dentro de poco esta coincidencia.

A. Rosmini habla de un misterioso v茅rtigo que el hombre experimenta cuando vive profundamente la libertad, mejor a煤n, el descubrimiento de la libertad. La observaci贸n es interesante. Si la libertad radica as铆 profundamente en la persona, de la cual es la suprema revelaci贸n; si la libertad revela profundamente a la persona, porque muestra la absoluta singularidad (todos pueden tomar mi lugar, pero no cuando debo hacer una decisi贸n libre), entonces la libertad es la capacidad de afirmarse a s铆 mismo y por s铆 mismo. Aqu铆 se encuentra el v茅rtigo del que habla Rosmini; la libertad es la auto-afirmaci贸n pura y simple, es el alfa y la omega de la propia vida espiritual. No existe un "antes" a la libertad. 驴Y el otro con quien me descubro en relaci贸n? Porque de 茅l, de su libertad, vale aquello que he descubierto en m铆, no sea que encuentre fr谩giles compromisos de intereses opuestos, elaborando reglas para este descubrimiento. Retornaremos m谩s adelante sobre este punto.

No es dif铆cil ver como la bipolaridad de la persona abordada antes en el nivel de su constituci贸n ontol贸gica, se manifiesta claramente al nivel del actuar libre de la persona y, entonces, en su formaci贸n, en su genealog铆a. La cosa encontrar铆a su ulterior confirmaci贸n si parti茅semos de la consideraci贸n del otro "polo" de la persona, de su relacionalidad. No intento hacerlo. Tengamos, pues, presente la siguiente afirmaci贸n: en su formaci贸n, al interior de la genealog铆a de la persona, reencontramos la tensi贸n bipolar entre la afirmaci贸n de si y la comuni贸n con el otro. El punto en el que las dos energ铆as se encuentran, podemos decir la "chispa" que estalla entre los dos polos, es el acto libre. Es decir: es en el acto libre y mediante el acto libre que la persona se forma como sujeto que existe en s铆 y por s铆 ("causa sui").

驴Existe una soluci贸n a esta tensi贸n? La soluci贸n estar铆a en un acto completamente libre que sea al mismo tiempo suprema afirmaci贸n del otro, un acto que afirme la singularidad que quien lo cumple y al mismo tiempo instituya una relaci贸n verdadera con el otro. Seg煤n la visi贸n cristiana este acto de libertad es el acto del amor. El amor es la s铆ntesis vivida de los dos constitutivos de la persona y, por tanto, de la perfecta realizaci贸n. Comprendemos una de las ense帽anzas m谩s profundas del Vaticano II: "脡sta similitud manifiesta que el hombre, que es en la tierra la 煤nica criatura que Dios ha querido por s铆 misma, no pueda encontrarse plenamente a si mismo sino por la sincera entrega de s铆 mismo". (GS 24) Escribe Juan Pablo II en la Carta a la Familia: "Entramos as铆 al n煤cleo mismo de la verdad evang茅lica sobre la libertad. La persona se realiza mediante el ejercicio de la libertad en la verdad. La libertad no puede ser entendida como facultad de hacer cualquier cosa: significa don de s铆. Es m谩s: significa ejercicio ulterior del don. En el concepto de don no est谩 inscrita solamente la libre iniciativa del sujeto, sino tambi茅n la dimensi贸n del deber. Todo esto se realiza en la comuni贸n de las personas". (14,4) Por lo tanto: la genealog铆a de la persona es la genealog铆a de su libertad, esto es de su capacidad de amar, esto es de hacerse don de s铆 al otro. La afirmaci贸n de si consiste en el don de s铆. En este sentido en la antropolog铆a cristiana, el hombre enteramente verdadero, la humanidad que ha alcanzado su perfecci贸n, es Jesucristo. 脡l se ha donado a s铆 mismo.

Localizado cu谩l es el concepto de formaci贸n o genealog铆a de la persona, quisiera ahora indicar algunas razones a causa de las cuales este concepto se ha puesto en discusi贸n para finalmente ser abandonado en nuestra cultura occidental. Esta contextualizaci贸n es necesaria, me parece, porque de ella nacen hoy muchos graves problemas en la formaci贸n de la persona.

Como se ha podido constatar en le reflexi贸n precedente, el concepto cristiano de formaci贸n de la persona nace al interior de una constelaci贸n de conceptos tales como "persona", "libertad", "amor", "don sincero de s铆". Ahora, como dice la ya citada Carta a las Familias, "驴Qui茅n puede negar que la nuestra sea una 茅poca de gran crisis, que se manifiesta ante todo como profunda "crisis de la verdad?" Crisis de la verdad, significa en primer lugar, crisis de los conceptos". (13,5). Y son precisamente aquellos conceptos super-citados los que han entrado en crisis: ellos no portan m谩s las mismas concepciones (de persona, de libertad, de amor, de don sincero de s铆), sino m谩s bien concepciones contrarias. No es posible ahora recorrer toda la sucesi贸n de esta crisis. Me contento con algunas reflexiones generales.

La primera. Se ha reducido progresivamente a la persona a la conciencia que la persona tiene de s铆; su consistencia y subsistencia ontol贸gica se ha reducido a la conciencia-afirmaci贸n de s铆 mismo. Se ha pasado a una definici贸n cada vez m谩s psicol贸gica de la persona. Esta reducci贸n ha creado problemas que han resultado insolubles: 驴cu谩l es el fundamento 煤ltimo de la dignidad de la persona? 驴De sus derechos? 驴Es s贸lo la conciencia de su ser, esto es su afirmaci贸n? Y 驴qui茅n no es capaz de tal conciencia? Queriendo usar un vocabulario muy t茅cnico, deseo decir que la perdida del concepto de persona como sustancia primera ha generado la imposibilidad de crear una cultura en la cual cada persona sea reconocida, afirmada en si y por s铆.

La segunda. La libertad ha ido progresivamente configur谩ndose como "posibilidad pura o posibilidad de todas las posibilidades". Puesto que el contrario de la posibilidad es la necesidad, se trata de una libertad desvinculada de toda necesidad. Ciertamente esta es una idea "regulativa" de la libertad, no una idea "real". Esto es, una libertad as铆 concebida no existe ni puede existir (no es una idea real); este concepto de libertad sirve para indicar en qu茅 direcci贸n debe proceder la liberaci贸n de nuestra libertad (es una idea regulativa).

Estamos ahora en el polo opuesto de la definici贸n agustiniana de libertad como poder de hacer aquello que se quiere haciendo aquello que se debe, es decir, como s铆ntesis de posibilidad y de necesidad. El 煤ltimo eco de este concepto cristiano ha resonado, en nuestra cultura occidental, en Kant: luego (y no sin culpa suya) todo eco se ha apagado. Kierkegaard juzga que sea 茅sta la verdadera ra铆z de nuestra desesperaci贸n. Pero 驴qu茅 cosa significa esta definici贸n prescriptiva, m谩s que descriptiva, de libertad, concretamente en nuestra vida de cada d铆a? Responder茅 a esta pregunta en las dos reflexiones siguientes.

La tercera. 驴Qu茅 cosa puede significar: "don sincero di s铆"? El "s铆" que es donado no existe, porque no existe un "antes" de la libertad, una realidad de la cual la libertad responda porque se encuentra de frente a 茅sta.

Entonces 驴qu茅 cosa se dona cuando se habla de donarse a si mismo? Nada m谩s que el permiso de usarse rec铆procamente. La verdad del don es confundida con la mera sinceridad del trato: en la relaci贸n rec铆proca se reclama solo la libertad de ponerla en acci贸n. Nada m谩s. Si se piensa en un uso de la libertad en el cual el sujeto hace aquello que quiere, decidiendo 茅l mismo la verdad sobre lo que est谩 bien, no se admite que otros exijan algo de 茅l en nombre de una verdad objetiva. No dona m谩s en verdad. El amor en una palabra es despojado de su misma esencia.

La cuarta. Es imposible elaborar un concepto de justicia que no se reduzca a ser simplemente un c贸digo de procedimientos para instituir fr谩giles milagros de la convergencia de intereses opuestos. Esto es: aquel concepto de libertad genera una sociedad fundada sobre la norma utilitarista y hedonista.

Podemos ahora concluir el primer punto de la reflexi贸n. Quer铆a trazar un bosquejo del concepto de formaci贸n o genealog铆a de la persona. Hemos visto que esto se construye al interior de una constelaci贸n de conceptos como persona, libertad, amor, don de s铆. Y hemos tambi茅n visto como se pueden configurar dos diversas genealog铆as de la persona. La Carta a las Familias habla de una civilizaci贸n del amor y de un anticivilizaci贸n o "civilizaci贸n de lo 煤til y/o del placer". Ahora debemos reflexionar en por qu茅 y c贸mo la familia es el ambiente de crecimiento de la persona humana, y lugar de su genealogia.

Consultas

© Copyright 2013. BIBLIOTECA ELECTR脫NICA CRISTIANA -BEC- VE MULTIMEDIOS鈩�. La versi贸n electr贸nica de este documento ha sido realizada por VE MULTIMEDIOS - VIDA Y ESPIRITUALIDAD. Todos los derechos reservados. La -BEC- est谩 protegida por las leyes de derechos de autor nacionales e internacionales que prescriben par谩metros para su uso. Hecho el dep贸sito legal.


Dise帽o web :: Hosting Cat贸lico